1Que faire, dans la longue histoire des études sur les littératures orales, de l’odeur de fausseté qui s’en exhale çà et là ? Quels rôles y jouent les faux et les usages de faux ? Plus qu’aucun autre, ce champ du savoir donne tout à la fois un sentiment d’extrême scrupule et une impression de frelaté : il s’agit d’un domaine dans lequel l’établissement de faits requiert un travail de patience, mais dans lequel, aussi, l’authentique et le contrefait résistent souvent à se voir distribués selon un partage clair et net.
2L’histoire de la littérarisation des traditions orales est particulièrement riche en cas ou en soupçons de forgerie, des poèmes d’Ossian à la mythologie dogon selon Marcel Griaule, en passant par les réécritures opérées par les frères Grimm – au point que le folkloriste américain Richard Dorson avait formé la notion de fakelore (contraction de fake folklore) pour aborder de tels dossiers (voir notamment Dorson 1976). Si l’édition de traditions orales, par la métamorphose de l’acte de communication qu’elle implique, peut être perçue comme une adultération involontaire, il arrive aussi qu’une telle opération soit intentionnelle : la valorisation de l’authenticité est telle, dans ces entreprises, qu’elle a tout lieu de stimuler l’inventivité des faussaires et la création d’apocryphes. Ces forgeries se déploient elles-mêmes selon toute une gamme, allant de la réécriture « littéraire » (l’expansion « libre » à partir de bribes, par exemple) à l’invention pure et simple d’un faux : soit l’attribution à un collectif d’une création composée par celui ou celle qui s’en présente comme simple collecteur.
- 1 Sur les logiques de « misrepresentation », voir : Said 1980 [1978] ; Ziff et Rao (dir.) 1997 [1990]
- 2 Suivant une logique analogue aux phénomènes d’« auto-ethnographie » analysés par Mary Louise Pratt, (...)
3Face à un cas de forgerie intégrale, la position la plus commode est d’y voir une histoire à laquelle le nom d’une communauté se trouve mêlé malgré elle, mais qui ne la concerne pas, qui « en dit plus » sur les faussaires que sur leurs victimes – et d’en faire, au mieux, un matériau pour une histoire critique et ludique des savoirs. Ce serait cependant une erreur de statuer trop vite sur les motifs des faussaires, tout comme d’exclure a priori que quelque chose est en jeu pour les communautés auxquelles la forgerie est attribuée. Si une démarche de transcription et de traduction implique nécessairement, pour celui qui l’effectue, l’appropriation d’un corpus, l’acte d’appropriation concerne, dans un cas de forgerie, non pas un corpus, mais une possibilité d’autoreprésentation : ce faisant, on ne se contente pas de parler pour autrui, on contribue à le maintenir dans le silence. Le faux apparaît alors comme une forme d’« orientalisme » poussé à l’extrême, qui déréalise les communautés sources d’une manière telle que leur implication même en devient accessoire1. Mais cela n’empêche pas qu’un corpus apocryphe puisse également être mis au service de la communauté à laquelle il a été attribué, voire être réapproprié par cette dernière2 et, dans un cas comme dans l’autre, accompagner des revendications qui sont, elles, bien réelles.
4Comment les usages de faux et leur mise au jour peuvent-ils prendre part à des rapports de pouvoir, c’est-à-dire contribuer aussi bien à l’asymétrie des termes qu’à leur rééquilibrage ? Et pour le chercheur ou la chercheuse confronté·e à des matériaux qu’il est impossible de restituer (doublement : parce qu’immatériels et parce que sans autre communauté d’origine que celle du faussaire), quelle ligne de conduite adopter ?
5En s’attachant aux circulations du Walam Olum, manuscrit attribué pendant plus d’un siècle et demi aux Lenapes (Delawares), et surtout à ses traductions françaises, nous verrons que reconnaître un document comme faux (ou un acteur comme un imposteur) ne permet pas toujours de « classer le dossier ». Partition rouge, de Florence Delay et Jacques Roubaud (1988), offrira à la fois le point de départ et le point d’arrivée de cette enquête, mais ce sont l’itinéraire du Walam Olum, le crédit qu’on lui a accordé pendant des décennies et le rôle des expertises autochtones dans ce processus qui constituent son objet. Face à ce cas, qui se situe sur un continuum dont le vrai et le faux sont des bornes théoriques, l’essentiel est sans doute moins de trancher que de comprendre les usages auxquels une source considérée comme autochtone a donné lieu et quels discours elle appelle aujourd’hui. Un tel exemple met au jour, surtout, la nécessité de l’extension de la notion de restitution en matière d’arts verbaux : l’implication consentie d’une communauté dans le façonnage et la circulation des représentations auxquelles elle donne lieu.
6En 1988, Florence Delay et Jacques Roubaud publient Partition rouge, sous-titré Poèmes et chants des Indiens d’Amérique du Nord. Inspiré par les recherches de l’ethnopoéticien Jerome Rothenberg, ce volume rassemble des traductions d’énoncés collectés par des ethnographes américains au cours des xixe et xxe siècles. Le « texte » qui lui donne son titre est un manuscrit attribué aux Lenapes, connu sous le nom de Walam Olum, donné pour un récit retraçant en cinq chants la genèse et les migrations de ce peuple algonquin, depuis le détroit de Béring jusqu’à la côte est des États-Unis. Dénommé en anglais Red Score, ce document, composé de pictogrammes auxquels sont associées des séquences textuelles, a aussi pour particularité de rendre compte du point de vue autochtone sur l’arrivée des Blancs sur le continent, tout particulièrement dans un « Fragment » additionnel (sans pictogramme). Inutile de faire durer le suspense : le document (dont l’authenticité a toujours été sujette à caution) a largement été reconnu comme faux par la communauté académique à la fin du xxe siècle, suite aux travaux de David Oestreicher (j’y reviendrai). Cela n’empêche en rien de prendre au sérieux son existence et ses requalifications successives en tant que « vrai », de mettre entre parenthèses, donc, son statut de forgerie sur lequel les spécialistes s’accordent aujourd’hui, afin de comprendre le crédit et l’intérêt dont il a été investi au fil du temps.
- 3 Il faut également mentionner les éditions d’Ephraïm G. Squier, en 1849, et de Franck Speck en 1945. (...)
- 4 Sur ce personnage et les spéculations qu’il a suscitées, voir : Boewe 2003.
7Le Walam Olum a fait l’objet de plusieurs éditions et traductions, en anglais, mais aussi en français – j’insisterai sur ces dernières, les premières ayant donné lieu à de nombreux travaux. Pour faire bref, les principales éditions américaines sont au nombre de trois3 : celle de l’inventeur du document, Constantine Samuel Rafinesque, naturaliste et érudit américain d’origine française4, dans The American Nations, paru en 1836 (Fig. 2). Rafinesque ne fournit que la traduction anglaise d’un manuscrit demeuré en sa possession. Ce manuscrit (Fig. 1), qui contient une suite de pictogrammes et les énoncés lenapes qui leur sont associés, a, dit-il, été établi par ses soins, à partir de la transcription de bâtons gravés (praying sticks) contenus dans un paquet rituel (medicine bundle), qui lui est parvenu dans des circonstances obscures – les bâtons ont mystérieusement disparu, mais non leur transcription manuscrite. Celle de Daniel G.Brinton (Fig. 3), dans The Lenâpé and Their Legends, paru en 1885 dans la Library of Aboriginal American Literature (chapitre VII : « The Walam Olum: its Origin, Authenticity and Contents »), avec les pictogrammes et les séquences textuelles en langue originale (page de gauche), établis à partir du manuscrit de Rafinesque, et en anglais (page de droite) [mais sans le « Fragment », pour lequel pictogrammes et langue originale sont inexistants]. Celle, imposante, commandée et financée par Eli Lilly (Fig. 4), produit d’un long travail collectif interdisciplinaire mené dans le cadre de l’Indiana Historical Society, publiée en 1954, réputée la plus « scientifique », et dont les ethnologues Charles F. et Erminie Voegelin ont assuré le versant linguistique. Elle comporte la reproduction de chaque pictogramme tel qu’il figure dans les manuscrits de Rafinesque, son analyse et interprétation, et d’importants commentaires historiques et ethnologiques.
Fig. 1. Page de garde du manuscrit de Constantine S. Rafinesque : “Wallamolum. First part of the painted and engraved traditions of the Linnilinapi […], translated word for word by C. S. Rafinesque”, 1833. Folio 2, recto. Centre Kislak pour les collections spéciales.
![Fig. 1. Page de garde du manuscrit de Constantine S. Rafinesque : “Wallamolum. First part of the painted and engraved traditions of the Linnilinapi […], translated word for word by C. S. Rafinesque”, 1833. Folio 2, recto. Centre Kislak pour les collections spéciales.](docannexe/image/8332/img-1-small480.jpg)
Collection linguistique Berendt-Brinton, Ms. Coll. 700, 217, Philadelphie, Bibliothèques de l’Université de Pennsylvanie.
Fig. 2. Constantine S. Rafinesque, The American Nations; or, Outlines of A National History; of the Ancient and Modern Nations of North and South America. Philadelphie, 1836.
Fig. 3. Daniel G. Brinton, The Lenâpé and their legends ; with the complete text and symbols of the Walam Olum, a new translation, and an inquiry into its authenticity. Philadelphie, 1885. Rééd. en fac-simile, New York, AMS Press, 1969.
Fig. 4. Édition du Walam Olum par la Indiana Historical Society, 1954, avec un portrait de C S. Rafinesque en frontispice. Walam olum; or, Red score, the migration legend of the Lenni Lenape or Delaware Indians. Indianapolis, Indiana Historical Society, 1954.
8À la fin du xixe siècle, à un moment où il n’est pas question encore de considérer les peuples des Amériques comme des « sociétés sans écriture » (voir Deléage 2017 : 66), les premières traductions françaises ont été réalisées par des érudits américanistes – dans un contexte, donc, où les productions graphiques autochtones ne sont pas hors champ de leurs recherches. Dans ses Quatre Lettres sur le Mexique (1868), Charles-Étienne Brasseur de Bourbourg, spécialiste de l’écriture maya, reproduit en « pièce justificative » la traduction anglaise de Rafinesque (Brasseur de Bourbourg 1868 : 435-448). Plus de vingt-cinq ans plus tard, Georges Raynaud en donne une traduction française, parue pour partie dans son Introduction à l’étude des religions du Mexique (chants I, II, III, 1894), et pour partie dans les Archives de la Société américaine de France (chants IV et V, 1895). Tous deux sont plutôt spécialistes des civilisations méso-américaines et andines : l’incursion au nord du Mexique procède d’une approche comparatiste des productions graphiques autochtones (qui ne craint d’ailleurs ni l’éclectisme ni les hypothèses fantaisistes).
- 5 La genèse de cette Anthologie, l’identification de ses sources et l’analyse du traitement exact que (...)
9Au xxe siècle, les traductions françaises ont plutôt été le fait d’historiens et de poètes, qui ont tour à tour donné au Walam Olum différents statuts, oscillant entre la source et l’œuvre, entre document et monument – comme si le peu d’intérêt de la part des ethnologues, de ce côté de l’Atlantique, autorisait d’autres formes d’investissement. C’est Benjamin Péret qui, le premier, en donne une traduction intégrale comportant la reproduction des pictogrammes, dans son Anthologie des mythes, légendes et contes populaires d’Amérique (1959) [Fig. 7]. Si sa démarche peut être rapprochée de celle de Blaise Cendrars dans son Anthologie nègre (1921), Péret donne cependant plus d’indications que celui-ci sur les sources des textes qu’il rassemble – le volume est le produit de lectures ethnographiques extensives réalisées pendant ses années d’exil américain5. Comme l’Afrique pour Cendrars, le passé précolombien a durablement fasciné Péret, et alimenté différents types d’écrits : des traductions (celle, notamment du Chilam-Balam de Chumayel, livres sacrés mayas, qu’il traduit de l’espagnol), mais aussi des poèmes et des articles. Dans les deux cas, l’anthologie d’arts verbaux extra-occidentaux soutient une conception universaliste de l’art, d’orientation moderniste chez Cendrars, surréaliste chez Péret. L’introduction de Péret constitue un manifeste du « merveilleux poétique » : suprêmement exemplifié par les poupées hopis à la tête de « château médiéval » (Péret 1959 : 14-15), celui-ci est commun, à ses yeux, à la création surréaliste et à celle des civilisations du continent américain. Si Péret voit surtout dans le mythe la nécessité de reconnaître « la commune origine de la poésie et de la science » (ibid. : 31), c’est aussi un horizon révolutionnaire qu’il y recherche, celui d’une poésie véritablement populaire, « faite par tous » (Lautréamont, cité ibid. : 27) : la création verbale des peuples des Amériques le fascine dans la mesure où elle est à ses yeux le témoin d’autres formes d’organisation sociale, étrangères à la division du travail, à l’inégalité et à l’oppression (ibid. : 26-28).
10La reprise de Péret donne au Walam Olum un statut et un sens nouveaux. D’abord par son intégration en tête de la section intitulée « Les épopées » ; ensuite par la reproduction des pictogrammes (des cinq chants), absents des éditions françaises précédentes, et surtout par la traduction qu’il propose (fondée sur l’édition de Brinton), à commencer par celle du titre. « Walam Olum » est traduit par « annales rouges » : le récit se voit conférer le statut de chronique, de linéament d’histoire. Considérons, pour la concision de l’exposé, le texte associé aux trois derniers pictogrammes. Après le récit de leurs origines et de leurs migrations (chants I à III), la chronique rend compte de la façon dont les Lenapes se seraient détachés de l’ensemble des autres peuples algonquins, le tout scandé par l’énumération des chefs qui les ont tour à tour guidés. Au cours du cinquième chant, les Blancs apparaissent fugacement une première fois, pour reparaître plus amplement à la toute fin. Dans le manuscrit de Rafinesque, puis chez Brinton, les trois derniers pictogrammes sont présentés de la manière suivante, tels que sur les Fig. 5 et 6. Et voici la traduction, littérale, qu’en donne Péret :
58. Surveilleur fut chef, il regardait la mer.
59. À ce moment du Nord et du Sud, les Blancs vinrent.
60. Ils sont pacifiques, ils ont de grandes choses ; qui sont-ils ?
(Péret 1959 : 264)
Fig. 5. Manuscrit de Constantine S. Rafinesque (cf. Fig. 1), Folio 41, recto. Fin du cinquième chant, rendant compte de l’arrivée des Blancs sur le continent américain, accompagnée de la traduction de Rafinesque.
Fig. 6. Daniel G. Brinton, The Lenapê and their Legends (cf. Fig. 3). Fin du cinquième chant, accompagnée de la traduction de Brinton (rééd. 1969, p. 216-217).
Fig. 7. Benjamin Péret, Anthologie des mythes, légendes et contes populaires d’Amérique. Paris, Albin Michel, 1959. Couverture de l’édition originale.
- 6 Sur ce renversement de perspectives, dans la lignée de Julius Lips, voir : Kramer 1989.
11La saisissante question finale, qui renvoie le lecteur européen à sa propre altérité6, opère la jointure entre « légende » et « faits contrôlables » (Péret 1959 : 241), entre mythe et histoire, mais aussi entre autochtones et colons : elle assure le passage du récit de genèse au heurt du contact, auquel l’interrogation finale confère toute sa puissance d’étonnement. Dans l’Anthologie…, il est immédiatement suivi d’un extrait intitulé « Les Blancs débarquent » (extrait de Michoacán, Paisajes, Tradiciones y Leyendas, d’Eduardo Ruíz Álvarez, qui rend compte des présages qui ont accompagné l’arrivée des Blancs au Mexique) : la juxtaposition de textes issus de cultures très éloignées, sorte de collage par rapprochement thématique, tâche de donner corps au point de vue autochtone sur l’arrivée des colons.
12En 1982, l’historienne Nelcya Delanoë traduit, elle, Walam Olum/Red Score par « entaille rouge » (le terme hésite entre la gravure et la blessure), et en fait le titre de son étude sur les politiques territoriales des États-Unis (Fig. 8). Initialement paru aux éditions François Maspero dans la collection « Textes à l’appui » (réédité dix ans plus tard chez Albin Michel, dans la collection « Terre indienne »), l’ouvrage donne à lire l’intégralité du texte, les cinq chants (sans les pictogrammes) et le « Fragment », précisément commentés. Delanoë voit dans le Walam Olum une source de première importance pour soutenir une historiographie anti-impérialiste. Elle recourt pour sa part à l’édition de Voegelin, et insiste surtout sur la portée du « Fragment » : « Archives des origines et de la vie d’un peuple, le Walam Olum se transforme, avec le Fragment, dont l’existence est postérieure, en inscription, sacrée et profane pourtant, d’un tort. » (Delanoë 1982 : 336) Ce fragment constitue « une réponse explicite à la question sur l’identité des Blancs, intrusion fatale dans l’épopée décrite jusque-là » et un acte d’accusation concernant « le vol de la terre » (ibid. : 342-343). La finalité argumentative est donc beaucoup plus explicite que dans l’anthologie de Péret.
Fig. 8. Nelcya Delanoë, L’Entaille rouge : terres indiennes et démocratie américaine 1776-1980. Paris, François Maspéro, 1982. Couverture de l’édition originale.
13Voici sa traduction de la fin du chant V :
58. Quand Épervier fut leur chef, ils faisaient face à une immense étendue d’eau
59. Où voguaient des êtres qui venaient vers eux en provenance du Nord, en provenance du Sud : les Blancs,
60. Hommes amicaux, chargés de riches biens : qui sont-ils ?
(Ibid. : 357)
14Et voici le début du « Fragment », censément ultérieur :
1. Hélas, hélas ! Nous savons désormais qui ils sont ; ces Wapsinis (les Blancs) qui arrivèrent par la mer pour nous voler nos terres ; affameurs éhontés ! Ils ont débarqué le sourire aux lèvres, mais se sont vite révélés être des Serpents, des ennemis.
2. Le Wallamolum a été consigné par Lekhibit (le Scribe) afin de conserver le souvenir de notre gloire. Me faudra-t-il en écrire un autre qui conservera l’histoire de notre défaite ? Non ! Nos ennemis s’en sont occupés ; mais je te conterai ce qu’ils ne savent pas ou ce qu’ils dissimulent.
(Delanoë 1982 : 359)
Fig. 9. Florence Delay et Jacques Roubaud, Partition rouge : poèmes et chants des Indiens d’Amérique du Nord. Paris, Seuil, 1988. Couverture de l’édition originale.
15La traduction, qui met à profit le travail minutieux effectué dans l’édition de Voegelin, recourt à une syntaxe plus complexe et à un lexique plus recherché. La solennité de la langue, dans le « Fragment » surtout, n’est pas sans évoquer des Immémoriaux qui auraient été réécrits anonymement par Chateaubriand. Ces lignes manifestent, selon Delanoë, une conscience aiguisée de l’écriture de l’histoire, de sa tendance à passer sous silence la vision des vaincus, et de l’importance de lui opposer un contre-récit. Le commentaire accuse d’ailleurs la dimension tragique de la « malencontre », perçue comme un arrêt de mort :
Encore aujourd’hui, on demeure saisi, malgré l’avenir, devenu passé, par le propos boomerang qui renvoie le lecteur à lui-même et à son histoire, à travers un discours, une complainte, d’éternité ardente. Les Lenni Lenape pressentaient, et avec raison, nous le savons en les lisant, la fin de l’Éternité avec l’arrivée de ces navires chargés d’hommes et de biens. »
(Ibid. : 337)
16Placée sous une épigraphe empruntée à L’Écriture du désastre de Maurice Blanchot (le style de l’historienne en conserve d’ailleurs le souvenir), la conclusion de l’ouvrage souligne la leçon à tirer du Walam Olum : document écrit qui conteste « la ligne de démarcation entre “eux” et “nous” ». Vieille rengaine, plus ou moins modernisée au fil de l’évolution des sciences sociales » (ibid. : 344), il rend caduques les oppositions binaires propres à l’appréhension occidentale des cultures extra-occidentales.
- 7 Pour comprendre les racines, formées au xviiie siècle, des stéréotypes durables que les Européens o (...)
17Dans Partition rouge, d’abord paru dans la collection « Fiction et compagnie », au Seuil (Fig. 9 ; voir aussi Fig.14), des extraits du Walam Olum figurent en ouverture du recueil. Comme Nelcya Delanoë, Delay et Roubaud en font donc le document éponyme. Leur traduction du titre est évidemment polysémique : elle convoque la technique occidentale de notation musicale, et à travers elle, le problème des passages entre l’oral et l’écrit, entre la trace matérielle et la performance, tout en détournant le discours de la race – le « peau-rouge » hérité des classifications de Carl von Linné7, repris et inversé dans les mouvements des droits civiques, le Red Power – ainsi que, en filigrane, l’imaginaire de la révolution, consubstantiel à l’idée moderne de poésie. Si le recueil est explicitement inspiré de la démarche de Jerome Rothenberg, c’est très vraisemblablement à Péret que Delay et Roubaud doivent la découverte du Walam Olum (le document ne figure pas dans les deux anthologies phares de Rothenberg, The Technicians of the Sacred [1968] et Shaking the Pumpkin [1972]).
18Après avoir salué, dans l’introduction générale du volume, le travail pionnier de Péret, dont ils reprennent à leur compte l’intention de ne pas « empiéter sur le domaine de l’ethnographie » (Delay et Roubaud : 10), les auteurs précisent, dans la notice introductive au Walam Olum :
- 8 Les chants sont néanmoins précédés de « quatre pictogrammes commentés de la version d’Indianapolis (...)
Nous avons suivi comme Benjamin Péret autrefois, la version de Brinton. La « traduction » de l’édition la plus récente et la plus savante, celle de l’équipe des anthropologues de l’Indiana, est peut-être plus exacte, mais elle souffre d’un grave défaut : elle efface entièrement la dimension poétique du texte.
(Ibid. : 17)8
19Tout contribue donc à démarquer le volume d’une démarche scientifique. Delay et Roubaud ne donnent à lire que les deux premiers chants et la fin du cinquième. Voici leur traduction de cette dernière :
58. Guetteur était le chef. Il regarda vers la mer.
59. Alors, du nord et du sud, les Blancs arrivèrent.
60. Ils sont calmes. Ils ont de grandes choses. Qui sont-ils ?
(Ibid. : 29-30)
20Par contraste avec la traduction de Nelcya Delanoë, la syntaxe et le lexique sont délibérément rudimentaires, « la langue […] brève, presque aphoristique » étant, aux yeux des deux traducteurs, une des caractéristiques essentielles de cette « Odyssée en images » (ibid. : 17). Mais ce sont manifestement les pictogrammes qui ont piqué leur attention. Dans la note introductive, on lit :
[…] les dessins sont une « partition » des chants qu’ils évoquent ; ils sont comme les emblèmes de la Renaissance dont un poème révèle le sens. […] Chaque moment du poème, du chant, est double : le pictogramme est lié à un fragment rythmique de langue, qui lui-même, comme dans le cas des Chants pour écorce des Chippewas et des Ojibwas, était selon toute vraisemblance à la fois chanté, mimé et dansé. L’ensemble constituait ainsi une sorte de « poème total » qui était en même temps récit des origines, récit historique, à signification mythique et « médicinale » à la fois […].
(Ibid. : 16)
- 9 Sur l’emblème renaissant, qui joue sur l’association entre un titre, une figure et un texte et relè (...)
21On peut douter de la pertinence de l’analogie avec les « emblèmes de la Renaissance » dans lesquels la figure n’a pas vocation à graphier le texte9, mais ce qui est clair, c’est que le pictogramme, chez Delay et Roubaud, se trouve changé en poème visuel, qui encode une performance, et incarne ainsi le fantasme du « poème total », qui met en jeu tout à la fois le signe, le corps et la communauté. De leur point de vue, l’inventivité graphique du document, son usage rituel, ainsi que sa portée idéologique, importent plus que son authenticité. Et les pictogrammes, qui produisent précisément un effet d’authenticité, constituent autant un signal de perte, à commencer par celle de leur fonctionnement sémiotique.
22À chacune de ses retraductions en français, le Walam Olum s’est donc trouvé resémantisé, comme le montrent exemplairement les termes retenus pour traduire « olum », qui révèlent les variations du statut discursif attribué au document. Par un chiasme inattendu, le poète surréaliste y voit des « annales », quand l’historienne recourt à la métaphore de l’« entaille » ; quant à Delay et Roubaud, leur choix suggère la propension du texte à être interprété – les uns et les autres y voient donc les traces, tour à tour, d’une histoire, d’une violence subie et d’une performance.
23Le Walam Olum a, on l’a dit, été reconnu comme faux dans les années 1990. La forgerie, opérée par Rafinesque, a été démontrée par David Oestreicher, dans sa thèse de doctorat, The Anatomy of the Walam Olum: The Dissection of a 19th Century Anthropological Hoax (1995), et de nombreux chercheurs ont souscrit à ses analyses : le Walam Olum est un texte qui a été traduit de l’anglais vers le lenape (approximatif), et non l’inverse, à l’aide de grammaire et lexique alors tout juste établis par des missionnaires moraves. Il s’agit donc d’un faux très informé, du point de vue de la mythologie, de l’histoire et de la langue lenapes – mais dont les circonstances d’acquisition par Rafinesque et le texte « lenape » lui-même présentent néanmoins des incohérences qu’il est difficile d’ignorer.
- 10 Reparu en « Points Sagesses » (1995) puis en « Points Poésie » (2007), dans des collections, donc, (...)
24Pourtant, le Walam Olum va poursuivre sa vie éditoriale au-delà des travaux d’Oestreicher et être repris, jusqu’au début du xxie siècle, dans de nombreuses anthologies. Dans The Multilingual Anthology of American Literature: A Reader of Original Texts with English Translations (Shell et Sollors 2000), qui se propose de réviser le canon par l’ouverture multilingue, les cinq chants sont accompagnés d’une notice de Dennis Tedlock, ethnologue et ethnopoéticien, cofondateur, avec Jerome Rothenberg, de la revue ethnopoétique Alcheringa. Dans les rééditions de Partition rouge10, la notice introductive (qui certes relayait les doutes sur l’authenticité du document, mais pour mieux les écarter) est demeurée inchangée, ce qui confirme, s’il en est besoin, l’absence d’ambition scientifique des traducteurs – mais il est possible, aussi, qu’ils n’aient tout simplement pas eu connaissance des travaux d’Oestreicher. Dans la traduction française des Techniciens du sacré, parue en 2007 aux éditions Corti, Yves Di Manno prend même la liberté d’ajouter un extrait du Walam Olum à la section « Amérique » du volume de Rothenberg qui pourtant ne le contenait pas (Rothenberg 2007 : 245-247). Di Manno reprend expressément la traduction de Benjamin Péret, en rendant hommage, dans une note, à son rôle précurseur dans le transfert sur la scène poétique française des traditions poétiques des peuples d’Amérique (ibid. : 579), mais sans mentionner les travaux d’Oestreicher, ni même les doutes sur l’authenticité du manuscrit. Certes, la thèse d’Oestreicher est restée inédite, et les articles qui en ont été tirés ont été publiés dans des revues mineures, ce qui contribue à expliquer la diffusion limitée de ses conclusions au-delà des cercles de spécialistes, mais cela ne suffit sans doute pas à expliquer cette persistance du faux. Cette dernière témoigne d’un désir très profond d’authenticité autochtone, a fortiori sous forme graphique, et qui, au fond, est peut-être du même ordre pour Rafinesque et pour Di Manno – désir si puissant qu’il peut faire fi de la réalité, jusqu’à la forgerie dans le premier cas, jusqu’au déni dans le second.
25Comment expliquer un siècle et demi de production d’authenticité, et l’inertie d’un faux qui persiste à être perçu comme vrai malgré les démentis ? Comment comprendre la ferveur des éditeurs et traducteurs successifs ? Et comment comprendre, en premier lieu, les efforts de l’inventeur ?
26Il faut bien sûr distinguer le faussaire et les passeurs, l’adultération volontaire et sa perpétuation involontaire, le mensonge et l’erreur : l’un, comme le rappelle Umberto Eco (Eco 2022 [2017]), soulève un problème éthique (falsifier, mentir), l’autre un problème aléthique (dire faux en croyant dire vrai). En l’occurrence, l’invention du faux et sa perpétuation comme vrai semblent cependant procéder de motivations idéologiques analogues. Si le Walam Olum est une forgerie intégrale (une contrefaçon, et non seulement la simple réélaboration écrite d’un matériau oral), on peut imaginer qu’il constituait, pour l’inventeur du document, un moyen non seulement de s’arroger un certain prestige scientifique, mais aussi de mettre en valeur le peuple auquel il a été attribué.
27Comme l’a montré Andrew Newman, l’invention du Walam Olum a d’abord servi à Rafinesque à étayer ses thèses sur l’origine, asiatique, des peuples autochtones d’Amérique. Issus eux aussi de l’Ancien Monde, ils partageaient donc avec leurs envahisseurs une commune humanité. Ce faisant, Rafinesque conciliait leur histoire avec le récit biblique (et, par la même occasion, enrichissait un dossier de candidature à une distinction scientifique, le prix Volney, qu’il n’obtint d’ailleurs pas). Plus fondamentalement, le « document » lui permettait de prendre position en faveur des droits territoriaux des autochtones, et de se prononcer depuis le champ scientifique contre la décision approuvée par le Congrès de déporter vers l’ouest des peuples vivant encore à l’est du Mississippi – l’Indian Removal Act, signé en 1830 (Newman 2010 : 27). Il faisait ainsi jouer aux prétendus supports graphiques un rôle stratégique dans les débats de son époque, qui associaient volontiers oralité et arriération. Le Walam Olum a de fait longtemps été reçu comme le Livre des peuples autochtones d’Amérique du Nord (« Bible des Lenapes », « bible pictographique », ou « Odyssée en images », selon les termes de Delay et Roubaud [1988 : 15-17]). L’usage de pratiques graphiques valait promotion symbolique, en même temps que les cultures en question devenaient dignes d’efforts philologiques.
- 11 Sur ce texte, voir l’introduction de ce dossier, p. 10.
28À cette promotion symbolique se sont noués des enjeux politiques, puisque ce récit retraçant l’occupation du continent américain par les Lenapes a pu dès lors être mis au service de la dénonciation des violences coloniales et des injustices territoriales dont ils ont été victimes. Le « Fragment » surtout, qui rend compte de manière critique du point de vue autochtone sur l’arrivée des hommes blancs sur le continent, a pu apparaître comme une forme de writing back (Newman 2010 : 43) – voire quelque chose comme l’amorce imaginaire d’une ethnologie inversée (tout le monde, de Victor Segalen à Tzvetan Todorov, adore les récits de conquête vus par les vaincus). Dès le geste de Rafinesque, et au fil de la réception du Walam Olum au cours des xixe et xxe siècles, le désir de doter les populations « vaincues » d’un point de vue propre mis en forme dans un discours, que celui-ci soit oral ou écrit, a en effet joué un rôle moteur ; en agissant sur l’imaginaire du livre, leur matérialisation graphique a en l’occurrence renforcé l’impression de disposer authentiquement de ce contre-discours espéré. Il est fort probable qu’un tel désir, miraculeusement comblé, ait émoussé le sens critique des savants qui ont travaillé sur ce manuscrit, et qui, plutôt que de reconnaître ses incohérences, ont cherché à leur trouver des explications. Ainsi Brinton se fonde-t-il sur les erreurs de Rafinesque pour conclure à sa bonne foi (Brinton 1885 : 157) ; pour Delay et Roubaud, les doutes émis sur l’authenticité du manuscrit ont été « évidemment favorisés par l’inculture générale de la société américaine, qui ne pouvait concevoir la possibilité d’une œuvre d’une telle ampleur produite par des “sauvages” » (Delay et Roubaud 1988 : 15). Comme l’écrit Andrew Newman, « an attitude of skepticism might be politically unsavory » (Newman 2010 : 28). Il s’agit donc d’un faux « vertueux », en quelque sorte, dont les usages révèlent surtout l’importance de la littératie dans la dignité symbolique que l’on confère à une culture (et la persistance têtue de ce critère comme indice de développement cognitif) – au point que l’invention de ses manifestations semble nécessaire pour prendre au sérieux les droits de ses membres. Le cas met donc face à un double paradoxe, signe des contradictions et de l’aveuglement persistant au sein de l’entreprise savante : le désir de lire les natives, et a fortiori de lire leur discours critique sur les « vainqueurs », a conduit à leur attribuer une parole qui n’est pas la leur, c’est-à-dire à s’arroger le droit de substituer une voix fictive à leurs propres voix, rendues inaudibles, et ce « vol de voix » (pour reprendre les termes de Lenore Keeshig-Tobias 1997 : 7111) a été mis au service de la dénonciation du « vol de la terre » (pour reprendre ceux de Nelcya Delanoë 1982 : 343).
- 12 Sauf mention du contraire, les traductions sont miennes.
29Pourtant, les Lenapes n’ont pas été totalement tenus à l’écart du travail éditorial : des natives ont été sollicités dans l’élaboration de la plupart des éditions. Mais l’expertise autochtone, qui au demeurant n’est pas infaillible, non seulement a été variablement et insuffisamment valorisée d’un point de vue scientifique et politique, mais elle est surtout demeurée assujettie au discours académique qui la sollicite et l’encadre. Un parcours sommaire des principales éditions, de ce point de vue, est révélateur. La collaboration d’informateurs et d’interprètes delawares n’est pas alléguée par Rafinesque, mais elle l’est par E. G. Squier, dont la traduction décalque celle de son prédécesseur, et qui invoque l’autorité de l’Ojibwa George Copway (Squier 1849 : 7) : à la demande de Squier, ce « chef indien instruit » (missionnaire méthodiste et écrivain) a lu les manuscrits de Rafinesque et jugé leur contenu authentique. Elle l’est également par Brinton, dès les premiers paragraphes de sa préface (Brinton 1885 : v), et qui, plus loin, déclare le texte « pronounced genuine by the Delawares ». Il met surtout en avant l’expertise du « révérend Albert Anthony, un natif du Delaware très instruit, maîtrisant aussi bien sa propre langue que l’anglais » : selon ce dernier, le chant est « une authentique composition orale d’un Indien Delaware », mais il aurait été transcrit par un tiers maîtrisant imparfaitement sa langue (ibid. : 15612).
30Dans l’édition de Voegelin, la nouvelle traduction est présentée comme « le produit d’une connaissance à présent approfondie des dialectes delaware » (Lilly et al. in Voegelin1954 : XII), acquise grâce à un travail sur le terrain avec des locuteurs natifs. Selon Oestreicher, elle comporte cependant tant d’erreurs qu’« il semble inconcevable que des locuteurs delaware vivants aient pu travailler avec Voegelin directement sur le texte » ; du reste, rien dans les notes de Voegelin n’atteste « d’une tentative sérieuse faite avec un locuteur delaware pour s’assurer de la correction de la traduction et l’exactitude contextuelle des paroles du Walam Olum » (Oestreicher 1995 : 395) ; surtout, aucun informateur n’est nommé dans la publication finale.
- 13 Après avoir salué la traduction de David McCutchen, Linda Poolaw écrit, au sujet du Walam Olum : « (...)
31Dans ses propres recherches de terrain auprès des Lenapes dans les années 1990, Oestreicher part des observations suivantes : si les aînés n’ont eu connaissance que récemment de l’existence du document, par des anthropologues et des archéologues, et « ont trouvé le texte, d’un point de vue linguistique, curieux et dénué de sens » (ibid. : XIII), de jeunes gens, qui ne lisent ni ne parlent le lenape, lui portent en revanche un intérêt soutenu, surtout depuis la parution, en 1993, d’une édition du Walam Olum par le poète David McCutchen, comportant un avant-propos de Linda Poolaw13, alors Grand Chief of the Delaware Nation Grand Council of North America.
À une époque où seule une poignée d’anciens parlaient encore la langue des Delawares et où bien peu se souvenaient des coutumes traditionnelles de la tribu, le Walam Olum semblait offrir aux Delawares une identité tangible, une histoire de leurs origines et de leur gloire passée.
(Ibid. : XVII-XVIII)
- 14 Depuis 2002, un vaste travail collectif de préservation de cette langue a été entrepris ; voir la b (...)
32Avec l’aide de Lucy Parks Blalock – née en 1906, et qui compte « parmi les derniers à parler couramment le dialecte Southern Unami de la langue Delaware » (ibid. : 14-1514) –, Oestreicher a analysé le texte « original » et sa traduction : leur travail a mis au jour de nombreuses incohérences dans le texte « lenape », à commencer par son titre, et l’origine composite des symboles graphiques (d’origines chinoise, égyptienne, mexicaine, et Native American) – ainsi que les sources, à la fois linguistiques, ethnographiques et littéraires, qui ont permis à Rafinesque de forger le récit. Dans les remerciements d’Oestreicher, une place de choix est réservée à Lucy Parks Blalock, « qui a généreusement donné de son temps, analysant inlassablement avec l’auteur chaque mot du texte du Walam Olum, et contribuant à le destituer de la place démesurée qu’il a occupée si longtemps dans notre compréhension du peuple Delaware » (ibid. : XXVIII) – mais, peut-être en raison de l’exigence d’auctorialité unique dans le cadre d’une thèse de doctorat, cette collaboratrice n’accède cependant pas à un statut auctorial.
33Quel que soit donc le verdict de l’examen, l’expertise autochtone a été mise au service d’un argumentaire issu du monde académique, et non considérée comme une parole autonome : elle peut tenir lieu d’argument corroboratif, jamais de contre-expertise. Au sein de pratiques philologiques façonnées et sous-tendues par l’idée d’un monopole épistémique occidental, parfois héritières malgré elles de ce préjugé, la parole autochtone ne peut exister qu’à condition d’étayer l’autorité savante qui la sollicite.
34Le Walam Olum est un faux qui a eu la vie dure, et qui s’est perpétué, malgré les suspicions, sous une multitude de rééditions et de réinterprétations, parce que chacun a pu, à un moment ou à un autre, trouver un intérêt et un sens à ce qu’il soit vrai, y compris pour étayer des revendications identitaires (on peut penser aux exemples de « fakelore » devenus folklore donnés par Dorson (1976) ou aux « traditions inventées », mises au jour par Eric Hobsbawm et Terence Ranger [1983]). La forgerie présente cependant un effet pernicieux certain : celui d’entretenir l’idée selon laquelle les autochtones ont perdu la mémoire de leurs propres traditions, et que les savants allochtones sont seuls en mesure d’y suppléer. Si elle a pu être mise au service de la reconnaissance des droits des communautés auxquelles elle a été attribuée, elle contribue au maintien d’une situation d’hétéronomie, dans laquelle les Blancs et l’écrit – la philologie occidentale – sont les seuls vrais dépositaires de l’héritage culturel.
- 15 Il s’agit évidemment là d’une dynamique historique très large, et non d’une position de principe. D (...)
35Ce n’est pas tout. L’histoire du Walam Olum est porteuse d’une autre leçon. Elle met en évidence la nécessité de mobiliser l’appréciation autochtone pour juger non pas seulement des sources et de leur authenticité, mais aussi de la médiation elle-même qui les a fait transiter d’un contexte culturel à un autre. Cela revient à reconnaître aux acteurs non seulement la primauté de l’expertise sur ce qu’ils sont, mais aussi le droit d’avoir prise sur les représentations dont ils sont l’objet – et donc à ne plus les cantonner, justement, au statut d’objets. La trajectoire du Walam Olum permet, autrement dit, de mieux comprendre l’essor historique de l’exigence, inséparablement épistémologique et politique, de faire prévaloir l’émique sur l’étique15.
36Partition rouge témoigne d’un effort dans ce sens, dont on va voir qu’il se trouve à son tour gagné par la question du faux et de l’équivoque. Si l’authenticité du Walam Olum semble une question secondaire à Delay et Roubaud, ils entendent cependant tenir compte du point de vue autochtone sur la démarche de traduction qui soutient leur recueil. À la fin de l’introduction, ils rapportent les propos d’un certain Rarihokwats, censés offrir une telle perspective. Répondant assez vivement à l’entreprise de Jerome Rothenberg, Rarihokwats écrivait :
S’il est vrai qu’un Américain [disons un Blanc] peut lire les chants sacrés de guérison de la Société des Animaux mystiques, et même susciter pour soi-même quelque imagerie exotique, il ne saura pas comment guérir par ces chants. C’est peut-être de la poésie, mais cela ne guérit pas – et pour l’homme d’une tribu c’est le contraire qui est vrai. Ceux qui connaissent les secrets anciens savent que les forces de vie peuvent être évoquées et apporter bonne santé et paix à l’âme. Vus par un Occidental, ces chants deviennent papillons, épinglés dans un album par un collectionneur avisé : quelque chose de beau et d’extrêmement mort. […] C’est pourquoi, si vous vous intéressez à la poésie, Shaking the Pumpkin [disons Partition rouge] vous offrira des pensées nouvelles, des pensées intéressantes. Si vous vous intéressez à l’essence des choses, rassemblez votre famille et vos amis les plus chers et gagnez l’emplacement que vous aurez choisi pour y former une nouvelle tribu. Lisez un extrait chaque année pendant plusieurs générations. Vos petits-enfants pourront peut-être en saisir le sens et le comparer avec quelques rituels à eux.
(Delay et Roubaud 1988 : 11)
37Pour Delay et Roubaud, faire figurer dès l’introduction une critique du travail de Rothenberg, qui leur a servi de modèle, constitue évidemment une façon d’en prendre acte pour leur propre entreprise (les ajouts entre crochets sont de leurs mains) : un moyen, donc, de formuler une autocritique et d’anticiper les reproches qui pourraient leur être adressés. À suivre ce jugement, la réception allochtone doit se contenter d’une réception esthète, de la « beauté du mort » (suivant la formule de Michel de Certeau), là où le chant, dans l’usage autochtone, a le pouvoir de guérir et de configurer des liens entre êtres humains. L’image du papillon épinglé évoque les critiques de la muséographie ethnologique – celles formulées, par exemple, dans Les statues meurent aussi (Marker et Resnais 1953) –, accusée de réduire les objets jadis vivants à des artefacts rendus inertes derrière les vitrines du musée. Le propos, qui distingue donc une réception esthétique sans apport thérapeutique et un usage thérapeutique sans souci esthétique, pointe ainsi les limites de la réception de tels textes pour un lectorat allochtone, voué à en faire une consommation superficielle, et non l’usage pragmatique ou rituel pour lequel ils ont été conçus. Il propose en outre un scénario alternatif pour la transplantation d’une tradition poétique : une méthode d’assimilation graduelle et sur le temps long, qui a tout l’air d’un exercice d’expérimentation anthropologique.
- 16 Le numéro comporte par ailleurs un article anonyme intitulé « Museums: Return our heritage ».
38Aucune indication bibliographique autre que celle du nom de l’auteur, Rarihokwats, n’est donnée par les deux anthologistes. Des recherches sur la genèse de Partition rouge, dont certains textes ont été prépubliés en revue, offrent cependant une piste : ces lignes sont extraites d’un texte intitulé « Poésie tribale et façons de vivre tribales », que Jacques Roubaud a traduit de l’anglais et publié in extenso en 1973 dans Action poétique (no 56, dossier « Poésie USA ») [Fig. 13] ; Rarihokwats y est présenté comme un « jeune journaliste indien ». Un an auparavant, le texte est paru dans le quatrième numéro d’Alcheringa sous le titre « Tribal Poetry and Tribal Lifeways » (Fig. 12) : il s’agit effectivement d’un compte rendu critique de Shaking the Pumpkin, anthologie de « poésies traditionnelles des Indiens d’Amérique du Nord » parue en 1972. Mais ce n’est pas encore là son cadre original de parution : le texte est d’abord paru, indique Rothenberg, dans Akwesasne Notes, journal de la nation Mohawk et des luttes autochtones16 (Fig. 11), et, comme on l’apprend dans les pages de ce dernier, quasi simultanément dans Win Magazine, sous-titré Peace and Freedom Through Nonviolent Action (Fig. 10).
Fig. 10. Win Magazine no8, 1972. L’article « Tribal Poetry and Tribal Lifeways », signé Rarihokwats, paraît quasi simultanément dans Akwesasne Notes, puis, l’année suivante, dans Alcheringa (Fig. 11).
Fig. 11. Akwesasne Notes, no1, vol. 4, 1972.
Fig. 12. Alcheringa, no 4, 1973.
Fig. 13.Action poétique, no56, 1973. Ce numéro contient l’article « Poésie tribale et façons de vivre tribales », signé Rarihokwats, traduit de l’anglais par Jacques Roubaud.
39Dans ce compte rendu, Rarihokwats commence par mettre en contraste façon d’être au monde indienne et façon d’être au monde occidentale : la première repose sur la continuité entre la poésie et la vie, d’une part, et entre l’homme et la nature, d’autre part, tandis que la seconde instaure une coupure, double, entre ces pôles. De là, plusieurs critiques à l’égard de l’entreprise de Rothenberg, outre celles qui figurent dans l’extrait cité par Delay et Roubaud. À ses yeux, Rothenberg traduit des textes, mais il ne traduit pas l’idée de poésie qui les sous-tend : la médiation écrite désolidarise le poème de la vie ; la forme livresque constitue par essence une abstraction et une réification. Il estime en outre que si le travail de médiation a du sens pour celui qui l’effectue (le traducteur), sa réception, en revanche, est incertaine : « On sent que cette tâche a pour lui une signification profonde qui a changé sa vie. Savoir si les lecteurs éprouveront des sentiments personnels aussi profonds est plus douteux. » (Rarihokwats 1973 : 71) À le suivre, c’est le processus du passage, non son produit, qui peut avoir un effet : la vertu transformatrice de la médiation s’exerce en premier lieu sur le médiateur, non sur ses destinataires. Qui plus est, cette entreprise appelle sa réciproque : la « traduction de Shakespeare ou de Tennyson et Whitman en mohawk ou en navajo » (ibid.) – appel qui contribue à expliquer la présence, dans un numéro ultérieur d’Alcheringa (1975, no 2, nouvelle série), sous la rubrique « Reverse Process », de la traduction en tlingit d’un poème d’e.e. cummings ou de deux haïkus de Bashō (voir Déléage 2016 : 53-55).
40Sous le nom de Rarihokwats (qui signifie en mohawk « il écrit ») se tient Jerry Gambill, citoyen américain, décédé en 2020. L’homme n’est pas nativement membre de la nation mohawk, mais y a été, dans les années 1960, community development officer (agent territorial dans le cadre d’un programme mis en place par le ministère des Affaires indiennes). Adopté comme membre de la communauté, il a pris part à la fondation du journal Akwesasne Notes (paru de 1968 à 1991), qui a très largement contribué à la diffusion des luttes autochtones au moment des combats pour les droits civiques.
[…] un homme est venu nous voir, c’était un employé du gouvernement fédéral qui était chargé d’aider les gens qui créaient des entreprises. C’est lui qui a organisé l’information. Il savait comment rédiger les articles, il était tout le temps sur sa machine à écrire. Alors le ministère des Affaires indiennes lui a ordonné de quitter la réserve, mais les femmes ont dit : « Non, il va rester ici. Nous l’avons invité à rester ici, et nous voulons qu’il reste ici. » Finalement, le clan de l’Ours l’a adopté dans notre communauté, et on lui a donné le nom de Rarihokwats. […] Personne n’a jamais reçu de salaire [pour son travail à Akwesasne Notes], pas même Rarihokwats.
(Ateronhiatakon, « gardien de la maison » d’Akwesasne, in Blouin 2023 : 78-79)
- 17 Signé de la manière suivante : « Rarihokwats, editor of Akwesasne Notes, a national Indian Newspape (...)
41Pour Jerry Gambill, la publication simultanée de son compte rendu de Shaking the Pumpkin dans Akwesasne Notes et dans Win Magazine (journal pacifiste, qui soutenait le mouvement des droits civiques, la libération des femmes, etc.)17 relevait d’un souci militant : elle permettait d’atteindre le lectorat le plus large possible, autochtone et allochtone.
- 18 Par exemple celui de celui de Jimmie Durham, plasticien cherokee dont les origines – mais non l’eng (...)
42Si Rothenberg puis Delay et Roubaud invoquent Rarihokwats comme une autorité autochtone, on voit que l’appartenance de ce dernier à la communauté procède d’un lien d’élection – son « autochtonie » est donc sujette à débat, mais non son engagement politique aux côtés des communautés. Croyant donner voix à un autochtone, Rothenberg, puis Delay et Roubaud (mais que savaient-ils de lui ?) donnent voix à un homme blanc acquis à la cause « rouge », à un transfuge culturel. Celui-là même qui semblait contester l’entreprise de traduction au nom de l’autochtonie n’est pas lui-même un autochtone, mais une autre figure de médiation. Le cas (qui peut en évoquer d’autres18) ouvre sur un débat plus général : qui peut se réclamer d’une origine autochtone ? Qui peut s’exprimer ou créer à ce titre ? L’engagement autorise-t-il à adopter une identité d’emprunt ?
*
43À remonter les pistes philologiques qu’ouvre Partition rouge, il ressort que plus on cherche les « Indiens » du sous-titre, plus ils semblent se dissiper… jusqu’à devenir introuvables. D’autres enquêtes de provenance menées à partir du même volume amèneraient à amender ce constat, mais il n’est, au fond, guère surprenant. Pour peu qu’on prenne pour objets des phénomènes de médiation et de transfert culturel, il faut s’attendre à ne pas avoir affaire à des « produits purs » (selon la formule de William Carlos William jadis reprise par James Clifford en tête de Malaise dans la culture (1996) [1988] ) : la démarche traductive exclut par essence l’appartenance sans mélange à une culture, la disponibilité à autrui qu’elle exige constituant déjà en soi une amorce d’hybridation. En ce sens, toute édition de traditions orales, quel que soit le scrupule de l’éditeur, est un hybride culturel. Doit-on en conclure qu’entre la forgerie et la littérarisation des traditions orales, la différence est de degré, non de nature ? Il faut à tout le moins retenir l’équivoque de la notion d’authenticité, au cœur de nos héritages et de nos pratiques philologiques, qui peut être invoquée pour appréhender tantôt le couple vrai/faux (la question de l’attribution), tantôt le couple « pur »/« impur » (celle des origines et des mélanges culturels). Contre l’équivalence suspecte entre vérité et pureté, le faux a le mérite de manifester le primat du contact et, partant, la violence, symbolique ou physique, qu’il induit.
44Si, dans les deux cas évoqués, la source et l’homme, la forgerie savante et le nom d’emprunt, le verdict de falsification ne suffit pas à clore l’affaire, c’est donc d’abord parce que de tels cas font apparaître tout un nuancier d’acteurs et de positions intermédiaires entre deux communautés – savants et demi-savants, vrais et faux autochtones, poètes-traducteurs et militants –, qui suspendent les possibilités d’assignation identitaire et d’évaluation axiologique tranchées. Si le Walam Olum n’est pas une source autochtone, il est en revanche hors de doute qu’il fait état d’un contact, à double titre. Le contact, d’abord, est figuré au sein du récit – et la question « qui sont-ils ? » devient, une fois l’attribution rectifiée, une interrogation non pas sur l’identité de l’autre, mais sur l’effet d’altérité que l’on produit sur autrui. Il est également impliqué, de façon médiatisée mais effective, dans le processus de fabrication du récit (Rafinesque compulsant les lexiques des missionnaires moraves) et à travers ses circulations (Delay et Roubaud écumant les archives de l’américanisme du xixe siècle). Et si Rarihokwats n’est pas nativement mohawk, son engagement politique auprès de cette communauté ne fait pas de doute, et son identité n’a jamais été l’objet de fraude auprès de cette dernière. Il ne s’agit aucunement de nier que la falsification est un abus de confiance et de pouvoir, à l’égard de la communauté source comme des destinataires qu’elle entend mystifier, mais de rappeler qu’elle résulte d’une relation en même temps qu’elle cherche à l’établir, quitte à induire des effets pernicieux.
Fig. 14. Campement dans la réserve indienne d’Umatilla, Oregon, États-Unis.
Photographie de Lee Moorhouse, 1900/1910. Moorhouse (Major Lee) Photographs Collection. University of Oregon Libraries. Special Collections and University Archives. Retravaillée selon un procédé d’impression photochrome, elle a été reproduite en carte postale, et diffusée dans les années 1940. Cette carte postale figure en couverture de l’édition originale de Partition rouge, de Florence Delay et Jacques Roubaud.
45Si le verdict de falsification ne permet pas de mettre les faux hors jeu, c’est aussi parce que ces derniers mettent celui ou celle qui les considère dans une position impossible, en exacerbant la tension entre le point de vue actuel, sensibilisé aux enjeux d’appropriation culturelle, et l’approche historienne, attentive d’abord à la compréhension contextuelle, et en révélant qu’aucune de ces positions n’est irrécusable : le souci militant s’expose à l’essentialisme ; le souci historien à la relativisation de la violence. L’enquête de provenance enjoint en effet d’identifier le faux et de reconnaître qu’il a indûment monopolisé l’attention occidentale aux dépens de voix autochtones effectives, mais elle ne rend pas compte du point de vue des acteurs de ces traductions, de leurs motivations ou de leur familiarité avec le monde qu’ils prétendaient « traduire ». En tâchant de reconstituer leur point de vue, on peut a minima leur accorder le mérite de la tentative de traduction, a maxima la volonté de lutter contre certains préjugés culturels. S’il est impossible de restituer rétroactivement une possibilité de parole aux communautés dépossédées par la falsification, il est en revanche possible de ne pas perpétuer la dépossession. Cela exige la pratique d’une philologie moins eurocentrée : l’édition de corpus contrôlée par des acteurs autochtones, ou réalisée en collaboration entre chercheurs autochtones et allochtones, voire l’édition autochtone des faux allochtones – que serait la réédition autochtone de Partition rouge ? Autant que les « vrais », peut-être, les faux et leurs histoires méritent d’être réappropriés par celles et ceux à qui ils ont été attribués – moins comme le symbole d’une identité enfin revue et corrigée que comme le témoin d’un rapport qui s’est malgré tout établi et qui a transformé chacun de ses termes.
![Fig. 1. Page de garde du manuscrit de Constantine S. Rafinesque : “Wallamolum. First part of the painted and engraved traditions of the Linnilinapi […], translated word for word by C. S. Rafinesque”, 1833. Folio 2, recto. Centre Kislak pour les collections spéciales.](docannexe/image/8332/img-1-small580.jpg)
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