- 1 Walter Ong a fait part de son embarras devant l’expression de « littérature orale » qui dénote « l’ (...)
- 2 Les documents, tous issus des activités de la Mission romande, sont conservés dans différents fonds (...)
- 3 Dès 1884, la Mission romande réunit les différentes sociétés missionnaires des Églises libres de Su (...)
- 4 Jack Goody, depuis l’article fondateur « Consequences of Literacy » co-écrit avec Ian Watt en 1963, (...)
1Sans être ni linguistes ni folkloristes, les missionnaires ont néanmoins été des agents importants de la scripturalisation et de l’importation d’arts verbaux oraux de l’Afrique vers l’Europe, constituant un vaste corpus de « littérature orale1 » africaine, transcrite et traduite. Cette démarche de collecte s’explique par leur engagement dans l’apprentissage et la scripturalisation des langues à des fins à la fois d’évangélisation, d’éducation et de documentation ethnographique. Ils ont élaboré ainsi un outillage linguistique, comprenant des grammaires et des vocabulaires, mais aussi des recueils de folklore. L’anthropologue et linguiste Joseph Errington estime que « les missionnaires constituent le groupe qui a produit le plus grand nombre de connaissances sur la diversité linguistique dans le monde » (Errington 2008 : 13) et qu’ils ont considérablement œuvré à la circulation de textes entre les deux continents. Or ce mouvement textuel s’exerce dans les deux sens : les missionnaires ont importé en Europe des arts verbaux africains, mais ils ont aussi imposé en Afrique un système d’écriture et un Texte. À partir de l’ensemble de documents présentés ici2, il s’agira de réfléchir aux conditions matérielles des phénomènes de circulation textuelle. Issus des activités de la Mission romande en Afrique du Sud et au Mozambique3, ils témoignent de l’implication des missionnaires suisses dans la mise à l’écrit de la langue et de l’« orature » (Ngugi 1998) tsongas, en même temps que de leur participation à l’imposition d’un nouvel ordre, celui de la littératie4.
- 5 Le terme « thonga », utilisé par les missionnaires, est abandonné au profit de « tsonga », qui est (...)
2Cet exemplaire du Nouveau Testament en « thonga5 », publié en 1894 par l’imprimerie lausannoise Bridel (Fig. 1 et 2), est représentatif des enjeux du travail missionnaire, intrinsèquement lié à la littératie. Traduire la Bible en langue indigène était une étape clé dans le projet missionnaire, particulièrement dans les missions protestantes, l’accès au Texte étant central aux yeux de l’Église réformée. « L’alphabétisation devait permettre une interprétation personnelle de la Bible sans la médiation d’une caste d’ecclésiastiques », explique l’historien Patrick Harries (2007 : 165). De fait, les missions protestantes ont été plus impliquées dans l’apprentissage des langues africaines que leurs homologues catholiques (Samarin 1984 : 436). Alors que ces derniers considéraient que leur rôle était de servir de médiateur entre le Texte en latin et les nouveaux convertis, « la foi et l’alphabétisation étaient constamment associées dans le travail des missionnaires protestants », indique Joseph Errington (2008 : 96-97) [Fig. 5]. En Suisse romande, imprégnée par la doctrine calviniste, la faculté de lire revêtait d’ailleurs une importance particulière. Elle fondait « une Église à la fois indépendante du gouvernement, démocratique dans sa composition et libérée des dogmes rigides et contraignants » (Harries 2001 : 407).
- 6 Carole Maccotta a décrit les réemplois successifs – ce qu’elle nomme « l’aspect citationnel des sou (...)
3La Mission romande a exporté cette culture de la littératie en Afrique australe, en s’appliquant, comme le relate en 1917 le missionnaire Arthur Grandjean (1860-1930), à « créer une littérature » en tsonga (Grandjean 1917 : 233), c’est-à-dire une littérature chrétienne en tsonga. L’alphabétisation était synonyme de progrès pour les missionnaires et la traduction de la Bible était au cœur de cette mission. Or cette vaste tâche impliquait, au préalable, d’apprendre le tsonga. L’étude de la langue n’était donc pas l’œuvre de linguistes à proprement parler. Appelée « travail linguistique (Spracharbeit) pour souligner sa nature pratique […], elle était orientée vers un objectif » (Eichholzer 2012 : 72), à savoir l’évangélisation. Le travail linguistique de terrain des missionnaires a cependant nourri les études d’administrateurs et de savants, à l’instar de Maurice Delafosse, qui, par exemple, a republié certains textes transcrits par les missionnaires dans L’Âme nègre (1922)6.
4La traduction des Testaments a nécessité aussi de mettre la langue par écrit. « Mais d’après quel système ? Quel alphabet fallait-il lui appliquer ? », s’interroge en 1896 Paul Berthoud (Berthoud 1896 : 35), membre fondateur de la station à Rikatla (actuel Mozambique) et cheville ouvrière de la traduction de l’Ancien Testament, avec Ernest Creux et Henri Berthoud. Transcrire les langues africaines posait en effet le problème du système de transcription à adopter. Les missionnaires suisses romands ont finalement opté pour l’Alphabet standard de Richard Lepsius, publié en 1855. Ce système, basé sur le latin, intégrait de nombreux signes diacritiques qui permettaient de rendre les « sons qu’ils entendaient […] par écrit », notait Arthur Grandjean en 1917 (Grandjean 1917 : 233). Mais « la réduction d’un parler local à un alphabet de vingt-neuf signes impose, plutôt qu’il ne reflète, une orthodoxie et une logique phonétiques », estime pour sa part l’historien Patrick Harries (2007 : 166). La linguistique missionnaire a décrit et en même temps construit une langue en la scripturalisant. Il a fallu, par exemple, mettre au point « un vocabulaire approprié, capable de transmettre la doctrine chrétienne », relève Cécile Van den Avenne, qui décrit « les différentes formes de “bricolage” linguistiques » et d’inventions (Van den Avenne 2017 : 106 et 110) auxquelles les missionnaires français ont eu recours en Afrique de l’Ouest.
- 7 Sur la notion d’« ethnie » et sa construction, voir : Amselle 1985.
5La transcription du tsonga a donc impliqué une série de choix, qui cristallisaient des enjeux politiques dans cette région sous domination portugaise. Le choix de la langue à transcrire, par exemple, était éminemment stratégique, lorsqu’en 1887 Paul Berthoud installe la première station missionnaire à Ritkala. Il a permis de délimiter et de renforcer une zone d’influence. Parmi les multiples langues parlées dans la région de la baie de Delagoa (actuelle baie de Maputo) – le zoulou, le venda, le pedi, le tsonga, le ronga, le tswa ou le hlanganou –, les missionnaires suisses ont investi dans la transcription du tsonga, ce qui a affecté les espaces linguistiques locaux. L’idée même d’une langue homogène et circonscrite relève d’une invention, « spécifique à une culture, associée à l’essor des États-nations européens et au siècle des Lumières » (Makoni et Pennycook 2007 : 18). Homogénéiser un groupe linguistique jouait un rôle tactique pour la Mission romande alors que d’autres sociétés missionnaires étaient installées dans la région, comme la mission américaine, American Board of Commis-sioners for Foreign Missions, basée à Inhambane depuis 1883. Mettre le tsonga à l’écrit a permis aux Suisses d’affirmer l’unité culturelle du territoire où ils s’étaient installés et a contribué à la substantivation « ethnique7 » de l’espace colonial.
- 8 Sur le phénomène de standardisation et d’uniformisation linguistique dans le contexte colonial, voi (...)
6La scripturalisation du tsonga a changé ainsi l’ordre local et a constitué les missionnaires en autorité normative, contrôlant et validant l’usage de cette langue. Car la langue imprimée était un enjeu de taille, alors que le système capitaliste s’imposait avec la colonisation. L’imprimerie a créé une nouvelle communauté, un marché de lecteur·ice·s partageant une langue commune8, comme l’a montré Benedict Anderson. Celui qui maîtrisait ce système de communication se retrouvait en position de force. Les missionnaires, inconsciemment ou non, ont fait de la langue et de l’orature tsongas un « imprimé-marchandise » (Anderson 1996 [1983] : 49), qu’ils pouvaient donc posséder : « le thonga était “notre” langue avec “notre” orthographe », affirme ainsi Henri Berthoud en 1899 (Berthoud in Harries 1988 : 43).
- 9 La langue ronga fait partie de la famille linguistique du tsonga. Ces deux langues, très proches, s (...)
7La question de l’imprimerie était un autre sujet de rivalités entre missionnaires. Contrairement à la Société des missions évangéliques de Paris au Lesotho, où une presse avait été installée dès 1841, la Mission romande ne disposait pas d’imprimerie dans ses stations et les livres étaient publiés à Lausanne. « De cette manière, le siège de la mission pouvait prévenir les conflits au sein de l’Église en contrôlant strictement ce que les Africains lisaient » (Harries 2007 : 167). Envoyer les manuscrits en Europe impliquait cependant des délais d’impression beaucoup plus longs, ce qui exaspérait les missionnaires sur le terrain, confrontés à la concurrence des Américains. Ces derniers avaient en effet installé une presse non loin de là, qui leur avait permis de publier un guide de lecture tsonga dès 1886. Pour court-circuiter ce contrôle lausannois, le missionnaire Henri-Alexandre Junod (1863-1934) fit imprimer à ses propres frais, par l’éditeur Georges Bridel, un guide de lecture en 1894, Sipele sa Sironga : abécédaire et livre de lecture en dialecte ronga9. La mise à l’écrit et l’impression étaient donc des outils de pouvoir dans le contexte missionnaire, comme le souligne Kasereka Kavwahirehi : « Écrire, c’est prendre possession, maîtriser l’ambivalent, “homogénéiser” pour introduire dans un ordre historique déterminé » (Kavwahirehi 2004 : 797).
- 10 Outre les écrits missionnaires, elle était spécialisée dans les ouvrages à caractère religieux, les (...)
8C’est ainsi à Lausanne, en Suisse, que la première traduction en tsonga du Nouveau Testament, mais aussi des grammaires, des vocabulaires et des recueils de lecture ont été imprimés. L’Imprimerie Georges Bridel et Cie avait fait fondre des caractères spéciaux à l’occasion, afin de rendre par écrit les sons tsongas étrangers à l’alphabet français. La maison d’édition était intimement liée aux activités missionnaires en Afrique, puisque son directeur, Auguste Bridel (1856-1917), était membre du Conseil de la Mission romande entre 1887 et 191210. Les livres en tsonga imprimés à Lausanne étaient ensuite renvoyés dans la station missionnaire comme matériel éducatif. Par un retournement ironique, ces publications ont donc servi à l’enseignement d’un tsonga standardisé à ses locuteurs et locutrices natives. Si les missionnaires ont créé un tsonga écrit, « ils sont toutefois parvenus à établir cette langue écrite et son histoire en réalités sociales objectives auprès de leurs convertis alphabétisés », estime Joseph Errington (2008 : 116).
- 11 Voir à ce sujet, dans ce même dossier, l’article de Vincent Debaene, p. 70.
9Dans ces livres de lecture publiés en tsonga, en plus d’extraits de la Bible et d’un vocabulaire, se trouvent plusieurs contes tsongas (Junod 1894). Or ces extraits de « folklore » sont aussi publiés en version bilingue français-tsonga, « comme appendice à [une] grammaire », indique Junod avec « un manuel de conversation et un court vocabulaire » (Junod 1896 : 27). Il est courant de trouver un tel complément dans les ouvrages missionnaires et ethnologiques, à la suite des descriptions grammaticales. L’Essai de manuel de la langue agni, publié en 1900 par Maurice Delafosse, propose par exemple, après les chapitres consacrés aux noms, aux adverbes et aux adjectifs, une « chrestomathie », c’est-à-dire un recueil de textes utiles à l’apprentissage de la langue11. Les corpus oraux qu’ont ainsi constitués les missionnaires permettaient, selon Cécile Van den Avenne, « d’accéder à une variété de langue plus soutenue ainsi qu’à un certain nombre de tournures et d’expressions idiomatiques propres à ce genre, facilement transposables ensuite pour la traduction notamment des paraboles » (Avenne 2017 : 107). Dans ces deux cas, en tsonga et en version bilingue tsonga-français, la publication de littérature orale sert l’apprentissage de la langue. Ces publications croisées matérialisent un double mouvement linguistique, aller et retour, entre l’Afrique et l’Europe.
- 12 Les archives d’Henri-Alexandre Junod ne sont pas dans le fonds du département des missions, déposé (...)
10Les textes tsongas ne sont donc pas importés en Europe uniquement pour des raisons pratiques d’impression, mais sont adressés également à un lectorat européen, à la fois scientifique et évangélique. Les Chants et les Contes des Ba-Ronga de la Baie de Delagoa (1897), ouvrage dans lequel Junod propose de nombreux contes, légendes et devinettes12, est par exemple destiné « aux savants, [aux] ethnographes [et aux] folkloristes » (Junod 1897 : 13). Ces extraits de « folklore », explique le missionnaire, « pourront rendre certains services à la science […] c’est seulement par la comparaison des idiomes et des traditions des diverses tribus qu’on arrivera à jeter quelque lumière sur leur passé » (Junod 1897). Les études folkloriques sont en effet en plein essor au xixe siècle (Thiesse 2001) et c’est selon leur méthode comparatiste que Junod évalue l’intérêt du folklore tsonga (Harries 2007), dont il pense qu’il lui permettra de remonter à un fonds culturel originel.
- 13 Sur Cendrars, l’Anthologie nègre et ses sources, voir : Le Quellec Cottier 2005.
11Au-delà des ouvrages ou des revues scientifiques comme Folklore ou Anthropos, les extraits d’arts verbaux tsongas circulaient aussi dans des périodiques missionnaires, qui informaient les fidèles en Suisse romande des activités des missions en Afrique. Le travail missionnaire jouissait alors d’une immense popularité, qui s’étendait au-delà des cercles savants. Au tournant du siècle, la question des missions en Afrique était en effet présente dans le quotidien des Romandes et des Romands, diffusée à la fois par des revues missionnaires, par l’École du dimanche et par des lectures publiques. Il est d’ailleurs possible que l’écrivain Blaise Cendrars, originaire du canton de Neuchâtel, ait entendu parler d’Henri-Alexandre Junod dans ce contexte, avant de publier son Anthologie nègre (1921), un recueil de récits africains ; le poème Le Panama ou les aventures de mes sept oncles, achevé en 1914 mais publié en 1918 aux Éditions de La Sirène, fait en effet déjà référence à un certain Junod, installé en Afrique13. Au-delà du cas de Cendrars, « les paroissiens étaient particulièrement sensibilisés par les lectures données par des missionnaires en congé en Suisse » (Harries 2005 : 232). Or ces lectures missionnaires, sources de divertissement en hiver, étaient agrémentées de littérature orale tsonga et accompagnées d’instruments importés d’Afrique. Elles visaient à attirer l’attention du public sur la Mission et à en justifier l’action afin d’obtenir des fonds. Pour David Lindenfeld, « ces récits étaient souvent rédigés à l’intention d’un public européen dans le but de maintenir et d’accroître le financement des opérations missionnaires » (Lindenfeld in Maccotta 2011 : 62).
12Le conte de L’Homme au grand coutelas (Fig. 3) témoigne de cette instrumentalisation de l’orature africaine pour la cause missionnaire. Publié initialement dans Les Chants et les Contes des Ba-Ronga de la Baie de Delagoa, ouvrage ethnologique, il est ensuite « adapté à la scène par H.-A. Junod » et imprimé par le foyer solidaire de Saint-Blaise, dans le canton de Neuchâtel. La pièce est jouée pour la première fois à Neuchâtel en 1910 au profit de la Mission romande. Junod entendait ainsi « créer et développer l’intérêt missionnaire », comme il l’indique quelques années plus tard, dans Théâtre africain (Junod 1928 : 3). La transformation du conte visait donc un lectorat suisse romand protestant. L’importation des contes, de devinettes et de chants tsongas en Europe a impliqué une série de transformations, ne serait-ce que par leur scripturalisation, qui les a rendus accessibles à un lectorat suisse, d’un point de vue tant matériel que culturel. L’opération de sélection, par exemple, a modelé le corpus, en écartant les textes qui ne s’accordaient pas avec la morale chrétienne, et la forme théâtrale, structurée en actes, correspond à un genre familier du public européen.
13Lors des représentations, ce sont des comédiennes et comédiens blancs, grimé·e·s en noir, qui jouent les rôles des Masingué, Magougou ou Mayiwane et qui interprètent à leur façon ce récit tsonga (Fig. 6). Pour une somme de 251 fr., Junod proposait d’ailleurs de louer le décor (une hutte, une défense d’éléphant, un oiseau empaillé, etc.) nécessaire à la représentation de L’Homme au grand coutelas (Junod 1928 : 8-9), une initiative qui révèle à la fois une volonté de mise à disposition de ce patrimoine narratif et l’appropriation dont il fait l’objet. En transcrivant et en traduisant l’orature tsonga, les missionnaires ont eu en effet le contrôle sur sa forme écrite et sur ses usages ; les Tsongas n’ont pas eu de prise sur les transformations induites par ce transfert, à la fois médiatique et culturel. Élias « Spoon » Limbombo (Fig. 4), l’un des principaux informateurs de Junod, pourvoyant des informations sur la botanique, les insectes, la nature, la culture et l’orature tsongas, ne savait d’ailleurs par lire. Junod fait référence à cet homme dans ses Chants et contes des Ba-Ronga :
Plusieurs jeunes gens m’ont apporté des matériaux précieux : Spoon, tout d’abord, un homme de trente-huit ans, je suppose, un ancien devin, l’un des plus intéressants de nos voisins de Rikatla, duquel je tiens la curieuse et pittoresque épopée de la Rainette […].
(Junod 1897 : 72)
14Bien que Junod cite ses sources, il y a relativement peu d’informations sur les conditions de la collecte : la connaissance que le missionnaire a de la langue est-elle suffisante ou a-t-il besoin d’un traducteur ? Écrit-il de mémoire ou interrompt-il ses informatrices et informateurs ? Mais surtout, ceux-ci sont-ils au courant de l’usage qui va être fait de leurs histoires ?
- 14 Au sujet de cette conteuse, voir, dans ce numéro, l’article d’Andreas Schmid, p. 62 et sq.
15Bien que leurs noms soient aujourd’hui moins connus que ceux des missionnaires, Calvin Matsivi Mapopé, Spoon, Tobane, Mankelo, Manganyélé, Kouézou, Loïs ou Chiguyane14 ont été partie prenante de l’opération de transcription de la langue et de l’orature tsongas. Les missionnaires se sont appuyés sur les compétences linguistiques locales pour mettre au point une écriture de cette langue. Si l’on peut donc parler d’« effort d’équipe », comme le propose Robert Fraser (2008 : 39), ce n’est pas pour masquer un contexte de profonde inégalité, mais pour remettre en question le récit civilisateur héroïque de l’alphabétisation apportée par les missionnaires. Cette littératie a aussi été le fait des locuteurs et locutrices africain·e·s.
16Les missionnaires protestants de la Mission romande ont donc joué un rôle important dans la transcription de la langue et de l’orature tsongas, tout en s’arrogeant la mainmise sur ses usages et sur son interprétation. Ils ont néanmoins encouragé la pratique et l’alphabétisation du tsonga, à la différence de la politique coloniale portugaise, qui interdisait l’usage de langues indigènes sur ses territoires, imposant le portugais. Bien que le gouvernement portugais catholique ait généralement toléré les activités des protestants romands, conformément aux décisions de la Conférence de Berlin, l’engagement des missionnaires en faveur du tsonga a parfois suscité des tensions, notamment lors de l’implémentation d’une nouvelle législation par le gouvernement portugais en 1929. Car cette législation visait à limiter « l’usage de la langue vernaculaire en interdisant son utilisation dans les écoles et en restreignant son utilisation dans l’enseignement religieux » (Cruz e Silva 1998 : 225), alors que l’enseignement missionnaire se basait justement sur une littératie en tsonga. C’est ainsi que, face « à l’éradication des centres de culture et de résistance indigène, [les écoles et les stations missionnaires sont devenues] d’abord des refuges, puis des centres de résistance politique » (Ngoenha 1998 : 428). Les écoles des missions formèrent en effet une partie de la nouvelle élite locale, dont Eduardo Mondlane, membre fondateur du FRELIMO (Front de libération du Mozambique), et Samora Machel, premier président de la République populaire du Mozambique en 1975. Elles ont encouragé, selon Mary Bill et Isaac Mathumba, un leadership africain (2001 : 361). L’engagement linguistique des missionnaires suisses au Mozambique présente donc une certaine ambiguïté ; il a sans doute contribué à la formation d’un nationalisme mozambicain, dans la mesure où la littératie en tsonga a donné lieu à une prise de conscience d’une identité non portugaise et encouragé les revendications d’indépendance culturelle. À l’identité portugaise, leur action a cependant substitué une identité linguistique tsonga, qu’elle a en partie créée et qui était, du moins au moment de sa scripturalisation, en décalage avec les réalités culturelles locales. D’abord imposée, la littératie tsonga a été, par un phénomène de réappropriation, mise au service d’un projet d’émancipation.
Fig. 1. Testamente Le Yintŝha yi nga Evangeli ya Yesu Kriste. Lausanne, Imprimerie Georges Bridel & Cie, 1894. Archives cantonales vaudoises, DM-échange et mission. Cote PP 1002 W 0017.
Fig. 2. Testamente Le Yintŝha yi nga Evangeli ya Yesu Kriste. Lausanne, Imprimerie Georges Bridel & Cie, 1894. Archives cantonales vaudoises, DM-échange et mission. Cote PP 1002 W 0017.
Fig. 3. L’Homme au grand coutelas. Conte ronga, recueilli et adapté à la scène par H.-A. Junod. Saint-Blaise, Foyer Solidariste, 1910.
Collection particulière.
Fig. 4. Portrait d’Élias Spoon Limbombo, Ricatla, Mozambique, vers 1896-1911.
Photo Arnold Borel. Archives cantonales vaudoises, DM-échange et mission. Cote PP 1002 T 1 NV 001/001.003.
Fig. 5. Leçon d’écriture. La classe du missionnaire Arnold Borel. Ricatla, Mozambique, 1908.
Photo Arnold Borel. Archives cantonales vaudoises, DM-échange et mission. Cote PP 1002 T 1 NV 001/003.032.
Fig. 6. David Paul Lenoir, « L’homme au grand coutelas. Lemana de Neuchatêl ! », vers 1910. Bibliothèque cantonale et universitaire, Lausanne/CIV – Fonds Lenoir, CIV LEN 2.1206.
Flux RSS
