Introduction

1Du point de vue allemand, il est frappant de constater que la notion de primitivisme est peu mobilisée par la recherche francophone. À l’exception de quelques travaux récents sur le primitivisme littéraire (Denogent 2022 ; Le Quellec Cottier et Rodriguez 2023a), le terme n’apparaît qu’en histoire de l’art (voir notamment : Dagen 1998, 2019, 2020 ; Brun 2019), comme si le discrédit qui frappe la catégorie de primitif en anthropologie depuis les travaux de Claude Lévi-Strauss avait contaminé ses dérivés (le terme primitiviste est péjoratif, souvent employé entre guillemets) et avait empêché de faire du primitivisme un concept général pertinent, et un objet pour une étude de la modernité. Le primitivisme n’est abordé que de biais, à travers des études de cas (voir par exemple : Fabre 2006, 2009 ; Kalinowski et Stravinaki 2011), et non comme un phénomène idéologique global. En Allemagne, à l’inverse, le primitivisme – qui était déjà le sujet d’importantes publications antérieures (Kramer 1977 ; Schultz 1995) – est depuis les années 2000 l’objet de réflexions théoriques et historiques (voir la section dédiée de la bibliographie).

2Dans le contexte d’un dossier qui entend faire le pont entre les recherches germanophones et francophones, il nous a semblé essentiel de donner une plus grande visibilité à un chercheur allemand dont les études sur le primitivisme font autorité. Il s’agit d’Erhard Schüttpelz (né en 1961). En 2005, il a publié sa thèse d’État sous le titre programmatique Die Moderne im Spiegel des Primitiven : Weltliteratur und Ethnologie (1870 – 1960) « La modernité au miroir du primitif : littérature mondiale et ethnologie (1870-1960)] ». Les deux dates marquent les bornes d’une période allant de la parution de Primitive Culture d’Edward Tylor et de l’institutionnalisation académique de l’ethnologie à la décolonisation de l’Afrique.

4Dans Die Moderne im Spiegel des Primitiven, la première des études de cas de Schüttpelz (2005) – qu’il consacre tour à tour à Paul Radin, à la « leçon d’écriture » de Lévi-Strauss, aux Maîtres fous de Jean Rouch, à la conférence d’Aby Warburg sur le « rituel du serpent » (1923), à l’Essai sur le don de Marcel Mauss (1925) – est la plus pertinente pour penser l’appropriation des oratures non-européennes dans une perspective littéraire. Dans le deuxième chapitre de son livre, « The bushmen’s letters are in their bodies », Schüttpelz entreprend une lecture de Specimens of Bushman Folklore (1873) de Lucy Lloyd et William Bleek à partir des paratextes de l’ouvrage. Alors que dans la plupart de ces anthologies, il n’est guère resté de trace des voix des informateurs, Schüttpelz les met en évidence. Sa lecture va jusqu’à rétablir l’informateur dans ses prérogatives auctoriales : au terme de son analyse de la préface, de la postface, du frontispice et des titres, celui qui a enseigné la langue san à Bleek, //Kabbo, n’apparaît plus comme un simple informateur, mais comme un auteur au même titre que le linguiste. Schüttpelz fait émerger des paratextes d’une part la façon dont //Kabbo pense les rapports entre écrit et oral, qui bouleverse leur conception européenne ordinaire, d’autre part une situation de réciprocité entre deux experts linguistiques, dont la relation inégale recouvre une économie pragmatique de l’échange de dons (au sens maussien).

5Dans la deuxième partie du livre, consacrée à la question de la « littérature mondiale », Schüttpelz analyse la crise du concept de littérature qui a résulté de la rencontre avec les oratures importées en Europe pendant le colonialisme. La connaissance des littératures orales aurait, premièrement, entraîné une revalorisation de l’écriture, conçue comme dérivant d’origines orales et d’institutions rituelles ; deuxièmement, introduit la question, « antérieure à toute esthétique de l’autonomie », de la fonction sociale de la littérature avant sa mise à l’écrit, et donc une « conception fonctionnaliste de la littérature » ; enfin, troisièmement, fait de l’esthétique et de la poétique des « primitifs » la référence universelle (Schüttpelz 2005 : 366-379).

6Au début de l’article traduit ici en français, tiré d’un volume collectif sur le primitivisme littéraire (Gess 2013 : 13-27), Schüttpelz inscrit dans la longue durée les recherches sur le primitivisme, dont les origines remontent aux années 1930. L’argument central est que le primitivisme artistique et littéraire doit être compris, au même titre que la naissance de l’ethnologie à la fin du xix^e siècle, comme une réaction à un « effet boomerang » (Schüttpelz 2018) : l’exclusion arrogante de tous les « autres » de la modernité occidentale s’est transformée en l’expérience négative d’exclusion de « l’écoumène […] plus universel de l’humanité ». Le primitivisme moderne cherche à confronter l’Occident, conçu comme minorité globale, à cet écoumène plus universel. Cela vaut aussi en littérature où les primitivistes optent par exemple pour l’hétéronomie esthétique considérée comme plus originaire. Dans sa conclusion, l’article souligne l’importance des études de folklore qui, au xix^e siècle, reprennent l’une des tâches de l’antiquarisme des siècles précédents : documenter les biens culturels allochrones. Ainsi, les approches esquissées dans ce numéro autour de la recherche sur la provenance littéraire ou philologique poursuivent le projet engagé par Schüttpelz.

Traduction

I

8Un autre mérite de Lovejoy et Boas est d’avoir livré une présentation détaillée et problématisée du concept occidental de « nature » dans ses variantes grecques, latines et modernes. Ils l’analysent dans ses rapports avec le primitivisme chronologique et/ou culturel et mettent parfaitement en évidence son caractère fondamentalement trompeur, le décrivant à juste titre comme « l’un des facteurs les plus étranges, les plus puissants et les plus persistants de la pensée occidentale ». C’est de cette confrontation avec les faux-semblants du concept occidental de nature qu’est née l’étude la plus réussie de Lovejoy, sa synthèse historique sur le concept de « Great Chain of Being », la « grande chaîne des êtres » (Lovejoy 1936).

9En relisant ces travaux, pourtant, on voit que l’approche par l’histoire des idées a indéniablement ses limites. La pierre angulaire du projet de Lovejoy et Boas était leur propre foi dans le progrès, « l’idée de progrès », en l’occurrence un évolutionnisme non dissimulé qui était leur critère d’analyse et n’était pas remis en cause. La logique du « primitivisme » (dans toutes ses variantes), n’était, pour ces auteurs, rien d’autre que l’antithèse de toute histoire du progrès (Lovejoy et Boas : « Preface »). Si ce présupposé conduisit déjà à des conclusions erronées concernant le xviii^e siècle et son « romanticism » (par exemple dans la lecture de Rousseau), l’opposition entre primitivisme et théories du progrès s’avère tout à fait trompeuse pour les xix^e et xx^e siècles. Le primitivisme littéraire serait seulement ce qui résiste aux histoires de progrès, par exemple le « bon sauvage » du xviii^e siècle et « l’âge d’or » depuis l’Antiquité. Mais, pour la modernité, cette partition induit en erreur, du point de vue de la littérature comme de la théorie. Pour ne citer qu’un exemple, sinon un paradigme : Primitive Culture d’Edward Tylor (1871) est manifestement l’œuvre d’un auteur qui a foi dans le progrès, y compris et surtout le progrès global de la religion et de la culture. Cependant, le primitivisme moderne ne peut guère être envisagé sans la généralisation du concept de « survivance » (survivals) de Tylor, qui a entraîné l’essor d’une grande partie des références positives à une origine « primitive » des institutions modernes. Lorsqu’on cherche à faire le départ, de manière tranchée, entre les hypothèses de progrès et les primitivismes dans la modernité, entre 1860 et 1960, on ne rend justice ni aux unes ni aux autres. Pour décrire le primitivisme moderne, il faut un sens de la dialectique qui est demeuré étranger aux divisions de l’histoire des idées.

II

11Par conséquent, il semble judicieux, en première analyse, de commencer par transposer à l’histoire de la littérature le concept de primitivisme de l’histoire de l’art. Pourtant, il apparaît que la critique littéraire n’a guère connu d’auto-définition des autres ou de soi comme « primitiviste » dans la modernité – par contraste avec les références positives des artistes plasticiens. La notion de « primitivisme » qui est celle de l’histoire de l’art doit être réinventée pour l’histoire littéraire, ou généralisée autrement, car on ne peut partir de l’hypothèse qu’il existe, dans l’histoire littéraire du « primitivisme », une série aussi caractérisée de pratiques littéraires, de controverses critiques et de généralisations esthétiques.

12La transposition du concept de l’histoire de l’art à l’histoire littéraire a déjà été opérée à de multiples reprises, par exemple dans une monographie de 1972 de Michael Bell, spécialiste de D. H. Lawrence, qui (avec Lovejoy et Boas) fait dériver le primitivisme littéraire du romantisme, mais aussi de l’anthropologie et de la psychologie du tournant du xx^e siècle (Bell 1972) ; ou encore, en Allemagne, dans une anthologie commentée éditée par Joachim Schultz (1995). Ces deux monographies sont confrontées à une difficulté : le « primitivisme » littéraire n’était pas et n’est toujours pas un concept installé, il doit d’abord être élaboré et justifié en référence à des textes. Mais plus le nombre de textes ainsi mis en relation les uns avec les autres augmente, plus leur ancrage historique devient vague, avec une dispersion chronologique de témoignages trop généraux – ce qui est rarement profitable à un examen historique. Schultz comprend très explicitement son livre comme un catalogue de clichés.

13Cette difficulté peut-elle être évitée ? Transposer le concept de l’histoire de l’art à l’histoire littéraire ne soulève pas seulement un problème d’indistinction des références. La plus grande tentation à laquelle expose l’emprunt du modèle de l’histoire de l’art semble être de s’épuiser dans l’exercice d’une imagologie. Le « primitif », au masculin, au féminin et au neutre, devient alors une « image » d’images, qu’il faut retracer avec la plus grande exactitude possible, d’image en image et, par-là, de référence en référence. Même la réception de l’histoire du discours « orientaliste » développée par Edward Said (1980 [1978]) a contribué à renforcer ce biais imagologique. On peut dans une certaine mesure imputer cette tendance à Said lui-même, car son livre a été l’œuvre d’un spécialiste de littérature qui voulait généraliser les modèles d’un discours et avait affaire à une répartition univoque du pouvoir discursif. Mais – même s’il faudrait entretemps le réécrire pour dépeindre les échanges intercontinentaux des pratiques orientalisantes dans la modernité – son livre n’était en aucun cas imagologique, même s’il a souvent été lu de cette façon par les spécialistes de littérature.

14On peut néanmoins transposer à l’histoire de la littérature la construction du « primitivisme » par l’histoire de l’art, et le faire sans réduction imagologique, à condition de partir de la valeur de modèle que revêt « l’art primitif » pour les artistes modernes. Par analogie avec le primitivisme artistique, on peut se demander dans quels cas l’art, en l’occurrence la poésie des prétendus « primitifs », est devenu un modèle et un support pour des projets esthétiques et un travail littéraire individuels. Or, ce n’est pas tant dans la « poésie primitive » que les écrivains modernes ont cherché des modèles poétiques et des ressources littéraires que dans la référence à une prétendue « pensée primitive ».

15Ce constat rend nécessaire le recours à une troisième tradition de recherche sur le « primitivisme » qui, pour différentes raisons, a pu et a même dû s’interroger très tôt sur le caractère exemplaire de la « pensée primitive ».

III

16Dans le débat sur le primitivisme littéraire, au cours des dernières décennies, les impulsions les plus décisives sont moins venues des études littéraires que de l’historicisation des sciences anthropologiques, en particulier de l’ethnologie, appelée « anthropologie » ou « anthropology » dans le contexte international. La constitution et la critique du « primitivisme » sont si intimement liées au développement de l’ethnologie sur le plan international que déterminer le moment à partir duquel, dans l’histoire de l’ethnologie, le « primitivisme » a cessé d’être un axe constitutif pour devenir un objet de déconstruction critique, puis un objet de recherche historique légitime, revêt un caractère arbitraire. Au plus tard à la fin des années 1940, l’interrogation sur la notion de primitif en ethnologie a donné naissance à une tradition de recherche spécifique qui, y compris dans ses variantes populaires, s’est fondée sur la manière dont ethnologues et anthropologues appréhendent de manière critique leur propre travail. On peut en un sens établir un parallèle avec le primitivisme artistique : le concept critique et historicisant a vu le jour du côté des praticiens du champ, et n’a été généralisé qu’après coup dans l’histoire de l’art et l’histoire des sciences, avant de devenir un bien commun des sciences de la culture.

17L’histoire longue de l’historicisation anthropologique du primitivisme s’inscrit par conséquent dans le sillage d’ensemble de la critique et de l’autocritique de l’ethnologie, mais aussi d’autres sciences anthropologiques après la Seconde Guerre mondiale. Elle a également affecté des domaines où la catégorie du « primitif » n’était manifestement pas discutée ou suscitait une certaine perplexité terminologique, par exemple dans le débat des années 1980 autour de Writing Culture. Certaines de ses formulations les plus claires se rencontrent dans la période qui a immédiatement suivi la Seconde Guerre mondiale, notamment dans les écrits de Claude Lévi-Strauss, puis dans le premier effort, encore pertinent aujourd’hui, d’historicisation de la terminologie ethnologique, celui de Franz Steiner (1956). En ce qui concerne l’ethnologie allemande, il faut mentionner en particulier deux livres qui ont apporté une contribution au débat sur le primitivisme et n’ont pas vieilli : l’ouvrage de Fritz Kramer sur « l’ethnographie imaginaire » du xix^e siècle, qui opère déjà subtilement une médiation entre histoire de la littérature et histoire des sciences (Kramer 1977) ; et Time and the Other de Johannes Fabian (1983), dont les aspects polémiques ne semblent plus entièrement d’actualité – l’accent était mis à l’époque sur le débat avec le structuralisme et le fonctionnalisme structurel moderne –, mais qui introduit une notion décisive dans les recherches sur le « primitif » moderne, qui devrait rester au centre de la discussion anthropologique, en l’occurrence celle d’« allochronie », c’est-à-dire l’inscription du primitif dans un « temps différent ». Dans son analyse, Johannes Fabian a montré de façon pertinente pourquoi une approche du primitivisme relevant de l’imagologie ou encore de l’histoire des idées est nécessairement vouée à l’échec : le « primitif », au masculin, au féminin ou au neutre, n’est pas un objet, mais une catégorie. « Le primitif, qui est de façon essentielle un concept temporel, est une catégorie et non un objet de la pensée occidentale. » (Fabian 1983 : 18)

18Ce déplacement du concept – d’un objet imaginaire de la perception à une catégorie – a, chez Johannes Fabian, mais aussi chez Fritz Kramer et son école, pour conséquence de prendre à rebours la critique des idéologies et ce qu’elle a de confortable. Si le « primitif » (au masculin, au féminin ou au neutre) est fondamentalement une catégorie temporelle et revient à invoquer et condenser de manière irréductible la catégorie du temps elle-même – le temps de l’histoire de l’humanité, mais aussi celui du monde et du présent, du passé et de l’avenir des individus et des collectifs –, alors son allochronie moderne est ni plus ni moins comparable avec d’autres allochronies. Le primitivisme du « primitif » moderne perd son privilège, car les prétendus « primitifs » de la modernité ont eu à bien des égards la possibilité de situer leurs pendants dans un « temps immémorial », un « temps antérieur » ou un « temps différent », et donc de les désigner, par exemple, comme les rejetons d’une époque passée de l’humanité ou d’un âge du monde disparu, et donc comme des « primitifs ».

19Un avantage de l’historicisation anthropologique du « primitif » – et du primitivisme moderne – réside dès lors dans la possibilité d’une approche symétrique, qui tienne compte de toutes les asymétries à l’œuvre dans le primitivisme moderne : aussi bien dans la catégorisation du temps que dans l’inégale distribution du pouvoir et du savoir. C’est Lévi-Strauss qui, juste après la Seconde Guerre mondiale, a rendu possible une approche symétrique du « primitif » à partir d’un raisonnement élégant, dans une digression épistémologique sur « l’illusion archaïque » (Lévi-Strauss 1948 : 98-113). Il présente l’identification moderne et les illustrations interchangeables des modes de conduite des enfants, des malades mentaux et des « primitifs » comme une illusion anthropologique, tout en ajoutant qu’elles peuvent se manifester dans toutes les cultures avec une forme de nécessité. Les us et coutumes étrangers sont éprouvés comme enfantins et les enfants perçus comme des « sauvages », parce qu’ils testent les potentialités de modes de comportement dont le monde des adultes s’est déshabitué ; les mœurs et coutumes étrangères sont ressenties comme une forme de « folie » parce qu’elles nous rappellent des synthèses individuelles qui, chez nous, conduisent à l’exclusion (et à l’internement) pour « maladie mentale ». Cependant, ce ne sont pas seulement les modernes et nous mais toutes les sociétés et cultures qui peuvent avoir des impressions analogues vis-à-vis des cultures étrangères comme de leurs propres enfants et des malades mentaux, et forger à leur propos des catégorisations du même type (même si leurs institutions éducatives, leurs formes de hiérarchisation sociale et le traitement qu’elles réservent aux maladies mentales revêtent à chaque fois des formes différentes, qui peuvent à leur tour apparaître aux autres comme « maladives », « folles », « puériles », « sauvages » ou « primitives »).

20Cette approche symétrique et, par-là, cette anthropologisation du « primitivisme », y compris du primitivisme scientifique passé, possède une longue série d’antécédents dans l’histoire de l’ethnologie, en particulier celle de l’anthropologie culturelle américaine. Ses motifs théoriques remontent à la critique constante des catégorisations ethnologiques des « primitifs », dont la déconstruction était déjà pratiquée par Franz Boas et son école, dès 1900, et, au sein de celle-ci, on en trouve par exemple une synthèse didactique dans le best-seller de Ruth Benedict Patterns of Culture (Benedict 1950 [1934]), auquel se réfèrent encore les analyses élégantes et approfondies de Lévi-Strauss : les institutions sociales étrangères, les affects psychopathologiques et les déficiences psychosociales se prêtent à des comparaisons transversales et à des mises en relation entre les cultures. Un acte considéré dans tel ou tel lieu comme relevant d’un affect pathologique peut apparaître ailleurs comme une institution ou, ailleurs encore, être stigmatisé comme un défaut individuel ; de telles différences s’observent entre les cultures et parfois aussi au sein d’une même culture. Cette comparaison possible et toujours trompeuse entre défaut, affect et institution est une réponse à l’identification illusoire entre enfants, malades mentaux et primitifs, et elle se révèle en même temps – avec la généralisation mise en cause par Lévi-Strauss – comme une « illusion archaïque », l’illusion d’un héritage archaïque commun.

21Même si elles ont été très tôt popularisées par Ruth Benedict et précisées par Lévi-Strauss, ces conceptions ne sont pas universellement partagées dans les sciences de la culture et les conséquences qui en résultent pour les études littéraires restent encore à tirer. Cependant, il me semble important de constater que l’explication et la reconstitution du primitivisme moderne peuvent se fonder de manière décisive sur cette universalisation et cette approche symétrique qui existent déjà au sein de l’anthropologie culturelle, et donc sur le fameux « relativisme » ethnologique. L’approche symétrique présente l’avantage de ne pas s’appliquer seulement à des textes mais à l’ensemble du monde colonial avec ses différents protagonistes, leurs revirements, modes d’action et justifications : nous sommes (avons été) les primitifs des primitifs ; les colonisateurs et les Blancs sont apparus, partout dans le monde, comme des « sauvages », des « primitifs », des malades mentaux et des enfants aux yeux des prétendus « primitifs » (Lips 1937).

IV

22Après ce bref examen des trois plus importantes traditions de recherche sur le « primitivisme », la question se pose de savoir comment caractériser grâce à elles le primitivisme littéraire moderne. Compte tenu de ce qui précède, on ne s’étonnera pas que je plaide pour placer la tradition de recherche anthropologique au cœur des questionnements relatifs à la littérature, en mettant notamment l’accent sur les points suivants : l’approfondissement de la connaissance de l’allochronie du primitivisme moderne et le renoncement au privilège accordé à la catégorie du « primitif », associée à la conjonction manifeste d’une approche phénoménale commune des primitifs, des enfants et des malades mentaux, telle qu’on a pu l’observer dans la modernité entre 1890 et 1950.

23Cependant, le renoncement au privilège accordé à la catégorie de « primitif » ne doit pas empêcher de chercher à dater plus précisément le « primitivisme » moderne et d’en reconnaître la spécificité. Lorsqu’on étudie la catégorie du « primitif » dans la modernité, on constate qu’elle n’est pas encore constituée dans la discussion anthropologique avant les années 1860 et que le moment où elle s’impose dans les sciences et les arts peut être daté du dernier tiers du xix^e siècle, soit de l’époque de la montée croissante de l’impérialisme européen, d’un côté, et, de l’autre, de la généralisation dans les sciences et les écrits populaires des modèles temporels évolutionnistes. Inversement, il est vrai que la catégorie anthropologique du « primitif » a été critiquée à de multiples reprises dans l’ethnologie à partir du début du xx^e siècle et mise entre parenthèses ; mais ce n’est qu’avec la décolonisation, après la Seconde Guerre mondiale, qu’elle a été durablement écartée. Par conséquent, cette notion demeure associée – contrairement à d’autres – à l’escalade et à l’effondrement d’un ordre politique mondial, d’une part, et, de l’autre, à une certaine conjoncture scientifique et à un certain état de l’opinion publique. Comme l’a noté Johannes Fabian, il s’agit d’une véritable catégorie « cosmologique ».

24La délimitation du « primitivisme » moderne doit tenir compte de cette équation qui ne peut être ignorée, mais il ne s’agit pas d’établir une pure et simple équivalence entre savoir et pouvoir ; il importe plutôt d’examiner les conséquences en partie paradoxales qu’impérialisme et évolutionnisme ont entraînées pour les populations au moment où ils ont atteint leur plein développement. Lorsque la conquête du monde par l’Europe, les puissances coloniales mais aussi « postcoloniales », aux États-Unis et dans d’autres pays, est parvenue à son point culminant, la question de savoir à quelles populations revenait le monopole du pouvoir, de la science et du développement technique ne faisait guère de doute. Cette expérience, pour les citoyens du monde d’alors, était une expérience d’exclusivité historique, en l’occurrence celle d’un ordre temporel, d’un ordre du pouvoir et des ambitions de savoir. La catégorie allochrone de « primitif » est née de la radicalisation évolutionniste de cette exclusivité ou, pour simplifier, d’une histoire du progrès focalisée sur elle-même. Sur ce point, on peut déjà lire dans les textes anthropologiques des années 1860 et 1870 (par exemple dans les écrits fondateurs de Lubbock, Morgan, Maine et Tylor) que l’affirmation d’une exclusivité du point de vue de l’histoire universelle entraîne, comme conséquence théorique et pratique, un effet boomerang, qui fait apparaître la possibilité d’un primitivisme comme inévitable. En anglais, on pourrait – par analogie avec la « rebounding violence » (« violence en retour ») de Maurice Bloch (1991) – parler d’une « rebounding exclusivity » ; et l’expérience de cette exclusivité n’a jamais été très éloignée de la violence.

25Le primitivisme moderne est un effet boomerang de la catégorie du primitif ; voilà pourquoi il demeure nécessaire de ne pas le réduire à une orientation esthétique, mais de définir la position épistémologique et la philosophie de l’histoire dont sont issus ces programmes scientifiques et esthétiques. En un mot : exclure tous les autres, c’est s’exclure soi-même du monde. Exclure tous les autres habitants de la Terre de sa propre histoire minoritaire du progrès, ou, comme cela est arrivé, de « l’histoire elle-même », vouloir fonder et être contraint de fonder, comme les Anglais de l’ère victorienne, une prétention au monopole de la raison, du pouvoir et du savoir, revient à se sentir, du fait de cette conception, et concrètement, historiquement et empiriquement, exclu d’une histoire de l’humanité plus globale, et de l’écoumène majoritaire de l’humanité. Cette majorité apparaît alors en même temps – du fait de l’imbrication entre époques antérieures et monde extérieur – comme une « majorité temporelle », comme un « abîme de temps » antérieur à l’escalade de la modernité, et comme une majorité de la population humaine par rapport à la minorité que constituent les colonisateurs, les missionnaires et les Européens. L’écoumène plus global, autrement dit le « monde des primitifs », qui mêle de manière diffuse le monde colonial extérieur et les temps antérieurs, incarne alors en même temps la généalogie plus universelle du monde et celle du lignage minoritaire ou du lignage collatéral, autrement dit « l’origine » et « l’essence » (et, à travers « l’essence », la « nature ») de toutes les institutions sociales et inventions culturelles, et surtout l’unité de ce qui a été séparé dans les divisions modernes du travail.

26Exclure tous les autres de sa propre exclusivité, c’est se sentir exclu d’un écoumène plus universel. Cette conséquence théorique, mais aussi affective de la mise en place d’une allochronie fondée sur un pouvoir, d’une barrière temporelle dans le terme de « primitif », a conduit inévitablement à la possibilité d’un « primitivisme » esthétique et épistémologique, c’est-à-dire à la possibilité non seulement d’éprouver l’effet boomerang de sa propre exclusivité et de le ressentir comme un fléau d’origine étrangère et inconnue, mais aussi de lui donner forme. L’ethnologie elle-même, en tant que discipline scientifique, avec ses premières chaires d’enseignement et ses organes de publication pour la « Social Anthropology », la « Cultural Anthropology » et « l’ethnologie », naît de cet effet boomerang et se consolide à partir de lui. En un certain sens – « though on uneasy terms » – sa tâche demeure d’étudier l’écoumène plus universel et allochrone de l’humanité. C’est là que réside à mon sens la véritable raison historique pour laquelle l’ethnologie, dans les pays anglo-saxons, donc dans les pays situés au centre de la domination mondiale, a conquis, sans jamais l’avoir planifié ni officiellement souhaité, le statut d’« anthropologie » et ne l’a pas abandonné jusqu’ici : aux États-Unis et en Grande-Bretagne, tout comme en Allemagne, elle est de fait toujours restée un des champs scientifiques de la (ou des) science(s) anthropologique(s) ; cependant, parce qu’elle revendiquait un écoumène global et en même temps allochrone des cultures ou des sociétés, elle a pu jouer un rôle central dans les recherches anthropologiques et leurs dénominations, ce qui a conduit jusqu’à maintenant à l’abréviation de « Social Anthropology » et « Cultural Anthropology » en « Anthropology ».

27Toutefois, la genèse de l’ethnologie et le fait qu’elle a été rebaptisée « anthropologie » n’est certainement pas le seul effet boomerang associé à la barrière temporelle évolutionniste. Si l’on veut saisir dans son ensemble l’effet de « rebounding exclusivity », il demeure utile de le formuler sous la forme d’une question : quand les modernes se sont-ils sentis exclus d’une tradition allochrone, mais potentiellement universelle – en particulier du monde du « primitif » – et quand, en retour, l’affirmation de cette tradition s’est-elle transformée pour eux en une mission de mise en forme, artistique, scientifique ou philosophique ? Ce n’est qu’avec l’effet boomerang de l’exclusivité que « l’art primitif » a revêtu un caractère de modèle et la « pensée primitive » une valeur supplétive qui, de fait, est jusqu’ici restée inexpliquée, y compris dans les visions rétrospectives de l’histoire de l’art.

28Nous prendrons appui sur un exemple pour démontrer qu’il en va ici, de fait, d’une forme aussi bien conceptuelle qu’affective d’auto-compréhension. L’historien de l’art Aby Warburg écrit en 1927, afin de justifier son parcours scientifique depuis les années 1890 :

Il me manquait encore l’aune à laquelle mesurer les dynamiques qui se reflétaient dans l’œuvre d’art, la clé permettant de les comprendre comme des processus intérieurs humainement nécessaires. Ce qui noue l’homme à l’art demandait à être d’abord saisi à sa racine, au cœur de la réalité, dans la coexistence unitaire de deux finalités différentes : l’une, cultuelle et religieuse, et l’autre, pratique et artistique.
C’est en 1895-1896, sur les hauts plateaux du Nouveau-Mexique, devant les danses de masques des Indiens Hopi, dont j’ai pu étudier pendant de nombreux mois la civilisation singulière, que l’œuvre d’art s’est révélée à moi comme étant l’instrument d’une culture magique primitive. J’acquis dès lors la conviction que l’homme primitif, en quelque endroit du globe qu’il fût, fournissait le critère interne de ce qu’on présente habituellement dans la prétendue haute culture comme un processus esthétique. Fort de cet enseignement profond sur les dispositions intellectuelles de l’homme antéhistorique, je me replongeai dès mon retour dans la culture florentine du Quattrocento pour explorer sur des bases nouvelles et élargies la stratification psychique de l’homme de la Renaissance.
(Warburg 2015 [1927] : 292)

29Cette façon de caractériser son propre projet peut manifestement être qualifiée de « primitiviste », au sens des trois traditions de recherche que nous avons énumérées, mais aussi au sens de l’effet boomerang de « rebounding exclusivity » qui a été décrit. On peut remarquer en particulier :

• la barrière temporelle d’une allochronie immuable : des populations contemporaines témoignent des « dispositions intellectuelles de l’homme antéhistorique » ;

• l’esquisse d’un écoumène plus global de l’humanité, qui promet par conséquent de livrer des données plus universelles que notre propre tradition particulière : « l’homme primitif » livre partout sur la terre « le critère interne » de ce qui est tenu pour un processus esthétique « dans les cultures dites supérieures » ;

• le caractère exemplaire de la « culture primitive », son caractère de « critère de référence » ;

• mais aussi : l’hétéronomie de ce qui, dans la culture moderne, agit comme une autonomie apparente (ici : celle de l’art), une déduction logique dont « l’origine » déplace encore l’objet initial considéré, « ce qui, dans la culture dite haute », est généralement présenté « comme un processus esthétique », tout en faisant de l’œuvre d’art, dans ce cas, « l’instrument d’une culture magique primitive ».

30Cet exemple peut être généralisé dans sa définition. On ne devrait désigner comme primitivistes modernes que les artistes, écrivains, compositeurs, scientifiques et philosophes dont on peut montrer qu’ils ont développé ou réalisé un projet dans lequel les exigences d’exclusivité de leur propre généalogie ont été contrariées ou complétées par le recours à un écoumène plus universel de l’humanité – en l’occurrence, un écoumène allochrone, autrement dit « primitif ». Appliquer ce critère me semble la voie la plus fructueuse, car il permet de retomber sur la liste des suspects habituels, mais aussi sur quelques projets philosophiques, scientifiques et artistiques de la modernité qui n’ont pas été reconstitués. Dans l’histoire des idées et la littérature allemandes, on peut mentionner au moins les auteurs canoniques suivants : Carl Einstein, Robert Musil, Gottfried Benn, Sigmund Freud, Carl Gustav Jung, Leo Frobenius et ses disciples tenants de la morphologie culturelle, le père Wilhelm Schmidt et son entourage, Aby Warburg, Hans Henny Jahnn, Janheinz Jahn, Elias Canetti, Will-Erich Peuckert et Hubert Fichte.

V

31Cette esquisse demeurerait trompeuse si elle n’était pas accompagnée de quelques explications et mises en garde.

32En premier lieu, la possibilité de se référer à un écoumène de l’humanité étranger et allochrone pourrait être regardée comme une occasion de renforcer notre propre ambition d’universalité par le recours à une universalité allochrone, étrangère et qui demeure telle – comme dans le cas d’Aby Warburg, déjà cité. Cette tentative de renforcement de sa propre universalité par le recours au « primitif » a pu revêtir un tour artistique ou scientifique, confiant dans le progrès ou sceptique à son égard, évolutionniste ou antiévolutionniste, darwinien ou antidarwinien, sérieux, agnostique ou ironique, et elle a pu également, sous différentes formes, être adoptée par les populations qui avaient dans un premier temps été exclues de l’histoire comme « primitives ». Cette énumération renvoie – de nouveau – au fait qu’une caractérisation par l’histoire des idées ou l’imagologie n’est d’aucun secours, et qu’une réduction à l’histoire des discours atteint assez rapidement ses limites.

33En second lieu : dans la modernité, le primitivisme littéraire est surtout un corrélat et un prolongement de la question épistémologique de la « pensée primitive » qui a traversé les sciences et la philosophie au plus tard depuis la généralisation de « l’animisme » par Tylor. Comme dans la présentation de Warburg par lui-même qui a été citée plus haut, c’était justement la promesse d’une mise en forme percutante de l’hétéronomie esthétique qui a pu être invoquée dans le primitivisme – comme, au fond, dans toutes les théories qui ont inspiré les avant-gardes modernes. Il est grand temps d’affranchir la présentation historique de cette promesse d’une hétéronomie esthétique (et, avec elle, toutes les théories d’inspiration analogue) des allégations mensongères d’une aspiration à l’autonomie esthétique – à supposer que ce soit possible dans une science de la littérature qui s’est enfermée depuis des décennies dans la croyance à l’autoréférentialité littéraire.

34Troisièmement : les pratiques scientifiques et littéraires qui ont permis de démontrer, d’étudier et de documenter une allochronie primitive étaient pour une grande partie d’entre elles plus anciennes que le primitivisme moderne. Ainsi, les « survivances » ou « vestiges » de Tylor ne représentent que l’extrémité d’une longue chaîne de catégorisations qui, depuis l’Antiquité, ont permis de désigner la « superstition » comme la part du passé qui a survécu, en tant que « superstitio » (Harmening 1979), et de collecter, documenter et répertorier, depuis l’humanisme, des « antiquities » ou « antiquités », y compris en les comparant et en étant en contact avec les colonies extraeuropéennes. Pour ce qui est de la genèse de ses pratiques archéologiques, philologiques et historisantes, et de ses assignations temporelles, le primitivisme moderne ne peut être envisagé indépendamment des origines des sciences de la culture de l’époque moderne, nées des pratiques scientifiques des antiquaires, de même que le concept moderne de littérature ne peut être appréhendé en dehors de l’universalisation de ce qui n’a été appelé « Folk-Lore » qu’au xix^e siècle et a toujours impliqué une référence irréductible à l’allochronie d’une « Antiquité » de l’Europe et des colonies (Walsham 2008).