• 1 Walter Benjamin, « Mélancolie de gauche » [1931], in Walter Benjamin, Technique et expérience. Méla (...)
• 2 Wendy Brown, « Resisting Left Melancholy », in boundary 2, vol. 26, No. 3 (Automne, 1999), p. 19-27
• 3 Jodi Dean, « Communist Desire », in Slavoj Žižek (ed.), The Idea of Communism, vol. 2, London & New (...)
• 4 Ibid.
• 5 Sigmund Freud, « Deuil et mélancolie. Extrait de Métapsychologie », in Sociétés 2004/4 (no 86), (...)
• 6 La mélancolie est bien, chez Freud, une entité clinique, malgré l’insistance du psychanalyste sur l (...)
• 7 En nous inspirant de Wilhelm Reich, La psychologie de masse du fascisme, Paris, Payot, 2001, p. 57- (...)
• 8 Il s’agit d’une « re-métaphorisation » dans la mesure où la procédure de transposition en question (...)

1La formule benjaminienne de la « mélancolie de gauche »1 a fait fortune au cours des vingt dernières années suite aux débats fertiles suscités par l’essai de Wendy Brown intitulé « Resisting Left Melancholy »2. En s’inspirant – plutôt librement, comme l’a montré Jodi Dean3 – de Benjamin, Brown conférait un statut nouveau à l’idée de « mélancolie de gauche », celui d’un opérateur analytique en vue d’un diagnostic autocritique de la gauche contemporaine traversant une crise historique sans précédent. Comme l’a souligné Dean4, l’originalité et la fécondité du geste de Brown résidaient avant tout dans son recours à la théorie freudienne de la mélancolie5, geste fondé sur l’intuition d’analogies entre celle-ci et les attitudes politiques caractérisant les intellectuels de gauche d’aujourd’hui. En d’autres termes, il s’agissait, avec le geste de Brown, du transfert d’un concept clinique6 au domaine de la psychologie politique7, c’est-à-dire d’une « re-métaphorisation » de la mélancolie8. Un champ de discussion s’ouvrait ainsi où, au gré des positions politiques de chacun et des lectures contrastées de Benjamin et de Freud, il devenait possible de formuler diverses interprétations concernant les sources du mal dont souffre la gauche contemporaine – ainsi que diverses pistes pour sortir de cet état –, et ce dans un cadre conceptuel capable d’offrir un consensus minimal entre les intervenants du débat. Le présent essai s’inscrit lui-même dans ce champ de réflexion visant un diagnostic et un pronostic efficaces de l’état contemporain de la gauche, en proposant une variation sur le thème de la « mélancolie de gauche » dont le potentiel est encore loin d’avoir été épuisé.

• 10 Wendy Brown, « Resisting Left Melancholy », op. cit., p. 19. (Sauf indication contraire, toutes les (...)
• 11 Ibid., p. 20.
• 12 Ibid.
• 13 Ibid.
• 14 Sigmund Freud, « Deuil et mélancolie. Extrait de Métapsychologie », op. cit., p. 9.

5Pour Wendy Brown, l’initiatrice du débat, la mélancolie de gauche signifiait avant tout « l’incapacité à appréhender le caractère de l’époque et à développer une critique politique et une vision morale-politique appropriées à ce caractère »10. Se référant à Benjamin, elle décrivait le « mélancolique de gauche » comme un révolutionnaire qui serait « plus attaché à une certaine analyse politique ou à un certain idéal – ou même à l’échec de cet idéal – qu’à la saisie des possibilités pour un changement radical dans le présent »11. La mélancolie de gauche représentait ainsi à ses yeux « non seulement un refus de se confronter avec le caractère particulier du présent », mais aussi « un certain narcissisme pour ce qui est de ses attaches et de son identité politiques passées, l’emportant sur tout engagement contemporain dans des mobilisations, alliances ou processus de transformation politiques »12. D’où viennent ce désintéressement du présent et cet attachement narcissique à un idéal, voire à l’échec même de cet idéal ? La réponse de Brown, s’inspirant de Freud, est que cela ne provient pas simplement de l’expérience d’une perte réelle, comme dans le cas d’un deuil, mais exprime de surcroît une « structure de désir », une certaine économie du désir, comme c’est le cas dans la mélancolie13. L’indice le plus sûr de cette différence est que, contrairement à ce qui se passe dans le deuil où un objet concret a réellement été perdu, il y a, dans la mélancolie, une indécision, voire une ignorance quant à l’objet de la perte14. Quelle est la source de cette indécision et de cette ignorance ? Pour le comprendre, il faut rappeler ici quelques éléments de la théorie freudienne de la mélancolie.

• 15 Ibid., p. 11-12.
• 16 Ibid., p. 13.
• 17 Ibid.
• 18 D’où une conséquence, étrangement peu prise en compte par les intervenants du débat sur la mélancol (...)

6En partant du symptôme le plus prégnant de la mélancolie, l’aversion du sujet envers soi-même s’exprimant sous la forme de la plainte et de l’autocritique mélancoliques, Freud avance l’hypothèse que cette indétermination de l’objet de la perte est un symptôme de la répression, c’est-à-dire de la menace de quelque chose d’inavouable qui doit être exclu hors du champ de la conscience. Pour saisir cet inavouable, Freud propose de considérer que ce qui apparaît sous la forme d’un auto-reproche est en réalité une « plainte contre » un objet d’amour perdu mais auquel le sujet n’a pas pu renoncer et auquel il s’est identifié par voie de régression narcissique15. Cette supposition est renforcée par l’observation que, dans le cas de la mélancolie, la « perte » de l’objet d’amour se révèle être le plus souvent davantage une blessure narcissique causée par un objet toujours présent, donc en droit disponible, et moins comme la disparition pure et simple de cet objet16. Pour résoudre cette énigme – le deuil impossible d’un objet qui n’a pas été perdu –, Freud avance l’hypothèse que ce qui est inavouable, c’est la haine de l’objet aimé, en d’autres termes la relation d’ambivalence affective (amour-haine) que le sujet maintient à l’objet du désir. L’auto-reproche mélancolique est une tentative ingénieuse de nuire à cet objet sans devoir s’avouer cette intention, donc une forme masquée de sadisme, qui risque cependant de détruire le sujet lui-même dans la mesure où celui-ci s’est identifié narcissiquement à l’objet haï-aimé, situation d’autant plus dangereuse que les processus internes au complexe mélancolique sont – en raison du « conflit ambivalentiel »17 – essentiellement inconscients18.

• 19 Wendy Brown, « Resisting Left Melancholy », op. cit., p. 22.
• 20 Ibid.
• 21 Ibid.

7En interprétant le texte de Walter Benjamin sur Erich Kästner à la lumière de l’analyse freudienne, Brown suggère de comprendre la mélancolie de gauche comme « le nom d’un attachement endeuillé, conservateur et lorgnant vers le passé à un sentiment, analyse ou relation chosifiés et pétrifiés dans le cœur du gauchiste présumé », avant de se demander quelle est ici la « perte inavouable », l’« idéal brisé » qui précipite les partisans de la gauche dans cette relation pathologique à des objets du passé19. Ayant fait une liste d’objets perdus présumés « avouables » par la gauche au cours du dernier demi-siècle – perte d’une analyse et d’un mouvement unifiés, la perte des signifiants « travail » et « classe » en tant que « prédicats inviolable » de l’analyse et de la mobilisation politiques, perte dans la croyance du sens de l’histoire, d’un moment historique où tout semblait possible, perte d’une cohérence théorique et empirique, perte d’une manière de vivre, et ainsi de suite –, Brown avance l’hypothèse selon laquelle l’objet de la inavouable serait « la promesse que l’analyse et l’engagement de gauche fourniraient aux adhérents un chemin clair et assuré vers le bon, le juste et le vrai »20. Les questions à se poser seraient dès lors, selon Brown : « Que détestons-nous qui pourrait préserver l’idéalisation de cette promesse d’une gauche romantique ? Que punissons-nous qui pourrait sauver les vieilles garanties de la gauche de notre déception courroucée ? »21.

• 22 Ibid., p. 23.
• 23 Ibid., p. 25.

8La réponse de Brown est que les objets de haine désignés par cette gauche mélancolique et autophage ne sont autres que les nouvelles tendances intellectuelles des « politiques des identités » (« identity politics ») et des théories postmodernes, perçues – d’après l’auteure, à tort – comme des rejetons déguisés du néolibéralisme triomphant22. En prenant le contrepied de ce qu’elle estime être une fureur sadique impuissante, Brown arrive à la conclusion selon laquelle, à moins que la gauche contemporaine choisisse de dépasser son attachement aux vestiges du passé – le discours sur des mouvement unifiés, des totalités sociales et des politiques fondées sur l’idée de (lutte des) classes, etc. –, elle risque non seulement de « de donner une fausse lecture du présent, mais aussi d’installer le traditionalisme au cœur même de sa praxis, à la place où appartiennent l’engagement pour la prise de risque et pour l’insurrection »23. La mélancolie de la gauche – s’exprimant ici sous la forme de la guerre intestine se déroulant entre ses différentes factions, vouée à dissimuler l’attachement narcissique à l’orthodoxie marxiste, elle-même incarnation fantasmatique de l’unité, de la certitude et du sentiment d’importance politique perdus – ne peut être dépassée que moyennant une rupture radicale avec le passé de la gauche.

• 24 « Réflexes révolutionnaires » est un syntagme qui se trouve dans le texte de Benjamin. Dean omet de (...)
• 25 Jodi Dean, « Communist Desire », op. cit., p. 80 (nous soulignons).
• 26 Ibid., p. 84.

9Dans son article intitulé « Désir communiste », Jodi Dean propose un diagnostic et un pronostic du syndrome de la mélancolie de gauche différents de ceux de Brown. Tout en reconnaissant les mérites de l’essai de cette dernière, Dean formule plusieurs critiques à son égard. D’abord, elle observe que l’interprétation du texte de Benjamin proposée par Brown est erronée et rate l’essentiel : l’objection de Benjamin à l’égard de Kästner n’est pas l’attachement exagéré de celui-ci à des idéaux de gauche, mais au contraire la trahison de ces idéaux au travers de l’adoption d’une pose mélancolique qui vendait très bien à l’époque du déclin de la République de Weimar dans certains milieux petit-bourgeois. Selon la lecture de Dean, Benjamin « tourne Kästner et autres “publicistes radicaux de gauche” en dérision en tant qu’intellectuels compromis qui transforment des réflexes révolutionnaires24 en “objets de distraction, d’amusement, produit pour la consommation” et pouvant être achetés dans les “grandes surfaces de l’intelligentsia” »25. Par sa complaisance, son fatalisme et sa vision distanciée et réifiante de la misère ouvrière qu’il vend à un public petit-bourgeois, l’intellectuel compromis du « nouvel objectivisme » (« Neue Sachlichkeit ») contribuerait de la sorte activement à l’affaiblissement du mouvement ouvrier26.

• 27 Sigmund Freud, « Deuil et mélancolie. Extrait de Métapsychologie », op. cit., p. 15. C’est ce qu’ (...)

10La contre-interprétation du texte de Benjamin par Dean suivant le motif de la trahison fait apparaître une faiblesse majeure de la reprise brownienne de Freud. Bien que Dean ne formule pas explicitement cette objection, sa critique pousse en effet à se demander si Brown se revendique légitimement de Freud en considérant comme étant à la source de la mélancolie de gauche une perte réelle, au demeurant assez vaguement définie et qui, de surcroît, est posée de manière assez arbitraire car non argumentée comme étant la cause inavouable entraînant l’enlisement de la gauche dans la mélancolie. Il ne faut en effet pas oublier l’insistance de Freud sur le fait que, si perte il y a dans la mélancolie, c’est une perte dont la source est davantage le sujet que l’objet, plus précisément une faiblesse constitutionnelle du sujet qui le contraint à désinvestir un objet auquel il continue toutefois de maintenir une forte fixation libidinale – d’où l’« issue » de l’identification narcissique. À vrai dire, cette observation fondamentale – à savoir : la seule chose constatable est le retrait de la libido, tandis que la perte, elle, n’est justement pas constatable, du moins pas en tant que cause suffisante de la maladie – pousse même le psychanalyste à formuler l’hypothèse radicale selon laquelle la mélancolie pourrait s’avérer être en fin de compte une « perte de moi sans que l’objet entre en ligne de compte », c’est-à-dire une « affection purement narcissique du moi »27.

• 30 Voir Jacques Rancière, En quel temps vivons-nous ? Entretien avec Éric Hazan, Paris, La Fabrique, 2 (...)

13L’hypothèse de la « trahison des clercs de gauche » permet ainsi à Dean de fournir une appréciation différente de celle de Brown du phénomène du morcellement des luttes de gauche, morcellement que résume assez bien la formule ranciérienne récente d’une « politique des oasis »30. En effet, dans l’optique de Dean, la « politique des oasis », c’est-à-dire l’acceptation de la fragmentation de la militance et le refus de l’idée même d’une « stratégie révolutionnaire », loin d’indiquer la sortie hors du complexe mélancolique, en serait encore une manifestation, quoique de type « maniaque » :

• 32 Sigmund Freud, « Deuil et mélancolie. Extrait de Métapsychologie », op. cit., p. 11.
• 33 Ibid.
• 34 Jodi Dean, « Communist Desire », op. cit., p. 85.
• 35 Ibid.
• 36 Cf. les passages bien connus dans Jacques Lacan, Séminaire. Livre VII : L’éthique de la psychanalys (...)

14À partir de ce diagnostic, Dean opère une variation d’inspiration lacanienne sur le thème freudien de l’auto-reproche mélancolique qui la pousse vers des conclusions dont il n’est pas certain, malgré ce que l’auteur suggère, qu’elles soient compatibles avec l’argument de Freud. En se saisissant de l’exemple freudien de la patiente mélancolique qui, « déplor[ant] bien haut que son mari soit lié à une femme si incapable, veut, en fait, porter plainte contre l’incapacité de son mari dans tous les sens où l’on peut entendre celle-ci »32, elle avance l’hypothèse que ce que Freud, pour sa part, estime expressément être des accusations portées contre quelqu’un d’autre (Freud se réfère au proverbe allemand « Ihre Klagen sind Anklagen »)33 seraient en réalité, tout de même, d’authentiques auto-reproches. Selon le raisonnement de Dean, la femme, tout en pouvant en effet mépriser son mari, se punirait bien elle-même, et non son mari, à savoir pour avoir « cédé sur son désir », dans un processus de recherche de compromis avec une réalité perçue comme n’offrant pas d’alternatives34. Dans ce cadre interprétatif, l’identification de la femme avec son mari serait elle-même un compromis par le biais duquel elle sublimerait son désir tout en faisant du mari son objet35. Bien entendu, il faut comprendre l’exemple de Dean de la femme mélancolique ayant cédé sur son désir sexuel comme une allégorie de la gauche ayant cédé sur son désir du communisme. L’idée de trahison des intellectuels de gauche les ayant précipités dans la mélancolie est donc ici interprétée au prisme du théorème lacanien de la « cession du désir »36.

• 37 Sigmund Freud, « Deuil et mélancolie. Extrait de Métapsychologie », op. cit., p. 18.
• 38 Jodi Dean, « Communist Desire », op. cit., p. 88.
• 39 Ibid.
• 40 Ibid. p. 89.

15Une fois cela posé, le raisonnement de Dean suit le chemin suivant : le morcèlement contemporain des pratiques de gauche, de même que ses luttes intestines, peuvent être interprétés comme des actes substitutifs – sadiques ou maniaques, selon les cas – poursuivant, à la place du désir, une jouissance (au sens lacanien du terme), actes dont le résultat, par voie de retournement dialectique, peut cependant s’avérer positif du point de vue de la reconstitution d’un authentique désir communiste. En effet, reprenant l’idée freudienne d’une guérison de la mélancolie en en menant le procès à son terme logique, à savoir au meurtre psychique de l’objet aimé-haï37 – en d’autres termes en poussant jusqu’au bout la logique mélancolique –, Dean invoque une sorte de deus ex machina sous la forme d’un potentiel de renversement dialectique des symptômes mélancoliques en leur contraire, une sorte d’auto-guérison spontanée de la gauche : « La référence de Freud à “chacun des combats ambivalents singuliers” suggère que les activités répétitives que j’ai associées avec la pulsion et la sublimation peuvent être comprises de manière plus dialectique – c’est-à-dire pas seulement comme des formes de l’arrangement [avec la réalité] mais aussi comme des pratiques substantielles de détachement et de ré-attachement, un “défaire” et un “faire” »38, ce qui revient donc, encore une fois, à souligner les aspects positifs, créateurs, de « cette dimension destructive de la pulsion, [de cette] façon dont ses répétitions résultent en un déblaiement de l’ancien pour faire place au nouveau »39. Mieux, Dean avance qu’un tel processus est non seulement possible, mais qu’il se serait déjà produit dans la gauche, c’est-à-dire que la « structure du désir de gauche » ne serait, de fait, déjà plus de type mélancolique : « La pulsion façonnant la mélancolie est une force de la perte qui tourne autour d’elle-même, se fragmente et se ramifie. Avec le temps, à mesure que son processus – son échec d’atteindre sa fin – se répète, une satisfaction est associée à cette répétition même et l’objet de départ, l’objet perdu du désir, est abandonné, inutile » – si bien que désormais « il pourrait s’avérer moins pertinent de parler de la gauche en termes d’une structure de désir mélancolique que de poser (…) la non-existence pure et simple d’une gauche en tant que telle »40.

• 41 Nous ne savons pas si Dean avait cela à l’esprit lorsqu’elle a couché cette question sur papier, ma (...)
• 42 Ibid., p. 93.

16« Que reste-t-il [après la dissolution de la gauche] ? »41, se demande Dean, pour répondre aussitôt avec Lacan : « Un nouveau désir, décalé, qui reconnaît l’impossibilité d’atteindre ou de parfaire son objet et qui tient bon, refusant de céder (…). Žižek lie ce nouveau désir à la notion lacanienne du “désir de l’analyste”. Un tel désir est collectif, soutenant une communauté en tant que celle-ci est passée outre le besoin de quelque support fantasmatique. La collectivité, construite autour d’un manque, fournit un désir commun capable de briser le circuit autoalimentant de la pulsion sans réinstaller une nouvelle autorité ou certitude »42. Selon cet argument, la mort de la gauche rendrait possible la renaissance de la gauche, dorénavant s’organisant sur fond d’un désir qui assume expressément le caractère utopique de son objet, impliquant qu’une subjectivité de gauche mue par un tel désir doive se reconstituer sur base de la prémisse pleinement assumée de l’impossibilité du communisme en tant que la condition même de son désir.

• 43 Giorgio Agamben, Stanze, op. cit., p. 36-40.
• 44 Ibid., p. 25-26.
• 45 Ibid., p. 26 (souligné dans le texte).

17Il est fascinant de remarquer à quel point l’observation de Giorgio Agamben à propos de la congruence profonde entre la théorie psychanalytique de la mélancolie d’une part et la tradition millénaire de réflexion sur l’acedia et le « complexe atrabilaire » de l’autre s’applique tout autant, sinon davantage, à la proposition de Dean. La « solution » exposée dans la partie prospective de l’article de Dean se fonde en effet sur deux prémisses de base de cette tradition, dégagées par Giorgio Agamben dans son ouvrage Stanze. La première est la supposition d’une permanence souterraine, secrète, du désir de l’acidiosus – dont Agamben démontre l’identité implicite avec le mélancolique43 – envers le divin, même, et précisément, lorsqu’il s’en écarte le plus : dans le désespoir44. De manière analogue chez Dean, la fuite devant le bien ultime – le communisme – « traduit moins une éclipse du désir que la mise hors d’atteinte de son objet : il s’agit d’une perversion de la volonté qui veut l’objet, mais non la voie qui y conduit, et qui tout à la fois désire et barre la route à son propre désir »45. Sans la supposition de cette persistance secrète, souterraine, du désir dans la mélancolie même, il serait difficilement concevable qu’il soit possible, une fois la mélancolie passée, de reconstituer une nouvelle fois le communisme en tant qu’objet du désir politique de la gauche.

• 48 Sigmund Freud, « Deuil et mélancolie. Extrait de Métapsychologie », op. cit., p. 18.

22À l’inverse, il faut considérer que toute déclaration théorique d’aspect spéculatif, soutenue uniquement par une volonté subjective coupée de pratiques concrètes, d’en avoir enfin fini avec la mélancolie, pourrait encore être un symptôme de la persistance de celle-ci, qui serait d’autant plus redoutable qu’elle aurait désormais trouvé les moyens théoriques de se nier elle-même et ainsi de sévir en toute bonne conscience. Vue sous cet angle, la proposition prospective de Dean serait alors un redoublement de la mélancolie, une méta-mélancolie, qui ne se contenterait plus de dénier le manque en le faisant passer pour une perte, mais de dénier ce déni lui-même, en effaçant jusqu’à la conscience même de la maladie. C’est bien en ce sens, semble-t-il, qu’il faut entendre la mise en garde de Freud selon laquelle « [c]e que la mélancolie connaît du travail de la mélancolie n’est (…) pas la partie essentielle de celui-ci, ni celle à laquelle nous pouvons attribuer une influence sur la résolution de la souffrance »48 : il convient par conséquent de rester vigilant devant toute déclaration de guérison péremptoire et d’opérer plutôt avec l’hypothèse d’une persistance du mal – quitte à réaliser a posteriori qu’il s’agissait d’une précaution superflue, la guérison supputée ayant réellement eu lieu –, plutôt que de risquer de laisser agir le complexe en ayant perdu l’avantage d’une perspective critique sur lui.

• 49 Giorgio Agamben, Stanze, op. cit., p. 38 (nous soulignons).
• 50 Ibid., p. 44.

24Si Dean n’a pas eu besoin de poser cette question, c’est parce que la tradition dans laquelle elle se situe tacitement a déjà fourni une réponse, assurant par-là au geste de mythisation son efficacité (son acceptation facile par le lecteur étant lui-même familier avec cette tradition). Citant le De universo de Constantin l’Africain, concevant la cause mythique de la mélancolie sous les espèces de la hybris des Grecs, Agamben montre que la tradition situait cette cause dans le « désir éperdu de contempler le bien suprême »49, désir si éperdu qu’il pousse le sujet à « vouloir posséder et toucher ce qui ne devrait être objet que de contemplation » : « La tragique insanité du tempérament saturnien prend ainsi sa racine dans l’intime contradiction d’un geste qui voudrait embrasser l’insaisissable », volonté qu’Agamben lie à un présupposé de la tradition de réflexion sur la mélancolie, souvent négligé dans les études historiques contemporaines, à savoir qu’en dernière instance c’est « [l]’intention érotique (…) qui déchaîne le désordre mélancolique »50. Il nous semble plausible que ce soit sur cet ensemble de présupposés implicites que se fonde la partie prospective de la proposition de Dean : il y aurait une impétuosité intrinsèque de la personne de gauche (de nature sans doute sexuelle, mais fortement sublimée), la poussant – de manière endogène – à vouloir avoir sur le champ ce qu’elle ne peut posséder ; frustrée par le refus de son désir que lui oppose l’objet (de fait : la réalité), elle l’abandonne, tout en l’introjectant, ce qui se manifeste au niveau des comportements politiques par l’abandon de la perspective révolutionnaire et par la trahison des classes sociales qui étaient censées la mettre en acte et l’accomplir ; la personne de gauche s’enfonce par conséquent dans sa mélancolie dont elle guérit cependant de manière toujours endogène, par retournement dialectique, pour ensuite reconstituer, à partir d’un désir au fond inentamé, un nouvel objet que, cette fois-ci, fort de l’expérience de sa mélancolie vaincue, elle ne s’imaginera désormais plus pouvoir posséder (du moins pas dans l’actualité).

• 51 Jodi Dean, « Communist Desire », op. cit., p. 96.

26Si, en raison des risques mentionnées précédemment, l’on ne veut pas se satisfaire de ce type de solution, il faut mettre au jour les questions que Dean omet de poser et qui sont pourtant virtuellement présentes dans sa proposition et sa critique de Brown. La question, introduite plus haut, de savoir pourquoi, sous l’impact de quels facteurs socio-économiques, idéologico-politiques et sociologiques et de quelle suite d’événements historiques, la gauche est devenue mélancolique et pourquoi la gauche a trahi la cause prolétarienne – interrogation renvoyant à la cause de la cause de la trahison –, charrie avec elle une suite d’autres questions : quand la trahison a-t-elle eu lieu ? Pourquoi est-ce précisément maintenant que la mélancolie de gauche – qui en elle-même, comme le suggère Dean, n’est pas un phénomène récent – est-elle devenue un thème d’autoréflexion explicite ? Mais aussi : qui, précisément, a trahi ? Et : qui est – non pas le sujet, qui n’existe pas encore, mais l’énonciateur du désir renouvelé du communisme : qui dit ce désir – qui n’a pas encore de sujet51 ? Qui est celui capable et légitime de parler pour et au nom d’un sujet collectif non-encore constitué mais seulement souhaité – à savoir souhaité par celui-là même qui parle ?

• 52 La formule est de Wolf Lepenies, Qu’est-ce qu’un intellectuel européen ? Les intellectuels et la po (...)

27Qui donc est le sujet de la mélancolie de gauche ? Ce sujet a été nommé à plusieurs reprises dans ce qui précède : il s’agit de l’« intellectuel de gauche ». Mais qu’est-ce que l’« intellectuel de gauche » ? Que signifie cette appellation ? Nous dirions qu’à ce stade et à ce degré de généralité, il ne s’agit de rien de plus que d’une entité fictive, purement idéologique, qui veut dire à la fois tout et rien. Pour qu’elle soit quelque chose de concret qui contribue à l’élucidation des problèmes liés au complexe de la mélancolie de gauche, il convient de procéder à une clarification sociologique de ce syntagme. Cette analyse devra évoluer dans deux directions opposées : il faut, d’une part, concrétiser la signification de cette expression en situant le sujet qu’elle désigne dans un espace social concret ; cependant, cela n’a de sens qu’à condition que l’on dispose de la signification générique adéquate du concept d’intellectuel. Comme il deviendra clair, ce travail d’analyse sociologique n’est pas de nature purement théorique car il implique une suite d’actes performatifs critiques allant à l’encontre de l’auto-interprétation standard du type d’intellectuels dont les intellectuels de gauche font eux-mêmes partie – avec plus ou moins de conscience et de malaise – pouvant mener à la transformation de la position subjective de ces derniers. Pour cette raison, nous concevons cette analyse comme un moment préalable de – mais pas suffisant pour – la sortie de la mélancolie de gauche dans la mesure où l’auto-interprétation théorique standard en question – reflétant elle-même une position pratique vis-à-vis de soi-même et de la société – joue un rôle majeur dans l’impossibilité d’atteindre une position subjective à partir de laquelle une issue réelle pourrait être indiquée.

• 54 Ibid., p. 9.
• 55 Ibid.
• 56 Ibid.

32Il n’est pas difficile de voir qu’une description des intellectuels comme spécialistes et amoureux exclusifs de la pensée abstraite contemplative et virtuoses du langage habitant le « monde à part » des lettres, institutionnellement ancrés dans les acropoles du savoir supérieur – avant tout les universités et les centres de recherche – et identifiables d’après des rôles déterminés – professeur, écrivain, figure médiatique, artiste, etc. – est en grande partie une auto-description du « définisseur » lui-même. Fatsis a raison de souligner qu’en règle générale la construction des définitions standards de l’intelligence est menée de sorte à fournir un maillage conceptuel assez étroit et tissée d’une certaine façon pour que des acteurs indésirables – c’est-à-dire inassimilables à un certain type d’homme de lettres et de culture ayant reçu une formation universitaire très poussée – puissent aisément en être exclus54. Cela n’est pas fondamentalement modifié dans le cas de figure de l’« intellectuel engagé », souvent conçu sur le modèle des défenseurs de Dreyfus dans l’affaire éponyme, dans la mesure où, d’une part, l’intellectuel continue ici d’être appréhendé comme « une espèce à part, s’élevant au-dessus des citoyens ordinaires auxquels manquent ostensiblement l’aptitude, la capacité, les compétences et les ressources pour penser, agir ou débattre comme des intellectuels (…) »55, et d’autre part l’engagement est conçu comme un surcroît de potentialité par rapport à une existence intellectuelle actuelle « en soi », définie essentiellement par le fait d’occuper certains rôles, certains postes, pour lesquels la maîtrise d’un type et d’un certain niveau de savoirs, de compétences, etc., est nécessaire. Le cas de figure de l’« intellectuel engagé » se révèle par-là comme un sous-type de l’« intellectuel-en-soi » et ne modifie par conséquent en rien cette vision élitiste de l’intelligence offrant l’« image archétypale de l’intellectuel en tant que figure dont l’identité, le rôle, le lieu, le mode et la manière de parler sont par définition à une certaine distance sociale de la sphère publique à laquelle l’intellectuel est appelé à s’adresser »56.

• 57 Ibid., pp. 11-12.
• 58 Voir Jean-Louis Genard, « Démocratisation de la culture et/ou démocratie culturelle ? Comment repen (...)

33Cependant, on peut se demander si la solution préconisée par Fatsis, celle d’un élargissement de la définition de l’intellectuel par l’inclusion dans la sphère intellectuelle d’autres types d’acteurs jusqu’à présent exclus (c’est-à-dire, en somme, une démocratisation du concept), va suffisamment loin, voire si elle ne risque pas, au final, d’apporter de l’eau au moulin de l’adversaire, dans la mesure où cette inclusion peut se faire tout en laissant entièrement intacte les présupposés fondamentaux de la définition standard de l’intelligence. En elle-même bienvenue, l’inclusion parmi les candidats pour le titre d’intellectuel des « griots d’Afrique de l’ouest (…), des calypsonians ouest-indiens, des artistes “dancehall”, des opérateurs de systèmes audio, des DJs et révolutionnaires rasta, sans parler des rappeurs, des musiciens jazz, des organisateurs communautaires, des artisans ou peut-être même des programmeurs en tant que politiciens des communs online, des planificateurs urbains, des flâneurs, des pédagogues ou des inventeurs et scientifiques industriels »57, ne remet en cause ni l’élitisme sous-jacent à la définition standard ni ses unilatéralités conceptuelles. Il est possible de clarifier la nature du problème posé par ce type de solution en se rappelant la distinction entre démocratisation de la culture et démocratie culturelle58 : tandis que la première vise l’organisation d’un accès plus égalitaire à la réception de la haute culture comprise comme bien commun inégalement réparti dans le corps social (un mouvement que nous considérons comme étant nécessaire et salutaire), la seconde revendique un accès aux processus de production de la culture par les groupes subalternes, ainsi qu’une exigence de reconnaissance de leurs productions comme culture. En d’autres termes, là où le mouvement pour la démocratisation de la culture continue – malgré ses bonnes intentions et ses succès historiques qu’il importe de reconnaître – d’opérer avec la conception élitiste de la « haute culture » conçue comme universelle, sans voir le lien de celle-ci avec l’oppression des classes, groupes et peuples subalternes par les dominants et avec le présupposé de la passivité et de l’incapacité foncières des classes subalternes à devenir elles-mêmes productrices d’une culture à valeur universelle, la démocratie culturelle entend redéfinir le concept-même de culture dont la « haute culture » ne serait qu’une manifestation particulière. Revendiquer une démocratie culturelle ne se borne pas à exiger la possibilité de devenir réceptacle passif de la culture dominante, pas plus qu’à quémander une place modeste à la périphérie de l’élite, mais à remettre en question les fondements mêmes de la hiérarchisation de la production culturelle.

• 59 John Peter Nettl, « Ideas, intellectuals ans structures of dissent », in Philip Rieff (ed.), On Int (...)

34La position ici défendue est à situer dans le sillage de cette conception de la démocratie culturelle. Pour mener à bien un tel projet, c’est à la racine qu’il convient de prendre le problème : il faut redéfinir le concept d’intellectuel en empruntant une voie différente de celle prise par les définitions standards. Notre point de départ sera la réflexion fondamentale et injustement négligée de John Peter Nettl selon laquelle la sociologie des intellectuels d’obédience positiviste se barre d’emblée le chemin vers un traitement réellement scientifique de la question intellectuelle en s’attachant d’entrée de jeu à ce qui semble constatable : les rôles, les attaches institutionnelles des intellectuels, leur situation dans la structure sociale, les types d’attitudes envers la vie sociale et politique, les types de personnalité, etc.59 Ce faisant, en effet, tous les constats sociologiques que l’on peut faire sur les intellectuels seront fondés sur des conceptions préscientifiques, idéologiques et implicites de l’intelligence – bref, sur des états de fait reflétant la domination et l’oppression sociales, ainsi que sur les préjugés non-questionnés qui y sont inclus et qui, de surcroît, sont mis en circulation par les premiers intéressés eux-mêmes… Dans ce cadre, un tel rôle, un tel type de personnalité sera reconnu par le sociologue comme étant de nature intellectuelle simplement parce qu’il est généralement reconnu comme étant de nature intellectuelle. C’est pourquoi le risque encouru par une sociologie des intellectuels partant des rôles et autres données « positives » concernant l’intelligentsia est de se borner à opérer l’articulation dans un langage sociologique – donc légitimé par une expertise supposée – d’un certain nombre de préjugés sociaux correspondant à l’image que les détenteurs du monopole de la définition légitime de l’intelligentsia veulent que la société ait des intellectuels.

• 60 Ibid., p. 62.
• 61 Cette idée de « fonction intellectuelle » se retrouve aussi clairement dans l’article précité de La (...)
• 62 Nous ne pouvons entrer ici dans la discussion – d’une importance pourtant cruciale – sur le sens ph (...)

35La portée de la contre-proposition de Nettl réside dans sa suggestion d’abandonner cette approche partant des types d’hommes, de rôles et d’institutions au profit d’une approche partant d’un type d’idée spécifiquement intellectuel : « L’ordre des priorités est ainsi renversé : au lieu de partir de certains types d’hommes et en les différenciant en fonction de rôles et de contextes sociaux, je pars de la supposition que les types d’idées peuvent être classifiés de façons différentes et qu’en dernière instance, ce sont ces différenciations qui déterminent les rôles et les contextes sociaux [des intellectuels] »60. Ce geste aussi radical que décisif implique que l’essentiel dans la question de l’intelligence ne se situe pas au niveau des spectacles narcissiques de la vie publique et privée des hommes de lettres, mais au niveau plus souterrain de la fonction sociale de l’intelligence, fonction qui se condense en un premier temps moins dans des rôles que dans des significations (les Allemands diraient : dans des « Sinngebilde ») se cristallisant dans des réseaux d’idées. La clé du problème de l’intelligentsia se trouve donc dans les idées et opérations spécifiquement intellectuelles dont les « intellectuels » ne sont que les porteurs et qui sont la mise-en-acte ou la réalisation de « fonctions sociales intellectuelles »61 – par rapport auxquelles la question des rôles est tout au plus secondaire. En quoi consiste cette fonction ?62 Qu’est-ce qui spécifie le savoir proprement intellectuel par opposition à d’autres formes de savoir ayant cours dans la vie sociale ? Nous reprenons à notre compte la réponse fournie par les sociologues György Konrád et Iván Szelényi, selon laquelle :

• 64 Voir Franco Fortini (un autre grand théoricien de la fonction intellectuelle), « Intellettuali, ruo (...)
• 65 Voir Karl Mannheim, « Towards the Sociology of the Mind. An Introduction » [1930-33], Essays on the (...)
• 66 Ibid.
• 67 Voir Karl Mannheim, « La conscience utopique », In Idéologie et utopie, tr. Jean-Luc Évard, Paris, (...)
• 68 Voir Franco Fortini, « Intellettuali, ruolo et funzione », op. cit., p. 70.

36Si la notion de fonction intellectuelle peut et doit être davantage articulée qu’elle ne l’est dans le texte de Konrád et Szelényi – en y incluant entre autres la dimension de la généralisation ou l’universalisation de l’expérience sociale des hommes au travers de son expression symbolique64, celle de fournir les médiations nécessaires pour fonder la possibilité d’une compréhension intersubjective des significations65, assurer la continuité de la conscience historique par-delà les changements générationnels66, ou encore, activement assurer (ou empêcher) la transition d’un état du développement social à un autre (« fonction utopique »)67, et ainsi de suite –, elle permet néanmoins une nouvelle compréhension de l’intelligentsia comme groupe social spécialisé dans et monopolisant l’exercice des diverses dimensions – législation, interprétation, médiation, expertise, enseignement, etc. – de la fonction intellectuelle. Insistons cependant sur le fait que la spécialisation, tout comme la monopolisation – par ailleurs toujours relative – de la fonction intellectuelle ne sont pas des destins naturels, mais doivent être perçues comme les effets réversibles de la division sociale du travail dans des sociétés fondées sur l’inégalité structurelle de leurs membres constitutifs68. Aussi est-ce à ce point de notre reconstruction du concept d’intellectuel qu’entre en jeu la question du rôle et du pouvoir intellectuels.

• 70 Ibid., p. 36 (souligné dans le texte).
• 71 Ibid.
• 72 Ibid.

37À la lumière de la conception du savoir intellectuel exposée ci-dessus, Konrád et Szelényi proposent dès lors la définition suivante de l’intellectuel : « Les intellectuels sont (…) les détenteurs monopolistiques d’un savoir que la société considère comme trans-contextuel et dont elle se sert pour orienter ses membres », en ajoutant aussitôt que « [c]’est pour cela – et ce n’est que pour cela – qu’elle [la société] accepte d’entretenir les détenteurs du savoir [intellectuel], de les dispenser de tout autre obligation de travail, à condition que l’usage que ces derniers feront de leur savoir soit socialement satisfaisant »70. Mais qui décide du caractère « socialement satisfaisant » de cet usage ? La réponse est que cela se décide procéduralement en fonction des critères implicites et explicites imposés par les groupes sociaux socialement, politiquement et économiquement dominants qui possèdent le pouvoir discrétionnaire et économique aussi bien pour récompenser les idées et conduites conformes que pour sanctionner celles perçues comme « déviantes ». L’existence et la régulation du monde intellectuel « officiel », socialement légitime, se fonde sur des rapports de forces qui penchent en règle générale du côté des intérêts des groupes dominants. Cependant, Konrád et Szelényi nous invitent à considérer que « si l’intellectuel par son travail va à l’encontre des intérêts de l’ordre social en place, ou s’il s’en écarte », il n’en sera pas pour autant « privé de statut »71. Tout au contraire, l’histoire des intellectuels abonde de figures – souvent tragiques, comme celles, archétypales, de Socrate et de Giordano Bruno – qui sont entrées dans le « panthéon de l’intelligentsia universelle » précisément parce qu’elles ont fait sécession et ont osé en supporter jusqu’aux ultimes conséquences : « [D]ans ces cas-là, c’est le poids même des sanctions, et non celui des récompenses »72 qui vient confirmer ces intellectuels dans leur statut. Or, cela est possible pour la raison essentielle que « c’est la structure sociale qui situe et définit les intellectuels comme intellectuels » :

• 74 Ce néologisme – ainsi que son antagoniste : « potentier » – tient lieu des termes anglais « empower (...)
• 75 Sur le concept non-aristotélicien de « potentialité », cf. la discussion de Bruno Bosteels, « The L (...)

38En d’autres termes, selon le schéma de Konrád et Szelémyi l’intervention du pouvoir, pour essentielle qu’elle soit pour la configuration interne de l’intelligentsia, ne peut pas déterminer qui est intellectuel ; d’une manière ou d’une autre, elle ne peut que confirmer le statut intellectuel des intellectuels. Le souci avec cette conception en elle-même juste est qu’elle tient compte uniquement de l’existence d’intellectuels déjà reconnus comme tels, et ne dit rien du cas de figure de l’invisibilisation ou encore de la dépotentiation74 d’un potentiel intellectuel présent dans la société. Pour le dire autrement, ce que Konrád et Szelényi ne prennent pas en compte est qu’un système d’oppression culturelle puisse s’exercer autrement qu’en sanctionnant des « dissidents » et en récompensant les fidèles, les conformistes et les opportunistes, à savoir en invisibilisant des initiatives en cours et/ou en coupant l’accès à des formes de production culturelle – des potentialités75 – pouvant mettre les opprimés sur le chemin de l’émancipation grâce à l’exercice libre et reconnu de la fonction intellectuelle. Ce qui disparaît par là-même de vue est que les conceptions dominantes de l’intellectualité sont, de fait, elles-mêmes toujours contingentes et liées à l’existence de groupes spécifiques d’intellectuels plus ou moins dépendants des pouvoirs en place, et qu’à l’inverse, l’évidence comme le contenu de ces conceptions peuvent être contestés à partir de points de vue actuellement minoritaires ou subalternes.

• 76 Voir Karl Mannheim, De la concurrence et de sa signification dans le domaine de l’esprit, tr. Jean- (...)

41La fonction intellectuelle ne renvoie par conséquent aucunement à un ensemble d’opérations homogènes qui fournirait une orientation univoque au destin de la société. Au contraire, son exercice est l’un des lieux privilégiés où s’opèrent et se consolident les divisions et les hiérarchies sociales, où les divers groupes antagonistes tentent d’imposer leurs valeurs, leurs interprétations de l’être dans l’espace public en tant que valeurs suprêmes et interprétations officielles de cet être76. Cela vaut aussi pour la partie « autorisée » du monde intellectuel lui-même dont l’orientation politique est à tout le moins indéterminée, sujette à des fluctuations importantes, oscillant sans cesse entre conservatisme, réformisme et esprit révolutionnaire. Or, si l’on tente d’établir une typologie des attitudes de base de cette intelligentsia vis-à-vis de la corrélation entre l’oppression subie par de larges pans de la société et leurs propres privilèges d’intellectuels, l’on trouvera, à un extrême, les intellectuels n’ayant aucune difficulté à assumer cette corrélation ou la niant purement et simplement ; une autre partie de cette intelligentsia prendra acte de ce rapport avec un certain malaise, mais soit s’en détournera, soit l’interprétera avec des schémas conçus de sorte à empêcher de tirer des conséquences qui motiveraient une désolidarisation effective de son statut et du système produisant les situations d’injustice sociale ; enfin, l’on trouvera une troisième catégorie au sein de l’intelligentsia « officielle » qui ne pourra et ne voudra pas assumer son implication dans le fonctionnement de l’ordre social en place et cherchera, par conséquent, avec plus ou moins de succès et de détermination, les moyens subjectifs, épistémiques, organisationnels et institutionnels de connaître et combattre les sources à la fois de l’oppression et de ses privilèges qu’elle ne peut assumer. Ce sont bien entendu ces derniers éléments que l’on nomme « intellectuels de gauche ». Ils sont la partie la plus déchirée de l’intelligentsia : tenant naturellement à leurs « privilèges » (souvent très relatifs, par ailleurs) tout en cherchant à en faire un « bon usage » au sein même du système de domination, ils visent à se rapprocher d’autres acteurs oppositionnels de la société, sans jamais pouvoir se sentir tout à fait à l’aise ailleurs qu’à l’intérieur de leur monde intellectuel. Et c’est bien cette intelligentsia-là qui est sans cesse exposée au danger de la mélancolie, aujourd’hui plus que jamais auparavant. C’est cette intelligentsia-là qui a trahi la cause prolétarienne. C’est vers l’analyse de ses possibilités actuelles que nous allons tourner maintenant.

• 77 J. Rancière, En quel temps vivons­nous ?, op. cit., p. 37.

42Pourquoi cette intelligentsia a-t-elle trahi la cause prolétarienne et que peut-elle faire aujourd’hui pour sortir de sa mélancolie ? Une réponse possible à la première interrogation est que, pour les raisons que nous venons d’exposer, le rapport de l’intelligentsia de gauche (au sens précédemment défini) au « prolétariat » – un autre signifiant vague qu’il faudra redéfinir par la suite – a de tout temps été ténu, hésitant, ambivalent. Ceci n’est évidemment pas un facteur suffisant pour expliquer la défection et la désorientation de masses d’intellectuels et de militants de gauche à partir des années 80 du siècle passé. Pour comprendre cette tendance, il faut, comme le fait Brown à juste titre, la situer dans le contexte de la déroute politique des gauches européennes et américaines à partir des années 70 et donc des défaites et pertes réelles subies par le mouvement et ses alliés. Non que ces pertes et ces défaites auraient été les causes déclenchantes de la mélancolie de la gauche, comme Brown semble le supposer. Mais elles ont bien été les causes d’autre chose, à savoir de la défection (si l’on veut : de la trahison) de l’intelligentsia de gauche, survenue suite au déclin inéluctable et d’une rapidité brutale du mouvement ouvrier organisé qui, fort de ses syndicats, de ses partis, etc., était jusque-là une puissance politique et idéologique ayant la capacité de peser sur le cours de l’histoire. L’observation de Brown que la défaite du mouvement ouvrier est allée de pair avec une crise épistémique et idéologique sans précédent aussi bien au sein du mouvement que dans l’esprit de l’intelligentsia de gauche qui lui était alliée est également à prendre en considération. En effet, ce qui s’est perdu, ce sont aussi, avec les mots de Rancière, « des schèmes temporels, des cartes du territoire de l’action, des formes d’interprétation, un registre d’affects et des schèmes de coordination entre l’interprétation des situations, la détermination des actions et l’entretien des affects »77, fournis jusque alors par le paradigme marxiste, notamment. C’est ce double désastre – défaite politique et désorientation épistémique, idéologique et existentielle – qui serait donc à la source du désengagement de l’intelligentsia de gauche à l’égard de la cause prolétarienne, hypothèse qui permet de préciser et d’enrichir l’interprétation de Dean en disant que la déception de cette gauche concernant la possibilité de réaliser ses idéaux dans un avenir prévisible, ainsi que sa désorientation intellectuelle, ont eu pour conséquence aussi bien son abandon de l’objet de son désir, que la désublimation de son ressentiment jusque-là contenu à l’égard du « prolétariat », pour lequel ses affects avaient été depuis toujours frappés d’ambivalence. C’est alors l’ensemble de ce complexe qu’il convient de nommer la mélancolie de gauche.

• 78 Walter Benjamin, Selected Writings, Volume 2, 1927-1934, Harvard, Belknap, 1999, p. 425.
• 79 Franco Fortini, « Intellettuali, ruolo et funzione », op. cit., p. 72 (nous soulignons).
• 80 Ibid., p. 73.

44Nous sommes en effet d’avis que ce qu’il s’agit d’éviter à tout prix, c’est – pour prendre appui à notre tour sur le fameux texte de Benjamin – que le radicalisme de gauche continue d’être « précisément cette attitude à laquelle il n’y a plus, de manière générale, d’action politique correspondante », un radicalisme de gauche, donc, qui « n’est pas à la gauche de telle ou telle tendance, mais simplement à gauche de ce qui est possible en général »78. C’est pour éviter cela que nous avons estimé nécessaire d’exhorter les intellectuels de gauche à exercer une autocritique des fondements de leur propre posture. Il est cependant d’une importance cruciale de comprendre – cf. notre critique de Dean – qu’une telle autocritique fait plus de mal que de bien si elle se réalise autrement que sous la forme politique du soutien réel au développement du « même degré des fonctions intellectuelles chez tous les hommes et notamment chez ceux que la connivence entre les castes intellectuelles et le pouvoir économique et politique ont historiquement condamnés à vivre de sous-produits idéologiques »79, ce qui implique notamment que l’intellectuel ici et maintenant commence à « reconnaître, vérifier, accomplir, corriger ses propres procédures et techniques de connaissance dans la seule manière qui s’est avérée possible au moins depuis Socrate : en confrontant ces procédures avec celles de son prochain. En entendant par là non seulement ceux qui sont proches par leur rôle et leur classe sociale, mais tous ceux qui ont été lésés et minorés par la division du travail – cette division du travail qui l’a constitué en tant qu’intellectuel –, par l’exploitation de toute leur existence »80 – les prolétaires.

• 81 Sur ce point, voir « Introduction » de Nico Stehr, Volker Meja (eds.), Society & Knowledge. Contemp (...)
• 82 Sur ce dernier point et son rapport à la mélancolie de gauche, voir Andrea Cavazzini, « Mémoires po (...)

45Si le mot d’ordre de « retour au prolétariat » – à propos duquel nous ne prétendons évidemment ni à la nouveauté ni à l’originalité – est ainsi lancé, il n’est pas clair à ce stade ce que cela doit signifier in concreto, ce qui veut dire qu’il n’offre guère davantage que l’énoncé normatif – en lui-même juste – de Dean concernant la structure normative du désir renouvelé du communisme. Il faut donc dire avec autant de précision que possible comment concevoir, concrètement et dans les conditions du présent, un réengagement des intellectuels de gauche auprès du « prolétariat ». Pour parvenir jusqu’à ce stade, il faut cependant avancer encore quelques propositions formelles. En premier lieu celle-ci : ce qui nous apparaît comme certain dans un premier temps est que si l’alliance – ou du moins la cohabitation – des pouvoirs socio-économiques dominants et d’une partie des intellectuels « autorisés » est fondée sur une communauté d’intérêts partielle, l’alliance recherchée entre les intellectuels de gauche et les groupes sociaux subalternes doit elle aussi pouvoir produire un tel intérêt commun. Or, il nous semble clair que, dans la mesure où un tel intérêt est réellement productible, il ne peut être que de l’ordre de la connaissance. Une connaissance qui, bien entendu, ne doit pas être conçue sur le mode de la contemplation ni de la neutralité scientifique, mais bien sur celui du savoir intellectuel, c’est-à-dire d’un ensemble d’opérations mentales et de pratiques organisationnelles visant à fournir une orientation à son auto-activité, en même temps que les moyens de généralisation d’expériences sociales singulières, rendant entre autres capable le sujet d’instaurer un rapport actif à soi, c’est-à-dire une capacité d’auto-transformation et de confrontation proactive et autonome du réel. L’intérêt commun en question prend donc la forme d’une soif de connaissance entendue comme « capacité d’agir »81, dans une situation où les parties concernées – pour des raisons, des manières et à des degrés différents – souffrent tant d’un manque de connaissance concernant la réalité sociale que d’une désorientation face à leur propre situation, ainsi que d’une impuissance face à une réalité ressentie comme étouffante mais que l’action militante et politique, fragmentée, est incapable d’infléchir82.

• 83 Voir Philip Mirowski, "Everyday Sadism", in Never let a serious crisis go to waste, Verso, Londres, (...)

46Pour ce qui concerne les intellectuels de gauche, le manque de connaissance et la désorientation prennent avant tout la forme d’une connaissance de la société unilatérale car essentiellement livresque et, surtout, idéologiquement biaisée en raison de sa dépendance vis-à-vis d’attitudes, de schémas interprétatifs, méthodes et présupposés conformes aux critères de rationalité du système, critères qui sont vraisemblablement en décalage considérable avec ceux qui émergeraient du point de vue des marginaux, point de vue qui est cependant soit ignoré, soit mal connu. Quant aux marginaux et opprimés eux-mêmes, leur manque de connaissance, leur désorientation idéologique et leur relative passivité s’expriment de manière multiforme – vote d’extrême-droite, internalisation/incorporation des normes néolibérales, participation volontaire au « théâtre de la cruauté »83, etc. – et s’expliquent avant tout par la violence et les pressions physique, psychique, morale et idéologique, ainsi que par le chantage permanent auxquels ils sont constamment soumis pour des raisons qui, loin d’être fortuites, sont révélatrices de l’essence même du système social actuel.

• 84 On pourra se reporter, sur cette question, au numéro « Mondes associatifs et modalités de construct (...)

49Cette remarque d’ordre conceptuel pointe vers la véritable raison pour laquelle un tel engagement militant ne saurait résoudre les blocages relatifs au syndrome mélancolique. Cette raison est que le militantisme contemporain est soumis à des contraintes et des pressions structurelles analogues à celles qui dépotentient le radicalisme académique de gauche. Une part importante des associations et organisations militantes est dans une dépendance économique et idéologique structurelle à l’égard de ses pourvoyeurs de fonds, de légitimité et d’infrastructures, qu’ils soient privés ou publiques. Aussi cette fraction du secteur associatif se trouve-t-elle aujourd’hui dans une position ambivalente à l’égard de ses « publics » ou ses « bénéficiaires » (termes qui en eux-mêmes en disent long sur le problème). D’une part, elle vise à connaître et améliorer les conditions de vie de ces derniers, relayer leurs demandes vers les pouvoirs et l’opinion publics, leur permettre de s’exprimer et de se présenter, de formuler des revendications, dans l’espace public, et ainsi de suite. D’autre part, ces visées sont elles-mêmes ordonnées aux exigences du système social qui, par l’entremise d’institutions spécifiques, alloue les ressources, soutient et tolère – à des degrés variables selon les lieux et les conjonctures – les initiatives associatives pour autant que celles-ci n’entrent pas en conflit trop aigu avec les intérêts dominants et l’ordre social qui leur correspond. Par conséquent, le secteur associatif contemporain est frappé d’une ambivalence structurelle : il est simultanément porteur d’une fonction organique et d’une fonction critique/transformatrice de l’ordre social présent, fonctions qui ne sont qu’analytiquement séparables l’une de l’autre. Or, dans notre actualité déterminée par un hyperproductivisme social et d’exploitation intensive de la force-travail, des dérives sécuritaires et autoritaires (dont la criminalisation systématique de toute forme d’action associative sortant un tant soit peu des cadres étroits encore tolérés), de crise institutionnelle organisée des services publics, d’effondrement du pouvoir syndical, de démission collective des élites eu égard aux menaces d’échelle planétaire, et plus simplement eu égard au long et au moyen terme, ou encore par une résurgence d’attitudes politiques (fascisme) et d’habitus psychiques correspondants (racisme, xénophobie, etc.) que l’on croyait avoir enterrés avec la défaite du nazisme, et ainsi de suite, l’on constate une pression toujours grandissante sur une part non négligeable des associations militantes pour assumer davantage des fonctions d’intégration sociale (fonction organique par excellence), au dépens des fonctions critiques/transformatrices, et cela soit parce que l’État refuse de prendre ses responsabilités sur certains terrains en déléguant officiellement ou inofficiellement ses tâches à l’associatif, soit à l’inverse parce que l’État vise expressément à utiliser le secteur associatif comme véhicule de l’adhésion de populations potentiellement récalcitrantes à l’ordre social présent84.

• 85 Andrea Cavazzini, Stéphane Pihet, « Introduction to the Study of Militant Workers’ Inquiry », Viewp (...)
• 86 Ibid.

56Cette hypothèse étant posée, demeure la question de savoir comment, par quelle méthode, quelle attitude intellectuelle, quels gestes parvenir à renouer les rapports avec le « prolétariat » compris comme cette part indéterminée du social qui sans cesse se déprend, se dérobe à sa détermination en tant qu’élément passif et docile d’un système social inégalitaire. Comme le rappellent Andrea Cavazzini et Stéphane Pihet, la réponse à cette question ne doit pas être formulée ex nihilo, et à vrai dire elle est tout sauf nouvelle dans l’histoire du marxisme et du mouvement ouvrier. En effet, des mouvements de « retour au réel du prolétariat (…), à ses conditions, ses énonciations, ses luttes et son refus de lutter », ont eu lieu plusieurs fois au cours du 20^e siècle85. L’élément central commun à tous ces mouvements fut « un recours particulièrement radical à l’enquête en tant qu’opérateur de processus politiques et de relations entre la militance et les classes sociales, transcendant les limites de la simple recherche sociologique », et visant à une « transformation, voire même une conversion (au sens littéral d’une réorientation de l’esprit) du mouvement ouvrier »86.

• 87 Ibid., p. 4 et sq.
• 88 Étienne Balibar, The Philosophy of Marx, tr. anglaise Chris Turner, New York, Verso, 2007, p. 102.

57Dans le contexte des problèmes ici traités, l’intérêt des « enquêtes ouvrières » est de prime abord qu’elles ont été développées tout autant contre les stratégies d’intégration et de soumission capitaliste de la force-travail que contre les stratégies d’inféodation intellectuelle de cette même force-travail par les appareils politiques et les « intellectuels organiques » officiels de la classe ouvrière87. Les praticiens des enquêtes visaient à appréhender la classe ouvrière et les ouvriers non comme de simples effets et rouages passifs du système productif (même s’ils sont aussi cela), ni comme une sorte de matériau à composition chaotique servant d’objet à l’investissement politico-libidinal des organisations et intellectuels de gauche (même s’ils sont aussi cela), mais avant tout comme le « résidu incoercible »88, l’excès inassimilable, l’élément de négativité irréductible empêchant, ou du moins capable d’empêcher, par son activité, la clôture parfaite du système sur lui-même, et à partir duquel le système en tant que tel pourrait être défait, renversé.

• 89 À la demande de la Revue Socialiste, en 1880, Marx prépara et envoya un questionnaire de 101 questi (...)
• 90 Là-dessus, en langue française, voir Andrea Cavazzini, Le Printemps des intelligences. La Nouvelle (...)
• 91 Là-dessus, en langue française, voir A. Cavazzini, « Politiques, savoirs, culture. Remarques sur le (...)

58Mais que sont, plus concrètement, les enquêtes ouvrières ? Il n’est pas facile d’en donner une définition synthétique simple et univoque dans la mesure où les signifiants qui les dénotent se réfèrent en vérité à des expériences et à des stratégies intellectuelles et militantes assez disparates et parfois en contradiction les unes avec les autres. S’il vaut la peine de souligner que Marx lui-même en fut l’un des initiateurs89, le développement des enquêtes ouvrières, aussi bien en tant que pratique qu’en tant que théorie, reçut son impulsion la plus décisive de la « Nouvelle Gauche » (« Nuova Sinistra ») italienne90, en particulier des travaux et recherches menées dans et à la suite de la revue Quaderni Rossi (« Cahiers Rouges »), qui fut une plateforme majeure pour l’intellectualité de gauche italienne dans les années 60 et qui marqua – au travers notamment du mouvement « opéraïste » (« operaismo », de l’italien « operaio », « ouvrier ») dont les groupes Potere Operaio (animé entre autres par Antonio Negri), Lotta Continua et Autonomia ont exprimé la plus grande portée historique – durablement le mouvement marxiste non-aligné sur les partis et organisations de la « gauche historique »91.

• 92 Andrea Cavazzini, Enquêtes ouvrières et théorie critique, op. cit., p. 29.

59Le fait que la revue Quaderni Rossi abritait des tendances intellectuelles et politiques en conflit parfois irréconciliable les unes avec les autres doit être souligné. Sans entrer dans les détails, deux tendances majeures y étaient présentes : celle des « sociologues », menés par Vittorio Rieser, pour laquelle l’enquête était un instrument d’ordre cognitif permettant de comprendre les transformations des conditions de vie de la classe ouvrière, afin de fournir les assises théoriques pour une réorientation des institutions traditionnelles – notamment les syndicats et les partis politiques – du mouvement ouvrier92. Face à cette faction se tenait la tendance « militante » (où l’on peut ranger, entre autres, Renato Alquati et Raniero Panzieri) pour laquelle l’enquête était d’emblée et en elle-même une forme d’intervention intellectuelle et politique visant à organiser directement l’antagonisme ouvrier face au système productif capitaliste. La particularité la plus saillante de cette seconde tendance réside dans la maxime selon laquelle les ouvriers ne doivent pas simplement être les « objets », mais bien les « sujets » de l’enquête, qui devient dès lors une « auto-enquête » des ouvriers accomplie sur eux-mêmes par eux-mêmes. Cependant, de façon à première vue paradoxale, les partisans de la version « militante » des enquêtes considéraient l’intervention de l’intellectuel-militant, au départ externe au contexte de la lutte, comme étant néanmoins nécessaire à la mise en place et à la conduite de l’auto-enquête, qui prenait dès lors la forme d’une « co-recherche » (« conricerca ») menée par des acteurs socialement hétérogènes (l’intellectuel-militant d’un côté, les ouvriers de l’autre). Avec les mots de Marta Malo de Molina :

• 95 Sandro Mancini, Socialismo e democrazia diretta. Introduzione a Raniero Panzieri, Bari, Dedalo Libr (...)
• 96 Fabrizio Fasulo, « Raniero Panzieri and workers’ inquiry: The perspective of living labour, the fun (...)

63Les enquêtes ouvrières dessinent donc une pratique qui non seulement « tient compte » (formule vide s’il en est) de l’asymétrie irréductible entre intellectuels-militants et les travailleurs, ainsi que de l’extériorité des premiers aux seconds, mais qui fonde l’entièreté de la démarche sur celles-ci. Il y a donc bien, dans la co-recherche, une médiation intellectuelle fondamentale, qui n’est cependant ni externe, ni verticale, mais bien horizontale, ce qui autorise une description de l’enquête en tant qu’« instrument de création d’un nouveau lien positif entre intellectuels et travailleurs, sans qu’aucune des deux subjectivités politiques ne doivent dénier a priori leur identité. L’enquête configure dès lors un nouveau rôle pour l’intellectuel, directement lié au milieu ouvrier, plaçant côte à côte – sans les confondre – engagement théorique et politique »95. Dans cette configuration, « l’intellectuel ne prétend pas être ce qu’il n’est pas. Il ne simule pas un “opéraïsme” de convenance, comme s’il se dissolvait, au travers d’une négation de lui-même, dans une “masse” indistincte des opprimés, considérée dans une perspective eschatologique. Au lieu de cela, il donne sa contribution, à travers l’enquête, en tant que composante effective du processus d’ensemble de la socialisation et de la généralisation de la réduction en esclavage du travail dans le cadre du cycle d’auto-expansion capitaliste »96.

• 97 Ibid., p. 326.
• 98 Ibid., p. 330.

64Selon la lecture qu’offre Fabrizio Fasulo de la pensée de Raniero Panzieri, la possibilité de la co-recherche est fondée sur une tendance objective du développement capitaliste contemporain, qui est la précarisation graduelle des strates intellectuelles dont la dépendance vis-à-vis du capital ne cesse de s’accroître. Cette tendance – saisie parfois avec l’image du devenir-usine de la société entière, processus au cours duquel les relations marchandes phagocytent peu à peu l’entièreté des rapports sociaux –, mène à ce que Panzieri appelle une nouvelle « composition de classe » incluant désormais, à côté des types sociaux des « travailleurs manuels », également les « travailleurs intellectuels »97. Cette observation, qui déjà à l’époque des Quaderni Rossi était une vieille vérité, risque cependant d’induire en erreur si l’on en déduit que le point de vue des intellectuels-militants (le précariat) est dès lors bien le même que celui des travailleurs. À l’encontre d’une telle hypothèse, les enquêtes ouvrières partent du principe que la nouvelle composition de classe continue d’exhiber des éléments hétérogènes malgré la prolétarisation tendancielle des intellectuels. Et il en est ainsi non seulement en raison de la persistance des disparités et des inégalités dans les expériences sociales de base des divers acteurs participant à l’enquête, mais aussi et surtout en raison de la présence de ce clivage au sein même de chacun de ces acteurs. Car il faut bien voir que si l’action associative, de même que l’intervention intellectuelle-militante, sont frappés d’une ambivalence structurelle de par leur subsomption (partielle) par le système, cela vaut tout autant pour les « publics-bénéficiaires », les opprimés et les exploités : tout aussi bien que l’intellectuel-militant, les travailleurs doivent lutter pour se déprendre de ce qui en eux est système, de leur tendance à s’identifier à leur statut de force-travail, de ce qui les tire sans cesse vers des attitudes, conduites, méthodes, visées et désirs conformes au système, vers l’acceptation des divisions sociales qui sont au fondement de la société de marché. Par conséquent, « en tant que capital variable, le travail vivant doit se refuser lui-même car sous cette forme il est lui-même part de l’objectivité productrice qu’il s’agit de surmonter »98.

• 99 Sur cette distinction chez Panzieri, voir Fabrizio Fasulo, « Raniero Panzieri and workers’ inquiry: (...)

65Les enquêtes ouvrières se veulent précisément cet instrument qui, dans certains types de situations, permet une déprise efficace de cette emprise en même temps que la construction d’une communauté de type nouveau préfigurant une autre forme de socialité fondée sur ces principes alternatifs d’« intégration sociale » que sont l’égalité et la solidarité des collectifs de producteurs autonomes. Si Panzieri considérait que l’enquête devait toujours se faire « à chaud », sur les sites où des luttes sont déjà engagées ou du moins sont prêtes à l’être, c’est parce que c’est précisément dans les moments où la subjectivité des opprimés est mise en demeure de se transformer conformément aux attentes du système, des moments où cette subjectivité devient par conséquent malléable et indéterminée, que l’intervention intellectuelle-militante a le plus de chances d’identifier, libérer et développer cet excès subjectif, l’« incoercible résidu », capable de démasquer l’irréalité de l’utopie capitaliste de la réduction sans reste de l’homme à son statut de force-travail, de marchandise. Le but ultime de l’enquête est de faire en sorte que les conflits – en tant qu’ils sont les données naturelles et positives d’un mode de production par définition révolutionnaire qui possède les moyens de les subsumer, voire de les instrumentaliser en sa faveur – soient transformés en antagonisme99 : qu’ils servent d’assise à l’autonomisation et à la pérennisation d’une résistance et d’une créativité face aux oppressions systémiques, préfigurant une autre forme de socialité et de régulation des besoins sociaux que celle capitaliste. Cependant, ce processus, qui suppose un devenir-conscient graduel de la part des opprimés de leur propre oppression, se présente comme un processus douloureux de resubjectivation au cours duquel les sujets impliqués doivent, avec l’aide de l’altérité incluse dans la situation d’enquête, sans cesse se faire mal à eux-mêmes. Les enquêtes ouvrières impliquent par conséquent l’instauration d’un rapport masochiste à soi – à l’antipode du sadisme de mauvaise foi caractérisant le mélancolique.

• 100 Pour une vue d’ensemble, voir Jean-Claude Forquin, Les Composantes doctrinales de l’idée d’éducatio (...)

67Nous aborderons d’abord la seconde question en énonçant l’hypothèse suivante : des lieux institutionnels où il est possible d’expérimenter avec les enseignements tirés des enquêtes ouvrières existent aujourd’hui : il s’agit des associations pratiquant – officiellement ou inofficiellement – l’éducation permanente (appelé aussi « éducation populaire »). Qu’est-ce que l’éducation permanente ? La définition de cette notion charrie encore plus de difficultés que celle des enquêtes ouvrières, et ce pour deux raisons. Premièrement, il n’existe aucun consensus sur la signification de ce terme, qui change de pays en pays, d’époque à époque, et – surtout – d’idéologie à idéologie, au sens où sa définition – et les pratiques parfois très divergentes qu’elle autorise – est sujette à des controverses de nature politique100. C’est pourquoi, comme dans le cas des enquêtes ouvrières, nous devons rendre clair dans quelle acception nous utilisons ce signifiant. Cependant, ce qui était relativement facile dans le cas des enquêtes en raison de notre choix pour une tendance historique concrète au sein du mouvement opéraïste (même si cette tendance n’est pas elle-même homogène), s’avère plus difficile dans le cas de l’éducation permanente, et ce pour la raison qu’aucune de ses formes actuellement existantes ne nous paraît entièrement satisfaisante. Dès lors, les développements qui suivent auront entre autres buts de définir les lignes de base d’une pratique d’éducation permanente qui nous semble à la hauteur des défis associés à la mélancolie de gauche. Il ne s’agit pas d’une contradiction avec l’affirmation précédente selon laquelle l’éducation permanente telle qu’elle existe aujourd’hui permet l’expérimentation avec les enseignements tirées des enquêtes ouvrières, et cela pour deux raisons. Premièrement, parce que l’insatisfaction à l’égard des formes actuelles de l’éducation permanente ne signifie pour nous en aucun cas leur rejet. Au contraire, et deuxièmement : c’est précisément ce caractère insatisfaisant qui attire et rend possible l’expérimentation en question. Ce dont il doit s’agir, c’est donc de partir des formes actuelles de l’éducation permanente, afin de les subvertir, moyennant l’introduction des principes dégagés de l’étude des enquêtes ouvrières, en une pratique qui permette une thématisation et un dépassement effectif de la mélancolie de gauche.

• 101 Dans la version belge de l’éducation permanente, les « publics populaires » sont définis comme un « (...)
• 102 En Belgique, où l’éducation permanente est peut-être le plus fortement institutionnalisée, le « Déc (...)
• 103 Sur ce point, voir Jean-Pierre Nossent, « Education permanente : le grand écart idéologique et l’in (...)
• 104 Extrait du premier « Décret fixant les conditions de reconnaissance et d’octroi de subventions aux (...)

68Dans les pays où elle existe, l’éducation permanente (ou populaire) se présente aujourd’hui le plus souvent comme une pratique associative subsidiée ou du moins reconnue par les pouvoirs publics ayant pour visée l’émancipation individuelle et collective de « publics issus de milieux populaires »101, conjuguant action de terrain et production de savoirs dans une perspective d’autonomie construite « par et avec le peuple », mais par l’intermédiaire d’institutions situées à la croisée de logiques définies par l’État et/ou d’autres pourvoyeurs de fonds et d’infrastructure102. Sans même entrer ici dans la discussion de l’histoire de l’éducation permanente, et notamment de la question de savoir comment la face « culturelle » du mouvement ouvrier, et plus spécifiquement du contre-pouvoir syndical, est devenue partie intégrante de l’État capitaliste103, il semble clair, à la lumière de ce qui précède, que, de par sa situation intermédiaire et foncièrement ambivalente, l’éducation permanente concentre en elle les contradictions précédemment relevées entre les fonctions émancipatoires, critiques et transformatrices de l’action associative d’un côté, et ses fonctions ordonnées aux impératifs d’intégration sociale de la société de marché contemporaine, de l’autre. En même temps, l’idée que l’éducation permanente devrait « s’adresser et s’adapter par priorité au public du milieu populaire en réalisant son action au départ de l’analyse avec ses membres de leurs conditions de vie et des facteurs déterminants plus particulièrement leur situation »104 indique clairement que les travailleurs-militants de l’associatif, non spécifiquement issus des « milieux populaires », sont informés des contributions directes des dominés à l’analyse de leur domination, ou – pour le dire autrement – que la doctrine pratique censée guider la transformation effective de la société ne peut seulement être le produit d’un corps théorique prédéterminé, mais doit être le produit d’un apport effectif qui viendrait, lui, « au départ » des « classes populaires », définissant par-là l’éducation permanente, tout à fait dans l’esprit des enquêtes ouvrières, comme une pratique militante polarisée par un désir de connaître en commun – d’une co-recherche – visant une transformation effective des rapports de domination.

• 105 Andrea Cavazzini, Enquêtes ouvrières et théorie critique, op. cit., p. 108-109.
• 106 Ibid.

70Dans le cadre de cette hypothèse, les enseignements tirés des enquêtes ouvrières peuvent fonctionner comme des opérateurs critiques définissant un style d’intervention intellectuelle permettant la mise en place – ou la subversion – d’activités et de pratiques à même de réaliser les promesses portées mais trahies par l’éducation permanente elle-même. Dans cette mesure, l’éducation permanente deviendrait l’héritière (non exclusive, bien entendu) des enquêtes ouvrières, en se redéfinissant en tant qu’ensemble de pratiques aptes d’une part à « capter et exprimer l’essor d’une subjectivité antagoniste à même une situation donnée », et, d’autre part, à élaborer les « formes d’intervention politique qui s’articulent à ces pratiques d’analyse et d’“écoute” de la conscience antagoniste en acte »105. D’une manière générale, ce qui importe dans cette perspective est « que la capture et la réinscription des paroles et des gestes des “sujets” impliqués dans une situation donnée deviennent le ressort central tant de la connaissance théoriquement réfléchie de ladite situation que de la pratique politique visant sa transformation. L’enjeu est toujours le même : découvrir, étudier et impulser le processus de formation d’une conscience de classe à partir d’une situation conflictuelle déterminée »106.

• 107 Ibid., p. 12.

71Une réserve doit cependant être émise par rapport à ce qui vient d’être dit. La possibilité de transférer certains enseignements des enquêtes ouvrières au contexte actuel doit compter avec le fait de la différence considérable entre la conjoncture italienne des années 60 et la nôtre. L’essence de cette différence, eu égard à la transférabilité des méthodes d’enquête aux pratiques d’éducation permanente contemporaines, est contenue dans une unique formule : celle de la « centralité ouvrière ». Celle-ci signifiait, dans l’Italie des « Trente glorieuses » (et pas uniquement en Italie), que la classe ouvrière des grandes usines était reconnue par les acteurs politiques et intellectuels de gauche non alignés sur la politique du PCI comme étant « à la fois le ressort fondamental des rapports sociaux capitalistes, qui concentre en elle toutes leurs stratégies de pouvoir, et le sujet porteur d’un antagonisme irréductible qui préfigure le renversement de la société capitaliste »107, d’où la concentration des efforts militants de la Nouvelle Gauche sur les milieux de la vie ouvrière et, en particulier, sur l’usine. Le devenir-conscient de la force-travail de son oppression systémique, la conscience – paradoxale – de l’ouvrier de son statut de marchandise et la volonté de dépassement de ce statut ; son aspiration de déprise vis-à-vis du système et de ce qui en lui est système, tout cela avait pour présupposé fondamental que la classe ouvrière et son action étaient l’unique levier central permettant de faire sortir le système capitaliste de ses gonds. Or, dans la mesure où notre condition sociohistorique actuelle, de même que notre condition idéologique – marquée par la mélancolie de gauche – est justement la conséquence de la fin de la centralité ouvrière, il peut paraître paradoxal – voire même mélancolique… – de vouloir résoudre les blocages liés à cette condition par un retour à des pratiques ayant pour présupposé fondamental précisément l’hypothèse de la centralité ouvrière. Que peut-on répondre à cette objection ?

• 108 Cette flexibilité est, bien entendu, pour le meilleur et pour le pire. Pour le pire : un certain no (...)
• 109 Ibid., p. 14.

72Pour commencer, on peut rappeler un fait significatif : les enquêtes ouvrières ont existé avant, aussi bien qu’après, et ailleurs, que dans l’Italie des années 60 ayant connu la vague opéraïste, c’est-à-dire dans des conjonctures effectivement très différentes de celle de la Nouvelle Gauche italienne. Il existe une flexibilité considérable dans les pratiques d’enquête, qui ont su s’adapter à des situations de nature très différente108. Cette flexibilité et cette adaptabilité s’expliquent en vérité par le besoin social objectif, demeurant intact à travers toutes les conjonctures du capitalisme, qui est au fondement de ce style d’intervention : celui de faire travailler pour notre compte les divisions sociales aliénantes elles-mêmes sous la forme d’une co-production de savoirs et de pratiques émancipateurs aboutissant à un savoir sur la société qui est en même temps déjà la transformation de celle-ci. C’est pourquoi le transfert des enseignements des enquêtes ouvrières telles que pratiquées par les groupes impliqués dans le projet des Quaderni Rossi n’implique pas une transposition pure et simple, mais une adaptation ou une variation sur une pratique qui garde toute son actualité, pourvu que l’on sache comment la faire revivre dans les conditions qui sont les nôtres aujourd’hui. En ce sens, il y aurait comme une « devise permanente » des enquêtes ouvrières au travers des diverses phases d’évolution de la société de marché, qui serait de « repérer, dans la structure de la société, des endroits, ou des nœuds, où un processus critique se manifeste et se développe, tout en s’exprimant dans une production discursive spécifique »109, et ce dans la perspective de transformer ces nœuds en antagonismes capables, à terme, de supprimer le système capitaliste. La différence, certes considérable, mais ne devant pas mener à l’abandon de la perspective de l’enquête, est que ce nœud n’est plus aujourd’hui, ou pas au même sens, la classe ouvrière. Plus précisément, d’une manière générale, il n’y a plus aujourd’hui de nœud central, mais plutôt une multitude de nœuds dont il faudrait libérer les énergies capables d’impulser un mouvement de contre-totalisation (ce qui renvoie à la question fort débattue aujourd’hui de la « convergence des luttes », que l’on ne pourra pas aborder dans les cadres de cette étude).

• 110 Ibid., p. 111.
• 111 Ibid., p. 113.

73C’est pourquoi la disparition de l’hypothèse de la centralité ouvrière signifie non pas que la perspective des enquêtes ouvrières devrait être abandonnée, mais que l’action d’une éducation permanente informée par les acquis des enquêtes, au lieu de se cantonner à la classe ouvrière, censée engendrer par son auto-action « la Classe révolutionnaire », devrait s’adresser a priori à tous les groupes sociaux à la fois subissant l’oppression et la domination dans la société de marché contemporaine et susceptibles de produire des formes de re-subjectivation rebelles et antagoniques. Si l’on y regarde de plus près, cette généralisation du principe des enquêtes est un geste tout à fait logique qui aurait dû s’imposer à ses praticiens opéraïstes eux-mêmes, surtout dans la mesure où ils ont reconnu que c’est l’ensemble des formations sociales qui se trouvent sujettes à la domination et à l’oppression capitaliste, et pas uniquement la classe ouvrière. C’est pourquoi, comme l’écrit Andrea Cavazzini, « les causes de l’intégration [des opprimés au système] auraient dû être cherchées [également] en dehors de l’espace immédiat de l’entreprise, et référées aux tendances générales du développement capitaliste »110, et cela même en voulant à tout prix garder l’idée de centralité ouvrière, étant donné que « l’intégration ouvrière a lieu, non seulement dans le système d’entreprise, mais dans la société capitaliste en tant que système total »111. D’où la nécessité d’aller au-delà du monde ouvrier pour penser, décrire et cerner les moyens concrets par le biais desquels le capital tente de parvenir aujourd’hui à ses fins, ainsi que les formes de résistance actuelles et possibles contre ces tentatives.

• 112 Jacques Rancière, Le spectateur émancipé, op. cit., p. 43.

75Ce sadisme de la gauche contemporaine dont les manifestations sont à repérer notamment dans le mépris de classe et dans la domination paternaliste qu’imposent ses institutions aux subalternes qui en forment le « public cible » et dont l’alibi mélancolique offre un remarquable voile de déni, nous semble devoir aujourd’hui être dépassé par la production conjointe d’une resubjectivation antagonique dont les dispositions particulières d’une éducation permanente informée par les enquêtes ouvrières ouvrent un chantier possible. Nous disons possible puisque nous sommes conscients que le désir de dépassement de la mélancolie pourrait toujours s’avérer être le masque de la persistance de cette dernière, que l’exercice autocritique de la gauche mélancolique pourrait bien être l’avatar de cette mélancolie de gauche elle-même. Il faut en effet toujours garder à l’esprit que, avec les mots de Rancière, « la mélancolie se nourrit de sa propre impuissance. Il lui suffit de pouvoir la convertir en impuissance généralisée et de se réserver la position de l’esprit lucide qui jette un regard désenchanté sur un monde où l’interprétation critique du système est devenue un élément du système lui-même112. C’est pourquoi ce sadisme d’une impuissance toute-puissante que décrit le syndrome mélancolique invite à un dépassement qui, selon nous, impose aux intellectuels de gauche qu’ils accèdent au rapport masochiste à soi auquel nous attribuions un rôle critique dans le dépassement des impuissances de la gauche que le mélancolique jouit à décrire comme inéluctables, permanentes, éternelles. La justification de la souffrance subjective qui ne manque jamais d’accompagner toute construction d’un rapport antagoniste à la société de marché doit être trouvée dans la forme d’un masochisme critique caractérisé par la jouissance à approfondir les souffrances dont nous sommes déjà l’objet.