1Confronter les concepts d’autonomie et de biopolitique dans le contexte d’une discussion à propos de l’autonomie et de l’hétéronomie peut immédiatement suggérer une analogie, que je ne souhaite pas nécessairement. Celle-ci pourrait correspondre à l’affirmation suivante : « le rapport entre autonomie et biopolitique est analogue au rapport entre autonomie et hétéronomie », ou « la biopolitique représente la forme actuelle de l’hétéronomie politique », etc. Il s’agira de remettre en question de tels rapports et d’opérer une distinction conceptuelle, qui me semble ici centrale. D’un point de vue méthodologique, je souhaite préciser d’avance que cet article est une tentative de mieux élucider conceptuellement les rapports politiques implicites, ou prépolitiques, ou encore les rapports qui évacuent la politique. Dès lors, je ne conçois pas ma contribution dans le sens d’une philosophie politique qui viserait l’orientation de l’action et encore moins la légitimation théorique, mais plutôt dans le sens d’une philosophie politique comme réflexion et critique des rapports de pouvoir tels qu’ils existent ou plutôt tels qu’ils sont conçus. Je ne pense pas que ce puisse ni ne doive être la tâche de la philosophie de légitimer ou d’orienter la politique, mais plutôt d’en élucider le champ de pensée et – si possible – de l’ouvrir. Dans le meilleur des cas, cela permet à la politique d’élargir son champ d’action. Je souhaite moins placer mes réflexions dans le flot actuel de la réception foucaldienne, que dans le contexte des théories de la praxis d’auteur·e·s français·e·s, qui sont bien plus rarement reçu·e·s dans les champs tant germanophones qu’anglophones (bien que cela soit tout à fait injuste) : Castoriadis, Mathieu, Guillaumin ou Wittig, mais aussi les « historien·ne·s de l’imaginaire », ainsi que Hannah Arendt. Mon analyse du rapport entre agir [Handeln] et agissement inconscient [Agieren] dans le domaine politique ne peut ainsi faire l’économie de la distinction psychanalytique entre actes de processus primaires et de processus secondaires.

Bio-Logique

5Avant d’esquisser la différenciation conceptuelle annoncée entre les sphères sociales, il me faut encore résumer brièvement ma conception de l’autonomie et souligner en particulier deux distinctions : celle entre autonomie individuelle et collective d’un côté, et celle entre liberté positive et liberté négative de l’autre. Dès lors, je présuppose déjà le rapport éthique kantien, de même que j’assimile temporairement autonomie et liberté. Je voudrais cependant revenir à ce point par la suite, et exposer en premier lieu le rapport profondément politique entre autonomie individuelle et collective. Dans la polis athénienne apparaît pour la première fois le rapport entre autonomie, liberté et égalité comme autofondation d’un collectif qui se définit ainsi politiquement, à travers une autoconstitution explicite, un autogouvernement et une autolégislation du démos, même s’il s’agit d’un démos limité à la nation masculine. Je suis ici l’école dite de Paris dans les sciences de l’Antiquité grecque ou les « historien·ne·s de l’imaginaire » (Vernant, Vidal-Naquet et Loraux), qui ne se perçoivent (ou ne se percevaient) toutefois pas comme une école ; je me réfère surtout à Castoriadis.

8À la suite du second mouvement féministe, le slogan « le privé est politique » a été inventé, comme chacun·e le sait. Ainsi, on a mis en évidence les structures ou les pratiques de domination et d’exercice du pouvoir situées dans la sphère privée. La référence à la simple séparation des sphères a en effet souvent servi à considérer par exemple le harcèlement sexuel ou le viol non pas comme un délit mais comme quelque chose de privé, en particulier le viol au sein du mariage. Le principe de l’habeas corpus échoue dans ce cas sous la logique de la séparation des sphères.

9Les choses sont toutes différentes dans le cas de l’avortement. Porter un enfant a été déclaré affaire d’État par le législateur, alors que les féministes – la plupart du temps – argumentaient d’un point de vue éthico-politique et insistaient sur le fait qu’il s’agissait là d’un droit individuel et collectif à l’autodétermination qu’il fallait protéger. Elles ne s’engageaient pas non plus, en général, dans le discours biologique des religieux, qui prennent cette question comme un problème anthropo-biologique qui légitimerait les pères de l’Église (et leurs héritiers contemporains) en tant qu’experts de longue date de la détermination de l’origine, dans ce cas-ci de l’origine d’une vie humaine.

11Je décrirais ceci comme biopolitique au sens implicite, car non transparent de la politique (l’émergence de la loi est à peine compréhensible) – une « politique », qui cependant œuvre par des stratégies parfaitement explicites, et qui ne laisse entrevoir à l’analyse détaillée, dans un premier temps, ni les intentions conscientes ni les phantasmes inconscients. Il s’agit là avant tout d’un contrôle sur la reproduction et l’éducation, qui est de plus en plus délimité, et soi-disant déterminé, par la technologie. Les structures androcentrées de cet art de l’arcana imperii n’excluent bien sûr pas la forte participation individuelle de femmes à ce système, et pourtant ce n’est pas un hasard si de telles contributions se tiennent aux marges ou sont marginalisées.

14Cette dernière entreprise ne constitue pas tant une relance de l’eugénisme sous les conditions techniques actuelles qu’un renforcement des dispositifs de contrôle et de contrainte qui l’accompagnent. La rhétorique guerrière de cet imaginaire biopolitique trouve son équivalent légitimant dans une sotériologie ainsi que dans une logique du salut propre à une re-scénarisation permanente de la mise en danger de la vie. Pour prendre un exemple plus contemporain, on pourrait citer la découverte à l’hôpital de Vienne en 2003 de cellules souches dans le liquide amniotique des femmes enceintes. Le prélèvement, dangereux pour la mère et l’embryon, fut alors légitimé comme devant être généralisé, afin qu’en cas de cancer de l’enfant, ses cellules souches seraient disponibles pour un traitement optimal. Cette logique est contraignante, autoritaire, et dévoile l’éthique médicale dans toute sa « naïveté », car elle nous indique que cette éthique – comme dans le cas de l’avortement – doit se conformer au dictat suprême de la préservation technique de la vie, tout autant que devraient soi-disant y être soumis les progrès des technosciences. Quiconque lui oppose des réserves éthiques, ne le fait pas seulement toujours sous le signe de l’après-coup, mais aussi comme l’allégation formulée implicitement et de plus en plus explicitement contre la rationalité impérieuse de la survie, cette rationalité même que la technique ne fait qu’aider à obtenir son droit originel, et bien mieux même que la nature qui reste, elle, en partie contingente. Ainsi les techniques qui maintiennent en vie celui qui en d’autres circonstances aurait été voué·e à la mort, obéissent à la même logique qui voue certain·e·s, qu’elle avait produit·e·s, à être ensuite considéré·e·s comme non viables ( =sans valeur) (ici la législation des États successeurs du « Troisième Reich » est linguistiquement plus sensible que d’autres, néanmoins l’avortement a aussi été rendu légal dans les cas de handicap et ce jusqu’à un point étonnamment tardif de la grossesse ; cette fois cela se fait plutôt au nom des parents qu’au nom de l’État, ce qui peut aussi être considéré comme une « expulsion » de la responsabilité). Ainsi, le contrôle des grossesses et des naissances apparaît comme une technique qui n’est pas voulue par la société (au sens d’une volonté générale*), mais qui doit être exécutée, au nom, bien entendu, de la même bio-logique, par laquelle est sauvé quiconque est capable d’être le ou la plus fort·e et qui vaut dès lors de vivre tandis que le « reste » doit se retirer. Ce « reste » se voit dès lors conçu comme s’il allait prendre la place de cette vie apte à survivre : dans cette logique, tout semble être une question de calcul rationnel (computing), de planification et de rationalisation tout autant que de production ou suppression en fonction des besoins. Ce pouvoir sur la vie et la mort n’est géré, en apparence, que par le personnel hospitalier. En fait, les technoscientifiques de la biologie humaine, niant toute responsabilité, le rendent opérationnel d’une façon toujours plus intensive en capital et en font une mise en scène narcissique. Alors que l’arrêt d’une machine, en particulier pour le prélèvement d’un organe encore utilisable, est compris par la sotériologie comme un acte imposé par une nécessité pratique, par la force des circonstances, les questions concernant l’autonomie individuelle, comme la question du suicide, de l’euthanasie, ou même celle des thérapies palliatives restent entachées de tabous et presque intraitables, car elles sont tout à fait étrangères à cette logique.

15À présent, dans le contexte de cette bio-logique qui est fortement marquée par la métaphore guerrière de l’immunologie, le Soi (autos) et l’Autre (heteros), ces ennemis, appartiennent à un univers tout à fait différent du Soi et de l’Autre dans le cadre du concept d’autonomie qui a été esquissé ci-dessus. À présent, je voudrais tracer quelques distinctions importantes qui devraient aider à éclairer le rapport entre autonomie et biopolitique.

16Le premier aspect concerne la dialectique du Soi et de l’Autre, telle qu’elle a été introduite depuis Freud, Klein et Lacan dans l’anthropologie philosophique et politique, et telle qu’elle n’a cessé de gagner en pertinence pour la théorie de l’autonomie. Cette dialectique de l’Autre en nous ou du Soi en tant qu’il s’altère ou qu’il est toujours davantage Autre, présuppose un concept-limite. Je voudrais m’approcher de ce concept en me référant au Timée de Platon, dont j’emprunte le chiasme mais aussi le metaxu, le troisième terme ou concept appelé également triton genos. Dans cet espace intermédiaire, se confondent et se croisent ces deux concepts du Soi et de l’Autre qui se confrontent mutuellement. Ce point de transit intégratif est fondamental pour comprendre l’autonomie autant que pour la recherche de sa mise en pratique. Il se comporte tout autrement dans le cas de la traduction biopolitique du Soi et de l’Autre dans laquelle les frontières sont rigides, et dans laquelle le clivage, pour le désigner en terme psychanalytiques, est l’opérateur moteur entre les termes. Il décide de la sélection et de l’élimination tout autant que du bien-agir marqué par le salut avant la mort clivante (ou le handicap, la maladie, etc.).

17À présent, nous pouvons affirmer en nous inspirant d’Arendt, qu’il ne s’agit pas d’Agir dans ce Faire ; et il me semble encore plus judicieux de ne pas garder un concept d’action étroit, mais de bien plutôt l’ouvrir du côté de l’agissement inconscient (être agi, actes manqués, acting out…), afin, bien sûr, de rendre possible la réflexion sur ces concepts et de ne pas, une fois de plus, les laisser disparaître sous des hypothèses intentionnalistes ou volontaristes ou encore rationalisantes.

Agissement inconscient. Aspects et psychotropes de l’agir

• 11 NdT : la citation est donnée en français dans le texte et traduite en note de bas de page, je pour (...)

La psychanalyse n’est pas faite pour nous donner, comme les sciences de la nature, des rapports nécessaires de cause à effet, mais pour nous indiquer des rapports de motivation qui, par principe, sont simplement possibles*11.

18L’examen de la tension entre agissement (s’agir/être agi) et agir délibéré répond précisément à ces rapports de motivation possibles, en ce qu’ils sont liés au problème de la manifestation et de l’apparaître de phénomènes latents, cachés ou de protophénomènes. Un tel examen me semble d’autant plus essentiel que cette tension entre agissement inconscient et agir délibéré ne peut s’intégrer à une éthique et à une théorie de l’action qui repose sur la polarité kantienne de l’intériorité et de l’extériorité, comme du Soi et de l’Autre, du bien et du mal, du devoir et de l’inclination, de la raison et du sentiment, de l’actif et du passif, etc.

19La tension entre agissement inconscient et agir délibéré paraît d’abord interne à certains cadres de théorie de l’action qui ne prennent pas seulement en compte le concept d’action comme un ensemble complexe de la psyché, du soma et de la société, mais qui considèrent aussi cet éventail de strates ontologiques que sont les causes, les motivations et les moteurs pulsionnels tout autant que les buts. En ce sens, l’agir est, en première approche, soit sous- soit sur-déterminé, utilisé à des fins multiples jusqu’à la contradiction et par de nombreux aspects dépourvu de tout but ou accompli dans l’intérêt de personne (outis), et malgré tout jugé volontaire ou au moins digne de jugement.

20L’agissement inconscient, au sens psychanalytique, et avant tout au sens freudien, désigne un fait qui n’est pas conscient de sa propre motivation ou finalité, c’est-à-dire qui, en tant qu’il est névrotique ou hystérique, prétend vouloir atteindre quelque chose, pour réaliser un but « tout autre », inconscient et non admissible dans la conscience actuelle parce qu’évincé, éliminé, clivé etc. Dès lors, le caractère relativement statique du désir et des affects qui l’accompagnent ou qui y sont liés est central. Ils se cristallisent conjointement dans un conflit (ou trauma) psychoaffectif inconscient, pour être encore et toujours déchargés et en même temps toujours orientés vers les frayages qui l’approfondissent (fixation et répétition). Il s’agit là de frayages où l’ensemble affect-désir-représentation reste à vif de manière fantasmatique, presque fantomatique. Par contre, à l’autre bout de l’éventail sémantique d’agir* (effectuer consciemment et de façon délibérée une action) on trouve discussion, délibération et mise en œuvre consciente, mesurée, et qui modifie ou améliore la réalité, ce qui peut aussi être appelé « politique explicite ». La dialectique de l’actif et du passif joue un rôle central dans cet éventail : ce que Freud appelait Agieren, est plutôt un être agi (ou poussé/mu) depuis la perspective de l’agissant conscient. Un faire, par lequel le sujet se souvient et masque à lui-même qu’il n’avait pas une maitrise fiable de ses pulsions ou de ses destins de pulsion.

• 12 Karl Marx, « Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte », in Marx-Engls-Werke, Band 8, Berlin, Dietz-Verlag (...)

Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas arbitrairement, dans les conditions choisies par eux, mais dans des conditions directement données et héritées du passé. La tradition de toutes les générations mortes pèse d’un poids très lourd sur le cerveau des vivants12.

21Marx ne visait pas tant ici la structure socio-économique mais bien plutôt l’imaginaire collectif, et les catégories psychopolitiques qu’il n’a pas davantage approfondies par la suite, tout comme la pertinence de ces cadavres dans le corps de la nation. Ils sont encore loin d’être enterrés, même dans la symbolique idéalisante de l’État des représentations schilleriennes. Marx lui-même était tout à fait conscient qu’une grande partie de la population semble fonctionner pendant la majeure partie de son histoire non pas comme acteur, mais comme acting out des élites, de leurs intérêts, de leurs désirs et comme fantôme, pour ainsi dire, comme foule de manœuvre. Ainsi, Marx était le principal philosophe de la praxis du changement. Certes, un virage cynique ou d’inspiration nietzschéenne de cette conception aboutit à l’interprétation selon laquelle les individus sociaux qui constituent un peuple ou une classe, un groupe, etc., non seulement méritent le sort qu’ils subissent culturellement, socio-économiquement et surtout politiquement, mais encore le désirent inconsciemment, ou du moins le provoquent. Je ne reviendrai pas sur cette perspective qui n’est que cynique. On la trouve, au moins implicitement, chez Marx lui-même, et sans doute dans la perspective qui insiste sur l’organisation des gens composés comme foules amorphes en vue de la mise en œuvre d’actions politiques et du changement des rapports de force politiques et sociaux.

22Que les femmes à la suite de l’histoire (pas seulement) européenne du destin de l’agitation aient été soumises à d’autres conditions et peut-être aussi d’une façon moins homogène que par exemple les esclaves de la polis athénienne classique ou du capitalisme initial, cela constitue depuis longtemps un objet de conflit socio-historique. Je retiens ici surtout leur relative exclusion de la sphère de l’exercice du pouvoir explicite – et d’une grande partie de la sphère de l’exercice du pouvoir implicite. Une société ou une civilisation dans laquelle les femmes ont été traditionnellement considérées comme – et maintenues ­– étrangères à l’espace politique, à l’action organisée et à sa structure institutionnelle, requiert non seulement une théorie de l’action quant à la complémentarité des genres (au moins implicitement), mais aussi l’idéologie correspondante, au plus tard quand des femmes – mais aussi des hommes – commencent à remettre en question cette complémentarité et leurs mécanismes d’exclusion et d’inclusion inhérents, à les modifier, à les combattre, etc.

24L’insertion identitaire des descendant·e·s et des ancêtres garantit en quelque sorte l’aspect idéel mais aussi idéologique de la bio-logique de chaque société, ses discours et logiques officielles et profondément ancrées dans l’autopréservation de cette société comme être vivant, être se régénérant perpétuellement et réfléchissant en partie. Dans cette perspective conservatrice, l’action autonome n’est prévue ni pour les femmes ni pour les hommes, mais plus ou moins tolérée, davantage pour les un·e·s, que pour les autres.

25Quand, dans le contexte de structures de pouvoir et d’assujettissement incarnées, intériorisées psychiquement, et qui ne sont pourtant pas des déterminations exhaustives, un faire collectif commence-t-il à devenir action politique ?

26L’agissement inconscient et l’agir délibéré ne se laissent pas clairement distinguer à priori au niveau social (mais ce rapport de tension ne fait sens que sous la condition de la pluralité soulignée par Arendt). Une distinction similaire à celle qui vise les doublets conceptuels maladie et santé ou perversion et normalité est d’application. Si l’on prend en considération son effectivité concrète, ce doublet conceptuel limite est déterminé socialement et historiquement mais pas de manière exhaustive, même s’il est largement conditionné. Ce que certain·e·s peuvent considérer aujourd’hui comme agissement grotesque en politique, a sans doute été autrefois, dans un contexte politico-imaginaire différent, interprété et acclamé comme l’acte ou conduite politique la plus appropriée.

27Malgré un point de vue relativiste d’après lequel toute action n’est peut être en réalité « ni plus ni moins » qu’un agissement, il reste possible de poser quelque chose comme une frontière, que je vois dans une pondération variée de la proportion d’acting out inconscient et d’engagement conscient dans l’action des personnes, comme dans leur concertation, structuration et organisation.

L’autonomie entre agissement inconscient et agir délibéré

29En guise de conclusion, je souhaiterais me consacrer à la question de savoir quelles implications sont liées à la prise en compte de la tension entre agissement inconscient et agir délibéré, dans une perspective d’action. Les déplacements entre action intentionnelle et accomplissement inconscient de désir ne peuvent être vérifiés, généralement, que depuis une perspective téléologique et qui analyse la motivation, même si le degré de réalisation est tout à fait pertinent pour les évaluer. La plupart du temps, nous agissons avec un ou plusieurs objectifs d’influence sur la réalité et nous satisfaisons ainsi des désirs ou des intentions aussi bien conscients qu’inconscients. Par contre, il y peu d’agissements provoqués par un ensemble inconscient d’affects et de représentations ou de désirs qui restent sans incidence sur le milieu, ou qui ne pourraient être par la suite interprétés ou idéologisés comme action délibérée (en vue de tel ou tel objectif, au sens freudien d’une rationalisation).

32Ainsi aussi pouvons-nous lire l’histoire de l’émancipation politique tout autant comme la sortie collective et volontaire du statut d’handicapé ou de l’inhibition au sens le plus large, que comme un acting-out dégageant de ces contraintes et de l’hétéronomie les désirs d’une liberté concevable de façon opaque. Même si ce n’est pas strictement juste, du point de vue psychanalytique, de définir comme « agissement inconscient » un tel accomplissement de désir alors qu’il ne s’efforce pas, à première vue, d’accomplir des désirs inconscients, cet aspect est tout à fait pertinent pour la question de l’effectivité de l’autonomie collective, car il renvoie à la volonté (et au désir) de liberté qu’exprime et effectue un acte qui la vise.

33La négation, en tant que réticence, inhibition, et abstinence ou renoncement constitue un mode central de la question de la différenciation et du déplacement de la perspective de l’agissement inconscient, vis-à-vis de celle de l’agir. C’est pour cela que cette inhibition peut autant entrainer un acting-out très violent, que la nécessité, pendant la période de réflexion, de contenir l’acting-out, ce qui rendra une action avant tout possible. Par ailleurs, nous avons là aussi affaire à la négation précise et partielle sous forme de défense, de canalisation et de sublimation – c’est-à-dire à des métabolisations qui en quelque sorte induisent de l’abstraction ou des détours.

34La plupart du temps, l’inhibition qui commence quand « nous » devrions sortir d’une dépendance d’un siècle ou d’un an, d’une « prison devenue chère » comme l’écrit Freud lui-même en 1938 à propos de son rapport à Vienne, est plus ou moins reconnue. C’est une angoisse analogue à celle qu’évoque Marx dans les premières pages de son texte déjà cité, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte : l’angoisse du nouveau, à cause de laquelle recourir à des évènements célèbres dans le symbolique n’est pas toujours la seule option, mais reste appréciée.

La critique entre jugement et catégories d’examen

36Publiquement, en particulier dans les discours juridiques sur l’agir et les actions ou les faits, le verdict se caractérise par la question de la culpabilité et des moyens de l’établir. Il n’est donc pas étonnant que cette catégorie ait joué un rôle prépondérant dans l’émergence des catégories philosophiques mais aussi politiques surtout dans une culture chrétienne ou catholique. Pour autant, l’exigence heuristique de la justice, orientée vers les motifs et intentions, ne doit pas faire oublier que les concepts de « cause », « culpabilité », « intention », « motivation » ou « mobile » (Triebfeder) sont tout à fait polymorphes et fonctionnent ou sont à l’œuvre dans des domaines hétérogènes. Cela vaut à la fois quand nous travaillons ou agissons en tant qu’individus dans le privé, mais aussi et surtout, quand nous agissons politiquement, ou quand nous œuvrons explicitement au changement de la réalité sous la condition de la pluralité.

37Aussi, si nous cherchons toujours – explicitement ou implicitement – la culpabilité ou la faute, nous ne pourrons jamais prendre en considération cette diversité. Il serait intéressant de comprendre pleinement ces compulsions au jugement et à l’attribution/assignation, lorsqu’il ne s’agit pas de délits ou de crimes.

38L’évaluation politique des dispositifs de domination est toujours allée de paire avec la condamnation des dominés qui ne se libèrent pas par eux-mêmes de leur répression. D’un côté, cela présuppose l’hypothèse qu’un peuple, une classe ou un groupe etc. co-constitue ce qu’il subit culturellement, socio-économiquement et avant tout politiquement. Marx écrit à propos de l’événement de la soumission, en comparant – point par hasard – la nation soumise… à une femme :

• 21 Karl Marx, op. cit., p. 25 ; version française, p. 18.

On ne pardonne pas à une nation, pas plus qu’à une femme, le moment de faiblesse où le premier aventurier venu a pu leur faire violence. Le problème n’est pas résolu par une telle façon de présenter les choses, mais seulement autrefois formulé. Il reste à expliquer comment une nation de 36 millions d’hommes a pu être surprise par trois chevaliers d’industrie et menée sans résistance en captivité21.

41La distinction entre acting-out et agir s’inscrit dans le cadre d’un dilemme qui s’aggrave pour les femmes et les autres exclus des structures et institutions de l’agir politique. Cette exclusion implique que les femmes ne disposent en soi d’aucune ou de peu de structures d’action collective, et qu’elles ne peuvent s’immiscer dans les antichambres – et à présent même du centre du pouvoir – que sous la condition d’un double bind culturel, par une sorte de parodie. Elles s’éprouvent dès lors plus ou moins comme un corps étranger, surtout du fait de de l’identification et de la socialisation genrée et de leur orientation sexuelle, ce qui s’exprime par divers degrés d’acting-out. Le plus souvent, elles se visent mutuellement dans ces acting-outs, ceux-ci étant en tout cas rarement dirigés contre les instances régnantes ou dominantes et leurs principaux représentants masculins. À l’extérieur des institutions et structures officielles de l’action, et de ce fait aussi de l’exercice du pouvoir, la dimension d’acting-out a pris notoirement plus de place que la dimension d’action délibérée. À l’intérieur des institutions, l’acting-out est défini, représenté et sanctionné rapidement comme un faire dysfonctionnel – relativement aux tâches de ces institutions – ce qui signifie avant tout, mais pas seulement, qu’il continue d’affecter encore plus violemment, au niveau des processus primaires.

42Moins un faire est réfléchi dans un échange avec les autres, et plus il est rejeté dans la vie privée de la famille nucléaire, moins il mérite la désignation d’agir délibéré (Handeln), non seulement dans les discours publics, mais aussi dans notre auto-conscience politique. En même temps, il y a bien des dimensions du faire qui créent du sens et organisent la société, tout en fonctionnant entre l’agissement inconscient, la réflexion et l’action (Handeln) – telles furent les tentatives internes au mouvement des femmes de s’opposer à l’agir martial des nouvelles formes de rassemblement et d’action du mouvement de 68, qui était dirigé par des hommes.

44Dès lors, une telle prise de conscience ne permet plus de justifier, en dernier ressort, ni une stratégie politique, ni une éthique de l’autonomie. Toutefois, la réflexion comme prise de conscience est l’un des éléments centraux pour une reformulation des perspectives politiques d’action après le siècle des illusions, des destructions massives, et des catastrophes. En pratique, cela me semble offrir une possibilité pour contrecarrer l’apathie politique et son équivalent, le consumérisme néolibéral de la théâtrocratie actuelle (la domination du public chez Platon), qui est en fait une suite de ces désillusions ou une sorte de pharmakon collectif contre elles.