Prologue sur terre

1Dans son grand roman, Relevé de terre, José Saramago raconte la condition des travailleurs agricoles de l’Alentejo à travers l’existence de trois générations de la famille Mau-Tempo :

• 1 José Saramago, Relevé de terre, traduit du portugais par Geneviève Leibrich, Paris, Seuil, 2012, p. (...)

Ces hommes et ces femmes sont nés pour travailler, c’est du bétail entier ou du bétail dépecé, nous sortons ou on nous tire du ventre de notre mère, on nous fait grandir tant bien que mal, peu importe, ce qu’il faut ce sont des gens vigoureux et habiles de leurs mains, ne serait-ce que pour un unique geste, quelle importance si au bout de quelques années nos membres deviennent lourds et raides, ce sont des troncs ambulants qui en arrivant au travail se secouent et de la rigidité du corps font sortir deux bras et deux jambes qui vont et viennent, on voit là jusqu’où sont arrivées les bontés et la compétence du Créateur qui a façonné d’aussi parfaits instruments de piochage et de fauchage, d’élagage et d’utilité générale1.

2Le Créateur a cloué les corps et les gestes à la fixité d’un effort implacable et répétitif, qui les rend étrangers à eux-mêmes et les précipite dans le non-humain ; le travail rive les habitants du latifundium à une condition d’humanité imparfaite, inaccomplie et déniée, qui tient à la fois de l’outil et de la bête :

• 2 Ibid., p. 264.

Ce genre d’existence est fait de mots et de gestes répétés, l’arc que décrit la faux s’ajuste au millimètre près à la longueur du bras et le sciage de la dentelure sur les tiges sèches du blé produit le même bruit, invariablement le même bruit, comment les oreilles de ces hommes et de ces femmes n’en sont-elles pas lassées, c’est aussi le cas de cet oiseau rauque qui vit dans les chênes-lièges, entre l’écorce et le tronc, et qui crie quand on lui arrache la peau ou peut-être les plumes, et la chair hérissée et douloureuse est alors exposée à la vue, mais ce sont complaisances du narrateur que d’imaginer que les arbres s’arrachent les cheveux et hurlent2.

3La description de la manière dont les gestes laborieux, soumis à la répétition du travail contraint et exploité, agressent le corps et l’esprit, débouche sur une analogie entre les travailleurs et un arbre-oiseau, lui aussi martyrisé par le travail dont il est la matière première, avant que la conclusion ironique du narrateur nous suggère que, si les hommes cloués à leurs instruments de travail finissent par se rapprocher des animaux et des arbres, c’est que l’on projette le malheur et la fatigue des travailleurs sur la nature non-humaine.

4Mais cette identification lyrique immédiate entre l’homme et la nature est dénoncée comme illusoire ; ce qui l’interdit est justement le travail en tant qu’oppression, qui agresse tant le travailleur que son objet :

• 3 Ibidem.

C’est la hache qui commande le travail, tac, tac, la ligne qui contourne les branches ou qui sur le tronc est tracée à la verticale, ensuite le manche de la cognée sert de levier, allons-y et alors, c’est vrai, voici l’oiseau rauque qui vit à l’intérieur du chêne-liège, il pousse un hurlement, mais personne ne ressent de pitié. Les écorces enroulées pleuvent d’en haut, elles tombent sur les morceaux déjà arrachés au tronc, il n’y a aucune poésie là-dedans3.

5Donc, finalement, l’oiseaux-arbre et les travailleur se ressemblent ; mais cette ressemblance se situe au-delà de toute « complaisance » lyrique, car il n’y a pas d’empathie, pas de communion immédiate entre l’homme et la nature : le travailleur ne ressent aucune pitié pour l’arbre et ses exploiteurs n’en ressentent guère pour lui. S’ils communient, ce n’est pas par une communication directe des sentiments, ni dans la transparence réciproque de l’âme humaine et de la nature, mais dans le malheur d’un destin funeste qui opprime toutes les créatures. Le cri de l’oiseau-liège est le gémissement inexprimable qui jaillit de la création soumise à la malédiction du travail.

I

7Le mot « travail » fait partie de notre discours politique ordinaire. Mais est-il question de la même chose, et de la même notion, dans les discours des théoriciens post-marxistes à propos du potentiel émancipateur du « travail immatériel », dans les mobilisations au printemps 2016 en France contre la « loi-travail », dans le constat que de plus en plus de monde est exclu du travail dans les pays « développés », dans la revendication des sans-papiers de pouvoir accéder au travail moyennant leur régularisation ? Le mot « travail » circule dans tous ces discours en s’articulant à la description de phénomènes technologiques, juridiques, « sociétaux » – informatisation, « uberisation », précarisation, etc. –, et à des revendications salariales et normatives portant sur des statuts déterminés (précarité, chômage, déclassement, illégalité…).

8Mais est-ce que ce mot suffit pour exprimer une structure cohérente reliant tous ces phénomènes, ces discours, ces analyses, ces demandes et ces refus ? Et surtout : est-ce que ce mot est susceptible de dépasser la simple description pour rattacher cette (hypothétique) structure cohérente à des orientations éthiques et politiques univoques ?

9Peut-être, l’évocation actuelle du « travail » ne renvoie pas seulement à une multiplicité non-totalisable d’acceptions et de référentiels mettant en jeu à chaque fois des significations cognitives et pratiques différentes, mais aussi à une discordance des temps, qui fait que dans le présent persistent et insistent les vestiges d’autres temps, et que dans les mots que nous utilisons aujourd’hui résonnent des discours, des notions, des affects et des gestes devenus étrangers et opaques, reliés autrefois en un tout cohérent par une structure aujourd’hui disparue mais que ses traces mêlées aux formes du présent continuent à évoquer sous la forme d’une existence « inactuelle ».

10Tel est le cas du « travail », dont le présent contient, mais sous la forme d’un symptôme, le champ des significations qu’il impliquait depuis le XIXe siècle et qui sont devenues ineffectuables après la crise et la chute du mouvement communiste :

• 5 Jacques Rancière, En quel temps vivons-nous ? Entretien avec Eric Hazan, Paris, La Fabrique, 2017, (...)

Ce qui surgissait [au XIXe siècle], notamment à travers le développement de tout le réseau des associations ouvrières, c’est l’idée que le travail constitue un monde commun, l’immense structure horizontale d’un système de production et d’échange qui peut fonctionner tout seul et sans hiérarchie. C’est cette vision d’un avenir où les rapports médiatisés par les abstractions de la monnaie et de la marchandise seraient (re)devenus des rapports directs entre les hommes producteurs qui a soutenu le développement des divers socialismes5.

11Selon Jacques Rancière, ce statut du travail est aujourd’hui inexistant :

• 6 Ibid., p. 20-21.

Cette évidence du travail comme monde commun déjà là, prêt à reprendre ce qui était aliéné dans les rapports marchands et dans les structures étatiques, a disparu dans l’univers contemporain du capitalisme financier, de l’industrie délocalisée et de l’extension du précariat qui est aussi un univers où la médiation capitaliste et étatique est partout. Et, au fond, la fameuse « loi travail » était une déclaration de péremption définitive du travail comme monde commun. Certains y répondent par des rodomontades sur la fin des illusions du travail et de la valeur-travail. D’autres y voient le signe que c’est désormais la vie entière et non plus la force de travail qui est requise par le capitalisme postfordiste et en déduisent l’émergence d’un mouvement « bio-politique », un mouvement de la vie elle-même succédant au classique mouvement ouvrier. Mais les protestataires du printemps 2016 y ont spontanément perçu autre chose : la déclaration officielle que désormais, dans nos sociétés avancées, le travail n’avait plus de raison de faire communauté, qu’il ne devait plus être que la manière dont chaque individu gérait son « capital humain »6.

II

12Le diagnostic de Jacques Rancière est sans doute pertinent. Pourtant, il serait possible de nuancer son portrait du statut du travail au XIXe siècle. Car le siècle qui voit la naissance des socialismes, mais aussi le déploiement de la « philosophie classique allemande » a pensé le travail d’une manière cohérente, mais « dialectiquement » contradictoire, qu’exprime le mythe philosophique du Maître et de l’Esclave (ou plus précisément du « Serviteur ») dans la Phénoménologie de l’Esprit (1807). Ici, le travail apparaît comme le champ d’une tension, où la construction par le genre humain de sa liberté et de sa conscience, l’appropriation de ses forces immanentes, sont toujours-déjà prises dans une zone d’indiscernabilité à l’égard de la perte radicale du sens et de la vie authentique.

13Au XIXe siècle, ce qui surgit est l’idée que le travail est une réalité structurellement double : d’une part, il est le lieu de l’exploitation, de la subordination et de la peine ; de l’autre, il est une pratique de constitution d’un monde commun libéré de toute contrainte extérieure. Le travail incarne la déshumanisation des hommes soumis à l’expropriation et à l’épuisement de leurs forces physiques et intellectuelles, mais aussi l’humanisation du monde que les forces collectives des producteurs instituent et reproduisent.

14Dans le travail, l’activité et les pouvoirs de l’homme sont incorporés à des finalités extérieures, affectés par une division radicale entre ceux qui dirigent et qui jouissent, d’une part, et, d’autre part, ceux qui exécutent ; mais le travail est aussi la condition à laquelle les travailleurs peuvent acquérir une expérience et un savoir, une maîtrise du monde et de leurs propres forces à travers la confrontation avec la nécessité.

15Les travailleurs se rapprochent de la condition de l’outil ou de la bête, d’une existence totalement hétéronome et instrumentale, mais font aussi l’expérience de la sociabilité et du partage de la vie et de la pensée avec leurs camarades – communication et communion. Finalement, alors même que leurs gestes sont soumis aux fins et aux volontés de leurs maîtres, ils peuvent faire l’expérience de la finalité et de l’autonomie, du pouvoir de donner une forme à la matière et à leurs propres gestes.

16Dans cette expérience moderne, le travail est indissociablement une action contrainte et une pratique de la liberté, une forme d’existence minorisée et une appropriation de soi et du monde, une exposition à la nécessité et à la violence aveugles et un art de vivre. Ainsi, il devient le lieu où des hiérarchies et des inégalités immémoriales se renversent et se convertissent dans leurs contraires, mais aussi le champ où les tensions qui traversent l’espèce humaine s’accentuent jusqu’à la séparation radicale entre des différents formes et genres d’humanité.

17D’une part, la nécessité et la passivité immanentes au travail renvoient au rythme de l’existence pré-humaine, à la simple reproduction naturelle en-deçà de l’anthropogenèse ; d’autre part, le travail en tant que projet, liberté et finalité immanente fait allusion à un lieu qui s’ouvre au-delà du travail, mais aussi de la condition humaine ordinaire. C’est pourquoi l’image du travail est indissociable tant de son en-deçà qui est la simple nature que de son au-delà qui coïncide, dans la topique moderne des pratiques humaines, avec l’activité artistique.

18D’où le lien entre la pratique esthétique et le communisme en tant que projet fondé à la fois sur le « monde commun » préfiguré par le travail et sur la critique de la non-liberté du travailleur :

• 7 Ibid., p. 45-46.

La révolution « humaine » opposée par le jeune Marx à la révolution politique reprenait le cœur de l’idée schillérienne d’éducation esthétique de l’homme, en liant la liberté et l’égalité sensibles à l’abolition non seulement de la division du travail mais de la séparation entre les fins d’une activité et ses moyens (…). La critique sociale est née sur le terrain de la révolution esthétique. Elle est née comme refus de la séparation vouant les uns au monde de l’utilité et les autres au monde des jouissances désintéressées7.

19Mais si le travail doit sa centralité politique à la tension qu’il institue entre nécessité et liberté, entre moyens et fins, on peut mesurer à quel point les critiques sociales contemporaines évoquées par Rancière représentent une régression par rapport à Marx, à Hegel et en général aux penseurs de l’« époque de Goethe ». Car la « révolution » finit par être identifiée, d’une part, à la simple activité vitale immédiate disjointe de toute finalité et de toute mise à distance de l’immédiateté par un projet ; et, d’autre part, à une activité « immatérielle » censée être immédiatement et intrinsèquement libre de toute contrainte, de tout effort pénible et de tout poids d’une matière à la fois vulnérable et indocile.

20Dans ces deux images contemporaines du travail – la « vie » et l’« immatériel » –, qui structurent des discours « critiques » incapables de s’articuler à l’expérience ordinaire d’un travail réduit à la précarité et à la gestion des « ressources », deviennent manifestes l’effondrement de la synthèse moderne et sa substitution par un champ de séparations où la constitution d’un monde commun au sein de la peine et de l’hétéronomie est remplacée par des distances abyssales entre les êtres et les existences.

21Mais ces séparations, qui demandent incontestablement des conditions historiques précises pour s’affirmer, sont en quelque sorte immanentes à la formulation du travail en tant que réalité dialectique. C’est pourquoi il convient peut-être de reconstruire le profil enfoui de cette réalité dont l’absence et les vestiges continuent à déterminer notre présent.

III

22La duplicité du travail est érigée en principe dialectique dans l’œuvre de Marx.

24Ces capacités constituent la contre-histoire du capital, elles rendent possible le processus de l’accumulation sans s’y réduire, alors même qu’un tel processus n’a de cesse de cacher l’histoire des « pouvoirs essentiels » qu’il développe et exploite à la fois :

• 9 Ibid., p. 81.

Le travail émerge comme une réaction humaine au processus que les économistes appellent « accumulation primitive ». Cette expropriation originaire a détruit des formes préexistantes de propriété et, par le biais de cette même violence, des capacités-de-travail. On peut affirmer que cette accumulation primitive ne fait pas qu’inaugurer l’essor du développement moderne de l’humanité, mais se renouvelle perpétuellement à chaque instant présent. C’est l’élan qui fonde tant l’extraordinaire potentiel structurel du capitalisme que ses crises et sa démesure générale. Mais ce qui est réellement stupéfiant est sa capacité à inscrire la structure de toutes les capacités-de-travail dans un code préétabli9.

25Ce code est la norme de l’accumulation capitaliste, la possibilité de calculer la rentabilité de toute activité, de toute capacité humaine, à l’aune de la production de capital.

27Il y a donc une chaîne de transformations irréductible à la forme-marchandise qui caractérise la force-travail. Cette chaîne relie l’activité humaine générique aux conditions accumulées dans la succession des générations. Les produits du travail humain viennent de l’acte du travail vivant, mais le travail vivant vient d’une strate invisible qui relie son actualité à l’œuvre commune de l’espèce humaine et à l’expression des forces naturelles :

• 11 Karl Marx, Manuscrits de 1857-1858 dits « Grundrisse », édités par Jean-Pierre Lefebvre, Paris, Edi (...)

De même que le sujet qui travaille est individu naturel, existence naturelle, la première condition objective de son travail apparaît comme nature, comme terre, comme son corps inorganique (…). Ce n’est pas l’unité des hommes vivants et actifs avec les conditions naturelles, inorganiques de leur échange de substance avec la nature, ni, par conséquent, leur appropriation de la nature, qui demande à être expliquée ou qui est le résultat d’un procès historique, mais la séparation entre ces conditions inorganique de l’existence active et cette existence active, séparation qui n’a été posée comme séparation totale que dans le rapport du travail salarié et du capital11.

28Le capital sépare non seulement les produits de l’activité productrice, mais aussi l’activité, l’« existence active », de ses conditions qui restent en deçà de la sphère de l’actif et de l’actuel. Le travail humain vient d’une strate de non-actualité qui conditionne les objets produits et les actes producteurs visibles ; ainsi, ce qui se présente comme appartenant à la sphère visible de l’activité sociale – les marchandises, la force-travail, mais aussi les processus et les produits immédiats du travail et de la consommation – est un ensemble d’objets partiels dont l’existence actuelle n’épuise pas leurs conditions, mais renvoie à des couches archi-historiques enfouies dans une latence non-présentifiable.

29Ce que la dynamique du capital occulte est donc moins l’actualité et l’efficacité créatrice du travail vivant – qui constituent des puissances entièrement homogènes au capital, et dont celui-ci devient facilement le « sujet » – que la dimension invisible et silencieuse des capacités-de-travail qui représentent les conditions inactuelles de toute actualité et de toute activité : le fond obscur dont tout étant-en-acte se détache tout en le gardant auprès de lui comme sa latence interne.

• 13 Ibid., p. 110.

La condition de possibilité (…) que l’archéologie s’efforce d’atteindre est non seulement contemporaine du réel et du présent, mais leur est et reste immanente13.

IV

31L’idée que l’activité humaine s’enracine dans une partie obscure dont elle est à la fois l’expression et l’occultation n’est pas une invention de Marx. Elle constitue au contraire le lien qui rattache l’auteur du Capital à la culture classique allemande et en particulier à la conception goethéenne de la civilisation et de l’œuvre de l’homme. L’œuvre de Goethe est décisive de ce point de vue, non seulement parce que c’est autour d’elle que s’organise la « culture classique allemande » – c’est-à-dire la constellation intellectuelle qui va de l’œuvre de Lessing à la fin du XVIIIe siècle jusqu’à la publication de Faust II en 1832, en passant par les Critiques kantiennes, le Romantisme, l’Idéalisme allemand et la fondation de l’Université moderne par Wilhelm von Humboldt –, mais aussi parce que le vieux Goethe anticipe des thèmes et des problématiques qui inquiéteront les sociétés bourgeoises européennes pendant plus d’un siècle, soit entre la mort de l’auteur de Werther en 1832 et la crise finale du communisme marxiste à la fin des années 1970. Une partie de l’œuvre de Marx peut être lue comme une réécriture, sous condition d’une conceptualité analytique originale, de la vision goethéenne des problèmes du monde bourgeois moderne. Personne n’a insisté sur cette continuité autant que Georg Lukács :

• 14 Georg Lukács, « Etudes sur Faust », in Goethe et son époque, trad. de l’allemand par Lucien Goldman (...)

L’homme vit, d’après Goethe, dans le réseau de ses conditions ; il est en même temps lui-même et une partie de la nature, un microcosme dans lequel agissent les mêmes forces naturelles que dans le macrocosme. Goethe considère les passions humaines comme une sorte de forces naturelles qui (…) naissent de sources inconnues, s’allument à une occasion (en apparence accidentelle) et, une fois libérées, se lancent vers un but imprévisible14.

Lukács a bien vu que les passions revêtent chez Goethe une fonction ambivalente – elles sont le ressort de l’activité humaine, mais aussi ce qui peut toujours lui imposer une dérive destructrice :

• 15 Ibid., p. 276.

Les passions embrassent tout l’univers de la culture et se rapportent à ses objets les plus hauts ; un progrès de la culture, mais en même temps sa mise en question, sa destruction, sa transformation en chaos et barbarie sont impossible sans la passion. La domination des passions, leu anoblissement, leur canalisation vers les buts réellement grands de l’espèce humaine : c’est l’éthique de Goethe (…) ; il a devant les yeux (…) un état de l’humanité et des rapports humains dans lequel l’influence mutuelle des hommes, l’épreuve des passions dans l’activité humaine, amèneraient les hommes à une conscience réelle d’eux-mêmes, c’est-à-dire à un développement complet de toutes leurs possibilités, à un équilibre harmonieux des passions qui s’extériorisent entièrement, et cela de telle manière que l’harmonie intérieure de l’homme devienne le moteur de son accord avec les autres15.

32L’activité par laquelle les hommes construisent les formes de la civilisation et accomplissent leur auto-éducation porte en elle une tendance qui l’éloigne à chaque instant de la téléologie de la conscience de soi et de l’équilibre harmonieux, mais sans laquelle de telles fins ne sauraient être poursuivies. C’est à travers cette tendance qui se manifeste dans les passions des hommes que l’activité humaine s’enracine dans la Nature :

• 16 Ibid., p. 274-275.

L’idée centrale de la conception goethéenne de la nature est l’indifférence de celle-ci aux idées, morales et autres, de l’homme (…). La fin de [Faust] est une lutte véhémente de l’homme contre les forces naturelles. Si, à la fin, Méphistophélès établit comme perspective la destruction de toute l’œuvre de Faust par les forces naturelles, il exprime aussi (…) un des côtés de la nature et de la manière dont Goethe la voit (…). Il faut penser à des ballades comme Le Roi des Aulnes pour comprendre à quel point Goethe a vu (…) l’aspect non idyllique, la beauté inquiétante, l’allure en même temps attirante, menaçante et destructrice de la nature16.

V

33L’œuvre du travail humain est souvent désignée par Goethe à travers la métaphore maçonnique de l’architecture, dont le champ métaphorique de l’aménagement du territoire et de l’organisation urbaine constitue une extension. Dans Les années d’apprentissage de Wilhelm Meister, le personnage de l’Oncle, représentant les idéaux philanthropiques des Lumières (et des sociétés secrètes de l’époque), fait une apologie explicite du travail dans les termes que Marx reprendra dans une célèbre note du Capital :

• 17 Johann Wolfgang von Goethe, « Les années d’apprentissage de Wilhelm Meister », traduit de l’alleman (...)

Le plus grand mérite de l’homme est toujours de déterminer le plus possible les circonstances et de se laisser le moins possible déterminer par elles. L’univers entier nous est proposé, comme une grande carrière de pierre l’est à l’architecte, qui ne mérite ce nom que s’il exécute, à l’aide de ces matériaux bruts et fortuits, le modèle né dans son esprit, et cela avec la plus grande économie, convenance et solidité17.

34L’architecture exprime le sens du travail en tant qu’acte de soumission de la nature au projet visé par l’esprit et en tant que substitution de la nécessité aveugle des forces naturelles par la nécessité rationnelle de l’esprit. Mais la réalisation du projet est aussi l’expression des forces naturelles à travers l’activité humaine, et implique la maîtrise de ces forces telles qu’elles se manifestent dans l’homme :

• 18 Ibid.

Tout ce qui est hors de nous, n’est qu’à l’état élémentaire, et j’en dirais même autant de tout ce qui se rapporte à nous ; mais au fond de nous-mêmes, il y a cette force créatrice, qui a le pouvoir de produire ce qui doit être et qui ne nous laisse trêve ni repos que nous ne l’ayons, d’une manière ou de l’autre, exécuté en dehors de nous ou en rapport avec nous18.

35La construction est donc en un sens une imitation de la Nature ; mais non de la natura naturata, du produit accompli des forces naturelles ; la production humaine « imite » la natura naturans, la force productive – une mimésis qui est en réalité une methéxis, une participation à la puissance créatrice de Dieu :

• 19 Ibid., p. 748.

Les bonnes âmes se plaisent tant à découvrir le doigt de Dieu dans la nature, pourquoi n’aurions-nous pas quelque considération pour la main de son imitateur ?19

VI

37Dans les Affinités électives, c’est encore une fois dans le cadre d’un symbolisme rituel maçonnique que l’œuvre constructrice de la civilisation est renvoyée aux forces cachées qui menacent de la détruire. La scène de l’inauguration du chantier montre que la construction d’une maison mobilise toutes les pratiques de la culture humaine, mais que sa réussite dépend de l’agencement de la fondation avec les forces cachées du monde tellurique :

• 21 J. W. v. Goethe, « Les affinités électives », traduit de l’allemand par Pierre de Colombier, in Rom (...)

[La fondation] c’est le plus important de toute l’entreprise (…) ; cette solennité se célèbre dans la profondeur (…). Le travail du maçon qui se fait maintenant, sans doute, à l’air libre, s’accomplit sinon toujours dans le secret, du moins pour le secret. Les fondations, régulièrement exécutées, sont recouvertes, et, même, devant les murs que nous élevons au jour, on pense en définitive à peine à nous. Les travaux du tailleur de pierre et du sculpteur sautent plus aux yeux, et nous devons même nous résigner à ce que le peintre efface entièrement les traces de nos mains et s’approprie notre ouvrage en le revêtant, le lissant et le colorant21.

38Ce discours est prononcé par un maçon, qui est à la fois le ministre d’un rituel de fondation et l’ouvrier dont le travail se confronte immédiatement aux puissances cachées du sous-sol. Ce travail-là fonde la civilisation et la culture, et devient invisible dans ses produits, qui revêtent dès lors la forme de la belle apparence. Mais l’œuvre essentielle du maçon est cachée, son travail reste secret. Le secret renvoie ici à l’action pédagogique et philanthropique des sociétés secrètes, qui visent à répandre les Lumières à travers une influence discrète et anonyme au sein de la société ; mais il renvoie aussi à l’action invisible du travail humain vu dans sa dimension technique et dans son rapport immédiat aux forces naturelles – on n’est pas loin du poème de Brecht se demandant qui a bâti les Pyramides et Thèbes aux Sept Portes…

39Ainsi, le « maçon » ne représente pas simplement le philanthrope éclairé qui éduque discrètement les hommes, mais aussi le travailleur manuel et le technicien, dont l’effort anonyme et silencieux soutient au fil des siècles les réalisations visibles de la science et de l’art. Et cette strate invisible qui féconde l’œuvre de la civilisation contient toujours la menace de sa destruction, car le travail de la fondation ne devient visible que lorsque les formes visibles de la civilisation se sont effondrées :

• 22 Ibid., p. 182.

Nous posons cette pierre pour l’éternité (…). Mais (…) nous pensons ensemble, dans cet ouvrage, le plus solide de tous, à la fragilité des choses humaines ; nous pouvons imaginer que ce couvercle, fortement scellé, soit soulevé un jour, ce qui ne saurait arriver que si tout ce que nous n’avons pas même exécuté encore était détruit22.

40C’est l’anticipation lourde de présages de ce que montrera finalement la mécanique inexorable du roman : la tentative des protagonistes de construire une société idéale échoue à cause de leur incapacité de donner une forme consistante à leurs actions et passions ; les natures actives – Ottilie et le Capitaine – sont rendues stériles par leur association avec Eduard et Charlotte, les dilettantes dont l’existence n’est que la contemplation indécise d’un simulacre d’activité.

• 24 Ibid., p. 142-143.

Le Capitaine était fort exercé à ces genres de levés. Il avait apporté les instruments nécessaires et se mit à l’œuvre aussitôt. Il dressa Eduard ainsi que quelques chasseurs et paysans, qui devaient l’aider dans ce travail (…). Eduard vit, avec une netteté parfaite, ses terres naître du papier comme une création nouvelle. Il croyait les découvrir pour la première fois ; pour la première fois elles semblaient lui appartenir24.

Si le Capitaine incarne l’activité civilisatrice, le travail systématique qui permet l’exercice réglé des capacités humaines et la jouissance des ressources naturelles, Ottilie exprime une activité bienfaisante dans l’espace domestique :

• 25 Ibid., p. 164-165.

L’empressement d’Ottilie augmentait chaque jour. Plus elle apprenait à connaître la maison, les gens et la situation, plus elle intervenait avec vivacité, plus vite elle comprenait le moindre regard, le moindre mouvement, un demi-mot, un son. Sa tranquille attention restait toujours égale à elle-même, tout comme sa paisible activité (…). C’était un changement perpétuel, un perpétuel et agréable mouvement25.

42Mais les qualités des deux personnages ne pourront produire aucun effet positif : ils seront attirés dans la sphère néfaste du mariage inauthentique d’Eduard et de Charlotte, de leur incapacité à donner vie à une action consistante. Les époux ne peuvent exercer que des actions velléitaires, dépourvues de cohérence et d’efficacité, faute précisément d’avoir réalisé une union féconde de leurs forces et qualités personnelles. Goethe suggère cette incapacité à plusieurs reprises : c’est entre Charlotte et le Capitaine qu’une articulation productive des activités s’instaure, ainsi qu’entre Eduard et Ottilie.

44La racine de cette incapacité est l’inconstance des deux époux, leur dilettantisme. C’est le reproche qu’adresse le Capitaine à Charlotte et qui vise aussi implicitement la conduite d’Eduard :

• 29 Ibid., p. 143.

Il en est d’elle comme de tous ceux qui ne s’occupent des choses qu’en amateurs (…). On tâte la nature ; on a une prédilection pour tel ou tel petit coin ; on n’ose pas se débarrasser de tel ou tel obstacle ; on n’est pas assez hardi pour sacrifier quoi que ce soit ; on n’arrive pas à se représenter d’avance ce qui en sortira29.

45Le couple échoue dans ses actions car il n’a pas accepté de se soumettre à la discipline du temps que tous les hommes ont en partage, et qui est le temps de l’activité méthodique, donc du travail. Le primat de l’instant n’est qu’une vaine tentative pour dégager l’activité de la souveraineté du temps, et par-là de la condition humaine.

VII

46Les affinités électives et les deux Meister sont des explorations inquiètes des formes possibles des relations sociales susceptibles de réaliser la réconciliation de l’individu et de la communauté, de l’action efficace et de l’art de vivre, du développement de la personnalité et du libre jeu des talents et des désirs. Il s’agit précisément de comprendre de quelle manière il est possible de consolider les conditions anthropologiques d’une activité civilisatrice, et de faire en sorte qu’une telle activité ne soit soumise aux tendances destructrices latentes au cœur des forces essentielles de l’espèce.

47Ainsi, la construction d’une troupe de théâtre devient, dans Wilhelm Meister, la figure de la réalisation de toute société bien organisée :

• 30 J. W. v. Goethe, « Les années d’apprentissage de Wilhelm Meister », in Romans, op. cit., p. 686.

D’une façon générale, tout ce qui exige le concours de plusieurs individus ne peut se maintenir longtemps dans son intégrité. Qu’il s’agisse d’une troupe de théâtre aussi bien que d’un empire, d’un cercle d’amis ou d’une armée, on peut presque toujours indiquer le moment où l’on atteint le plus haut degré de perfection, d’entente, de satisfaction et d’activité ; mais souvent, le personnel bientôt se modifie, de nouveaux membres arrivent, les individus ne sont plus ajustés aux circonstances, ni les circonstances aux individus, tout change, et ce qui naguère encore était uni et cohérent, ne tarde pas à se désagréger. Ainsi pouvait-on dire que la troupe de Serlo avait été, pendant un temps, aussi parfaite que n’importe quelle autre troupe d’Allemagne. La plupart des acteurs tenaient la place qui convenait, tous avaient assez à faire, et tous faisaient de bon cœur ce qui leur incombait. Ils étaient en bons rapports les uns avec les autres, et chacun paraissait promettre beaucoup, parce qu’il faisait ses débuts avec feu et entrain. Mais l’on découvrait bientôt que plusieurs d’entre eux n’étaient que des automates qui ne pouvaient atteindre que ce qui ne demande pas de sentiment ; et bientôt les passions vinrent s’en mêler, les passions qui barrent d’ordinaire la route à toute bonne institution et si facilement démembrent ce que des hommes raisonnables et bien intentionnés voudraient maintenir dans sa cohésion30.

48L’appropriation individuelle et collective des capacités humaines requiert un équilibre, un jeu du sentiment, de l’intelligence et de la volonté, aussi éloignés de la répétition mécanique que de l’anarchie des passions ; il faut donc un agencement harmonieux des êtres et de leurs relations mutuelles pour que les « puissances essentielles » de l’humanité puissent être appropriées et inscrites dans le développement des capacités et des personnalités. Mais cet agencement est toujours précaire, toujours menacé par le mouvement centrifuge des forces qu’il mobilise et qui le soutiennent, et sans lesquelles il se réduirait à l’inertie d’un mécanisme.

49La solution que propose le premier Meister implique pourtant le dépassement du modèle théâtral. Un tel modèle enferme l’activité dans le cercle trop étroit d’une pratique exclusivement artistique. Pour le jeune bourgeois qu’est Wilhelm Meister, la vie esthétique est la manière la plus immédiate d’échapper à la forme de vie bornée du marchand, rivée à des intérêts prosaïques, à une activité unilatérale et à la recherche exclusive du profit. Mais l’existence du poète est elle-même insuffisante par rapport à l’idéal du développement harmonieux de la personnalité : il faut donc se tourner vers l’activité pratique, laquelle est moins la pratique étriquée du bourgeois et la recherche particulière du profit que l’action systématique visant la transformation rationnelle de la nature et le développement matériel et moral de la communauté. Ainsi, le personnage de Lothario exprime ce point de vue, que Goethe attribue à l’aristocratie et à la bourgeoisie « modernes » et modernisatrices qu’il appelle de ses vœux :

• 31 Ibid., p. 769.

Que de projets n’ai-je pas échafaudés, médités (…) ! J’ai pris connaissance des plans des transformations que je compte faire dans mes domaines (…). Je vois fort bien que, sur plusieurs points, je ne puis me passer des services de mes paysans dans l’exploitation de mes terres et que je dois tenir rigoureusement à certains droits ; mais je sais de même que d’autres prérogatives, bien qu’avantageuses pour moi, ne me sont pas indispensables, et que je puis en abandonner une partie à mes paysans. Est-ce que je ne tire pas de mes biens beaucoup plus que n’en tirait mon père ? Ne vais-je pas augmenter encore mes rentrées ? Et devrais-je être seul à profiter de cet accroissement ? Et celui qui travaille avec moi et pour moi, ne dois-je pas lui laisser aussi sa part des avantages que nous procurent de plus vastes connaissances et les progrès de notre temps ?31

50Lothario incarne le prototype de l’homme utile, dont l’activité exercée d’une manière systématique et réfléchie élève la culture et augmente le bien-être de sa communauté dans la mesure où celle-ci est impliquée dans le travail et dans la jouissance de ses fruits. Cela requiert d’abord la reconnaissance de la valeur d’une coopération, certes hiérarchique, mais nécessaire.

51L’activité organisée des hommes implique immédiatement une épaisseur singulière du monde commun, un partage laborieux des affects et des gestes, une appropriation collective des forces essentielles qu’expriment la volonté, les passions et l’intelligence. Le philanthropisme et le souci pédagogique du siècle des Lumières se prolongent dans l’idéal d’une éducation collective immanente à une communauté active et laborieuse, et annoncent le siècle des utopies coopératives, qui est aussi celui du saint-simonisme et de Marx, des premiers socialismes et du mouvement ouvrier.

VIII

52L’œuvre de Goethe élabore ainsi les différentes figures de l’idée moderne du travail : l’activité civilisatrice par laquelle les hommes développent et s’approprient leur puissance d’agir, le ressort de la constitution collective d’un monde commun – mais aussi la partie obscure de l’agir humain, son enracinement dans une couche invisible de l’histoire et de la nature, dans laquelle s’agitent des forces intraitables et indociles, alimentées par les blessures cachées de la civilisation, par ses refoulements et ses dénis. C’est finalement la constitution d’une société bien ordonnée qui permet d’apprivoiser ces forces et de les diriger vers le bonheur de tous. La valeur civilisatrice du travail dépend toujours de ses conditions générales, lesquelles relèvent d’un art de vivre indissociablement individuel et social.

• 33 Ibid., p. 1185.

Wilhelm baissa les yeux en poussant un profond soupir car, d’un seul coup, tout ce qu’il avait éprouvé de joies et de souffrances, sur la scène et pour la scène, lui revenait à l’esprit ; il bénit ces saints hommes qui avaient épargné à leurs élèves de pareils tourments33.

54Mais, de l’autre, « Wilhelm écoutait tout cela avec patience, mais seulement à demi convaincu, et peut-être un peu irrité » :

• 34 Ibidem.

Celui qui rédige ces notes avoue lui-même qu’il ne laisse pas d’éprouver certain déplaisir à laisser passer cet entretien. N’a-t-il pas, à plus d’un égard, consacré au théâtre plus de temps et de forces qu’il ne convenait ? Et voudrait-on le persuader que ce fut une erreur irrémissible, un effort stérile ?34

55Goethe fait allusion ici à son activité de directeur du théâtre de Weimar, et aux efforts des intellectuels allemands, tels Lessing, Schiller et Goethe lui-même, depuis la fin du XVIIIe siècle, pour constituer un théâtre national allemand. Le premier Meister montre longuement cette lutte pour constituer une sphère publique éclairée autour d’une activité théâtrale consistante du point de vue esthétique et intellectuel, irréductible aux foires villageoises, aux spectacles itinérants et aux divertissements des Cours princières. Mais ce projet impliquait de faire du théâtre le site d’un véritable travail collectif organisé : il s’agissait d’habituer les acteurs et le public à voir une pièce comme un objet littéraire doté d’une cohérence et d’une beauté internes, à concevoir la mise en scène comme autre chose qu’une succession d’effets de manche et de morceaux de bravoure, de soustraire le jeu d’acteur à la séduction facile du public et aux caprices du talent individuel.

56Tout cela est montré dans le cinq premiers livres des Années d’apprentissage, et réaffirmé par le passage déjà cité où le théâtre est vu comme le modèle de toute communauté humaine, et de sa fragilité nécessaire ; pourtant, au moins depuis la présentation de Lothario dans le septième livre, Goethe insiste sur l’inconsistance morale de la vie du théâtre, sur l’irresponsabilité et l’anarchie qui menacent toute communauté artistique – jusqu’à évoquer, dans le deuxième Meister, la populace désœuvrée comme le corrélat subjectif nécessaire de l’art dramatique. Tout se passe donc comme si le théâtre était à la fois la figure de l’appropriation par le travail collectif des forces et des capacités de l’homme et le lieu privilégié de la dissolution de l’ordre social et de la personnalité individuelle. C’est que Goethe ne peut ni refuser ni assumer entièrement l’idée de l’activité artistique comme modèle et comme anticipation de ce que serait un travail libéré de toute hétéronomie, où les fins et les moyens coïncideraient dans la pure expression de la liberté créatrice et de la jouissance esthétique.

57Ce qui s’exprime dans l’œuvre de Goethe sous la forme d’une contradiction non résolue est la tension entre le travail et l’activité esthétique. La création et la jouissance des belles formes tend à créer une communauté où les forces essentielles de l’espèce peuvent se développer librement, par-delà la nécessité extérieure et la contrainte ; mais cette destination exclusivement esthétique de l’homme risque toujours de dégénérer en arbitraire subjectif – auto-contemplation narcissique, jouissance pure qui se soustrait à toute mise à l’épreuve par la résistance d’un objet. Ainsi, la libération des capacités humaines ne peut être dissociée de la traversée de l’hétéronomie, et rien d’authentique ne peut venir d’une liberté esthétique qui se voudrait immédiatement hétérogène à la contrainte et à la peine du travail. La position critique adoptée par Goethe vise finalement l’autosuffisance de toute « éducation esthétique » et atteint par anticipation tous les rêves d’une révolution artistique et d’une émancipation « immatérielle » du désir créateur. C’est aussi l’un des thèmes des Affinités électives.

IX

58Le travail apparaît donc comme le lieu d’une contradiction perpétuelle – acte créateur toujours inquiété par les forces qu’il suscite, praxis formatrice de mondes dont la liberté, sublimée dans l’art, risque constamment de l’arracher à la réalité et de le faire sombrer dans la rêverie et dans le chaos des impulsions. Goethe a peut-être cru que cette contradiction aurait pu être domestiquée par la discipline d’une activité spécialisée, telle que le deuxième Meister en esquisse le programme :

• 35 Ibid., p. 1078.

Toute existence, toute activité, tout art, doit être précédé par le métier, que l’on n’acquiert qu’à la condition de se limiter. Bien savoir et bien faire une chose mène plus loin que d’en faire cent à moitié. Là où je vous adresse [dans la province des instituteurs], on a nettement isolé toutes les activités : à chaque étape de leurs travaux, les élèves ont des épreuves à subir ; c’est le moyen de déterminer la direction que leur nature imprime à chacun d’eux, bien que, avec la dispersion de leurs désirs, ils se portent tantôt vers ceci, tantôt vers cela. Des hommes sages veillent à ce que l’enfant trouve sous la main ce qui lui est conforme et approprié ; ils lui épargnent les détours qui risquent trop d’écarter l’homme de sa destination35.

59Les affinités électives représentent une critique immanente de l’optimisme du Meister, à travers un jeu subtil d’échos et de variations qui déconstruit les personnages et les situations des Années d’apprentissage. Le discours du maçon reformule la philosophie de l’Oncle, mais en montrant ce qu’il y a de précaire et d’intraitable dans le rapport entre la civilisation et la nature ; le Capitaine est un avatar destiné à l’échec de Lothario, et la description de l’activité d’Ottilie fait écho à celle de Natalie, sœur de Lothario et future épouse de Wilhelm :

• 36 J. W. v. Goethe, « Les années d’apprentissage de Wilhelm Meister », in Romans, op. cit., p. 757.

Il eût été difficile de trouver (…) tempérament plus paisible et activité aussi constante (…). Elle ne restait pas un instant oisive, et toute occupation devenait, entre ses mains, une affaire d’importance. Tout lui semblait égal, pourvu qu’elle pût s’acquitter de ce que le moment et la circonstance réclamaient (…). Je ne devais plus jamais rencontrer chez personne cette activité que nulle nécessité d’occupation n’imposait36.

60Ottilie et le Capitaine sont des versions ratées de Lothario et de Natalie. Tout se passe comme si dans Les affinités électives Goethe montrait, non seulement les impasses, mais aussi la faiblesse intime de l’idéal proposé par le premier Meister, sa fragilité face à la culture purement esthétique et au dilettantisme des élites aristocratiques et bourgeoises, à leur incapacité de tisser des liens sociaux susceptibles de soutenir une action réelle.

61Mais la critique de l’existence active est bien plus radicale dans Faust. La dernière œuvre de Goethe reformule le problème du travail d’une manière qui anticipe la critique de la rationalité capitaliste au XXe siècle. À la fin du poème, Faust semble réaliser la destination pratique de l’homme à travers l’activité économique et la transformation industrielle du monde.

62Toutefois, la maîtrise technique de la nature et la rationalisation de la production ne sont plus, comme le montrait le premier Meister, le ressort du développement universel des capacités individuelles et collectives – bien au contraire, elles semblent relever de forces surnaturelles, d’outils et de processus devenus autonomes, qui ne demandent plus aucun usage des forces et des capacités humaines :

Le jour, les serviteurs faisaient du bruit en vain,

Pioche et pelle, un coup après l’autre,

Mais où les petites flammes voltigeaient la nuit,

Se dressait une digue le jour suivant.

Le sang de sacrifices humains dut couler,

La nuit retentissait de cris de souffrance,

Des braises de feu ruisselaient vers la mer ;

• 37 J. W. v. Goethe, Faust II, traduit de l’allemand par Jean Lacoste et Jacques Le Rider, Paris, Barti (...)

Et le matin, c’était un canal37.

63C’est l’anticipation fulgurante du rêve de la production capitaliste à l’époque de son triomphe, qui ne s’affirmera pleinement qu’après la mort de Goethe, et qu’il reviendra à Marx de conceptualiser : le rêve d’un travail sans hommes, d’une pure force productive dont le capital est le seul maître et possesseur, et que ce dernier peut développer directement en son propre sein sans passer par la reproduction de la force-travail et par ses conditions sociales d’existence. Méphistophélès offre à Faust le fantasme d’un travail libéré de toute condition matérielle, naturelle ou sociale, et qui coïncide avec la volonté absolue du commandement.

64Dans un passage célèbre, le vieux Faust fait l’apologie du pouvoir exercé sur le travail, de l’incorporation totale de la capacité collective de travail à une volonté et à une direction transcendantes :

Seule pèse la parole du seigneur.

Serviteurs, sortez de votre lit ! Tous les hommes debout !

Faites voir avec bonheur ce que j’ai hardiment imaginé.

Prenez vos outils ! Maniez pelles et bêches !

Les plans tracés doivent sur-le-champ aboutir.

L’ordre rigoureux, le zèle et la rapidité,

Remporteront le prix le plus splendide ;

Pour que la plus grande des œuvres s’achève,

• 38 Ibid., p. 752.

L’esprit d’un seul suffit pour un milliers de mains38.

65Grâce à cette puissance déshumanisée, Faust transforme la terre par une activité rationalisée, réalisant finalement les projets de l’Oncle, de Lothario et du Capitaine – pourtant, aucune société harmonieuse ne préside à son œuvre, aucune communauté ne jouit de ses fruits, et il finira justement par tuer Philémon et Baucis, les vieux paysans qui refusent l’expropriation de leur contrée, allégorie idyllique de la vie précapitaliste.

66Mais Faust est pris au piège de sa propre volonté de puissance, qui n’est qu’une dernière manifestation de l’incapacité des hommes à donner un ordre à leurs désirs et à leurs actions. Il croit toujours que le travailleur collectif automate obéit à sa volonté et à ses fins, mais il n’est plus que le porteur aveugle d’un pouvoir qui est sous le contrôle du Démon. Lorsque Faust se réjouit en entendant le bruit des outils que ses ordres ont activés, ce qu’il croit être un collectif laborieux docile à sa volonté s’avère être une armée de créatures diaboliques en train de creuser la fosse du vieux titan :

Comme le cliquetis des bêches me ravit !

C’est la foule qui se consacre pour moi à sa corvée,

Qui réconcilie la terre avec elle-même,

• 39 Ibid., p. 754.

Impose aux vagues leur limite39.

67Ici, le « travail vivant » n’est plus que le masque des forces obscures et des spectres que le cheminement de l’humanité n’a pu dissiper ; ces forces alimentent la force productive de l’activité humaine, tout en la soumettant à une contre-téléologie dont l’orientation s’écarte radicalement de tout idéal d’harmonie. La puissance d’un travail sans capacités humaines et sans coopération, transformé en organisation systématique du sacrifice humain, livre son « maître » à la perte et à la damnation.

68Loin de susciter le progrès moral des individus et des communautés, la pratique industrielle déchaîne, à l’époque du développement capitaliste des forces productives, des puissances démoniques qui éloignent davantage l’espèce humaine de la conscience de soi et de la maîtrise de son destin :

Ma lutte ne m’a pas encore frayé la voie de la liberté.

Si je pouvais écarter la magie de ma route,

Désapprendre tout à fait les formules de sorcellerie,

Si je me tenais, ô nature ! face à toi, rien qu’un homme,

Alors cela vaudrait la peine d’être humain.

Je l’étais autrefois, avant de la chercher dans les ténèbres,

Avant de maudire le monde et moi-même en des mots sacrilèges.

A présent, l’air est si rempli de fantômes

• 40 Ibid., p. 749.

Que nul ne sait comment les éviter40.

Ainsi, dans Faust, le problème de l’activité humaine se déplace. L’appropriation des forces essentielles de l’espèce n’est plus conditionnée par un ordre social harmonieux ou par une pédagogie éclairée, mais par le processus d’un devenir-humain de l’humanité qui ne peut être vu comme d’ores et déjà accompli.

69Dans le travail il n’y a pas que l’activité, la création, le libre devenir des formes ; à travers le travail, l’existence humaine est rattachée à des strates invisibles, préhistoriques, infrahumaines – c’est l’interminable cortège des spectres, des chimères et des monstres qui accompagnent le cheminement de Faust, et qui reviennent une dernière fois dans le triomphe de la production déchaînée.

70Par le travail, l’humanité communique avec le monde des cauchemars qui pèsent, selon l’expression de Marx, de tout leurs poids sur le cerveau des vivants : c’est d’abord le monde des passions dont le déchaînement menace de détruire les projets de la culture, et par conséquent le processus de l’anthropogenèse – c’est ensuite, dans la vision finale du poème goethéen, un monde infrahumain, spectral, où le poids des ères révolues et oubliées retient les êtres en-deçà de l’humanité, de l’acte libre et de la vie de l’esprit et de la culture.

71Ce monde se manifeste dans le travail lorsque celui-ci apparaît comme lié à l’exploitation, à la misère et à l’abrutissement. L’humanité qui pourrait s’approprier ses forces essentielles n’est pas encore une réalité historique, et toute activité contient le risque qu’une telle humanité ne se réalise jamais, que le sens de l’action se perde définitivement.

72La réconciliation des hommes avec leurs passions et leurs activités n’est possible que pour une humanité dont la réalisation reste inachevée, et qui fait l’objet d’un pari destiné à se répéter tout au long de la traversée individuelle et collective des couches historico-naturelles de l’infra-humain. Comme le rappelle Franco Fortini :

• 41 Franco Fortini, « Prefazione », in J. W. v. Goethe, Faust, traduzione, introduzione e note di F. Fo (...)

[Aujourd’hui il est possible de lire Faust en discernant] sa représentation de l’énorme machine spectrale qui assiège, tente et menace toute tentative humaine de parvenir à l’authenticité. Quelle autre œuvre poétique allemande (…) a mené aussi loin, par-delà les conventions romantiques, la contradiction entre le thème de l’inauthenticité-inexistence et celui de la lutte pour la réalité ? Le thème du spectre en tant que « double », « fétiche », « autre » intime (…) et celui de l’identité-consistance, de la « vraie vie » ?41

X

73Le vieux Goethe devient de plus en plus méfiant à l’égard de toute figure de la maîtrise et de l’unification verticale des formes et des forces, y compris celle de l’individu exceptionnel, du titan bienfaisant. Ainsi, à la fin de sa vie, il livre à Eckermann une profession de foi reconnaissant le collectif comme la source ultime de toute activité authentique, et de la puissance d’agir de l’homme actif :

• 42 J. W. v. Goethe, « Entretien du 17 février 1832 », in Entretiens avec Eckermann, traduit de l’allem (...)

Au fond, nous sommes tous des êtres collectifs, malgré que nous en ayons. Que c’est peu en effet, et combien peu à nous, ce que, dans le sens exact du mot, nous pouvons considérer comme notre propriété ! Nous devons tout recevoir et apprendre, aussi bien de ceux qui nous ont précédés que de nos contemporains (…). Et qu’est-il donc en nous de bon, si ce n’est la force et le besoin de nous assimiler les moyens fournis par le monde extérieur et de les faire servir à nos fins les plus nobles ?42

74Mais dans Faust cette nouvelle perspective sur le travail humain ne s’exprime pas par une figure positive. Finalement, ce n’est que dans l’anticipation – Im Vorgefühl – d’une humanité à venir que Goethe pourra évoquer une dernière image, finalement réconciliée avec elle-même, de la communauté laborieuse dans laquelle il finit par reconnaître la réalisation pleine des pouvoirs de l’espèce humaine :

Ici, à l’intérieur, un pays paradisiaque,

Et que dehors les flots fassent rage jusqu’à son bord :

S’ils rongent pour jaillir violemment en dedans,

Un élan commun s’empressera de fermer la brèche

(…).

Et c’est ainsi qu’environnés par le danger,

L’enfant, l’adulte et le vieillard passeront ici leurs actives années.

Je voudrais voir ce fourmillement-là,

• 43 J. W. v. Goethe, Faust II, op. cit., p. 756.

Me tenir sur une terre libre, avec un peuple libre43.

75C’est l’image d’une communauté qui coïncide immédiatement avec la reproduction de ses conditions matérielles d’existence : du travail et de l’activité, sans commandement transcendent, libre appropriation par les hommes de leur finitude commune.

76Mais quelles sont les conditions pour qu’une telle communauté devienne réelle ? Goethe ne peut le dire, et le salut ultra-mondain de Faust ne saurait décider du sort de l’homme dans son existence terrestre. Faust lègue pourtant aux deux siècles suivants la prophétie de ce qui deviendra l’alternative fondamentale de la modernité – celle entre, d’une part, l’identité du pouvoir capitaliste et de l’activité générique de l’espèce humaine, jusqu’à l’effacement des êtres et des collectifs réels qui sont les porteurs d’une telle activité ; et, d’autre part, la réappropriation des « forces essentielles » de l’homme par la libre association des travailleurs. Il lègue aussi la conscience que cette réappropriation ne pourra éviter de se confronter à une condition humaine réduite à l’état de larve, de machine, de bête et de spectre.

Epilogue dans le ciel

78Les hommes qui travaillent dans le latifundium appartiennent au latifundium, à sa terre aride, au cycle de ses saisons, à son paysage. La terre et ses travailleurs constituent une couche de non-être au sein de la civilisation – une couche immobile, soustraite au temps et à l’histoire, enfouie dans les viscères du progrès :

• 45 José Saramago, Relevé de terre, op. cit., p. 122.

Le latifundium connaît parfois des pauses, les journées sont indifférenciées ou paraissent telles, quel jour est-on aujourd’hui. Il est vrai qu’on meurt et naît comme on le faisait à des époques plus significatives, car la faim ne se distingue pas dans les besoins de l’estomac et le dur labeur ne s’est presque pas allégé. Les plus grands changements se produisent à l’extérieur, davantage de routes et plus d’automobiles sur elles, davantage de radios et plus de temps passé à les écouter, les comprendre est une autre paire de manches, davantage de bières et de limonades, cependant, quand un homme se couche le soir, dans son propre lit ou sur la paille des champs, la douleur du corps est la même et il a bien de la chance s’il n’est pas sans travail. Ce n’est même pas la peine de parler des femmes, tant leur destin de pondeuses et de bêtes de somme est inchangé45.

79Mais il serait erroné de croire que cette strate cachée d’archaïsme ne représente qu’un retard, de l’arriération ou du sous-développement. Au contraire, ce qu’il y a en elle d’archaïque est précisément ce qui constitue la face cachée du progrès, sa vérité soustraite à la lumière des destinées soi-disant radieuses de la modernité.

80Car les travailleurs qui subissent cette existence répétitive et inexorable sont en réalité des machines. Des machines idéales telles que le Capital les figure dans le rêve de sa toute-puissance : des purs dispositifs de production, qui ne gardent aucune trace de besoins humains ou simplement vivants, et qui produisent aveuglément et perpétuellement sans aucun besoin de reproduire leurs conditions d’existence et leur capacité de travail :

• 46 Ibid., p. 321.

Etant nés pour travailler, ce serait une contradiction qu’ils abusent du repos. La meilleure machine est toujours la plus capable de fonctionner continûment46.

Dans cet immense espace de travail qu’est le latifundium survivent donc des êtres et des existences pris dans un monde intermédiaire ; ni hommes ni bêtes ni outils, ils incarnent au cœur d’une société avancée l’instance d’une « nature » qui est la trace du déni d’une vie authentique. Mais cette nature contient autre chose que les vestiges d’une blessure anthropologique :

• 47 Ibid., p. 122.

Et malgré tout, en regardant ce marécage qui semble mort, seuls des aveugles de naissance ou par volonté n’apercevront pas le frémissement de l’eau qui s’élève soudain du fond vers la surface, œuvre des tensions accumulées dans la vase, entre le faire, le défaire et le refaire chimique, jusqu’à l’explosion du gaz enfin libéré. Mais pour le déceler il faut être attentif, ne pas dire, Inutile de nous arrêter, continuons. Si nous nous éloignons pendant un certain temps (…), nous verrons en revenant que finalement tout était en train de changer sans en avoir l’air47.

81Le latifundium est un paysage figé, une zone soustraite à l’histoire ; mais il est aussi une cuve où des transformations cachées sont amenées silencieusement par des processus et des réactions chimiques. La couche non-historique permet la conservation des tensions, leur inscription sur une surface épaisse, dense, qui leur permet de mûrir et de s’accumuler.

• 51 Ibid., p. 215.

Il y a ici, combien, vingt personnes, et chacune serait une histoire, on n’imagine pas, des années et des années de vie, ça représente beaucoup de temps et beaucoup d’événements, si chacun écrivait sa vie, quelle grande bibliothèque (…). Rien que ces visages, un trait après l’autre, et lentement chaque ride, donnerait des chapitres aussi vastes que le latifundium qui ressemble à une mer autour de Monte Lavre51.

83Ces paroles et ces histoires portent le savoir ultime de la condition laborieuse : le savoir de l’oppression immémoriale, des exactions innombrables et des multitudes sacrifiées au fil des siècles. Un tel savoir est enfoui dans des corps-de-travail – corps-de-peine, bêtes de sommes, outils, pondeuses… –, homogènes au latifundium, rattachés à ses cycles et à ses mouvements géologiques. Mais ces corps ne sont pas simplement le cachot du savoir et des mots qui l’articulent ; ils en sont aussi le support, la surface d’inscription, la matière obstinée qui permet aux paroles libératrices d’éclore au bout d’une longue patience :

• 52 Ibid., p. 302-303.

Lundi nous irons à Montemor réclamer le pain de nos enfants et des parents qui doivent les élever, Mais c’est ce que nous avons toujours fait, et où sont les résultats, Nous l’avons fait, le faisons et le ferons aussi longtemps que rien ne changera, Une fatigue qui ne finit jamais, Un jour elle finira, Quand nous serons tous morts et quand nos os apparaîtront à fleur de terre, si des chiens les déterrent, Il y aura suffisamment de vivants quand ce jour viendra (…) [Manuel Espada] dit, Je donne mon âme au diable en échange de ce jour et pour qu’il n’arrive pas demain mais aujourd’hui (…), et Sigismundo Canastro, mûri par la vie et l’expérience, sourit, Le diable n’existe pas, il ne passe pas de contrats, ces serments et ces promesses c’est des boniments, ce qu’on n’obtient pas par le travail, on ne l’obtient pas autrement, et maintenant le travail c’est d’aller lundi à Montemor, les gens viendront de partout52.

84Un monde commun se forme à travers une parole qui se libère et qui libère ; mais elle est portée par la patience et l’obstination, par la lenteur et l’endurance, qui constituent le lot commun des êtres-au-travail. Et le soulèvement, la grève, l’occupation, la prise de parole, qui expriment ce monde commun des travailleurs, n’ont de cesse de porter témoignage de ce que le travail fait aux hommes, du poids de la matière qu’il use et instruit à la fois. C’est en apprenant à vivre avec cette usure que les hommes apprennent l’usage de leurs existences et de leurs forces.

85Contrairement à Faust, les travailleurs du latifundium ne croient pas que le diable pourra leur épargner la traversée de la nécessité, et que la magie pourra accoucher d’une activité sans labeur, immatérielle et par conséquent non humaine ; d’ailleurs, ils n’ont pas besoin d’entretenir de tels fantasmes – les tensions et les contradictions qui traversent le travail et qui constituent sa radicale non-immatérialité, son impossibilité d’être immatériel, ces contradictions donc sont la promesse de tout savoir, jaillissant du fond obscur de l’Histoire, à propos de la condition humaine et de ses « forces essentielles » :

• 53 Ibid., p. 98.

Parfois il faut une impatience des corps, sinon une exaspération, pour que les âmes bougent enfin, et quand nous disons âmes, nous voulons parler de ce qui n’a pas vraiment de nom, qui est peut-être encore corps, sinon finalement entièrement corps. Un jour, si nous ne renonçons pas, nous saurons tous ce que sont ces choses et la distance allant des mots qui s’efforcent de les expliquer, la distance allant de ces mots à l’essence que sont les dites choses53.