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AccueilNuméros3La conjuration. Lacan autour de 68

Résumés

La conjoncture 68 n’est pas sans laisser des traces dans le Séminaire de Lacan. A la fois anticipée (par une confrontation avec Marx dès 67 et la notion de plus-de jouir), accompagnée (par la théorie des Quatre discours), prolongée (per l’invention de la passe) et exorcisée (par une critique de la valorisation de l’étude), on peut parler d’une véritable conjuration, chez Lacan, de l’événement historique qu’aura été 1968.

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Texte intégral

  • 1 Jacques Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993, passim.

« Conjuration » signifie d’une part « conjuration », son homonyme anglais, mot qui lui-même désigne deux choses à la fois. D’une part la conspiration (…) de ceux qui s’engagent solennellement, parfois secrètement, en jurant ensemble, par un serment (…) à lutter contre un pouvoir supérieur (…). « Conjuration » désigne d’autre part l’incantation magique destinée à évoquer, à faire venir par la voix, à convoquer un charme ou un esprit. Conjuration dit en somme l’appel à faire venir par la voie, et donc fait venir, par définition, ce qui n’est pas là au moment présent de l’appel (…). « Conjuration » signifie d’autre part « conjurement », à savoir l’exorcisme magique qui, au contraire, tend à expulser l’esprit maléfique qui aurait été appelé ou convoqué. (…). Car conjurer veut dire aussi exorciser : tenter à la fois de détruire et de dénier une force maligne, diabolisée, le plus souvent un esprit malfaisant, un spectre, une sorte de fantôme qui revient ou risque encore de revenir post mortem. L’exorcisme conjure le mal selon des voies elles aussi irrationnelles et selon des pratiques magiques, mystérieuses, voire mystifiantes. Sans exclure, bien au contraire, la procédure analytique et la rationalité argumentative (…). Il procède par formules, et parfois les formules théoriques jouent ce rôle avec une efficacité d’autant plus grande qu’elles donnent le change sur leur nature magique, leur dogmatisme autoritaire, l’occulte pouvoir qu’elles partagent avec ce qu’elles prétendent combattre.1

1Cette citation tirée de Spectres de Marx de Derrida, dont la première partie s’emploie à montrer non seulement l’ambivalence foncière qui régit tout acte linguistico-performatif de « conjuration », mais la double contrainte (double bind) qui semble présider à toute conjuration possible, dans la mesure où elle consiste à é-voquer quelque chose, à en appeler à une présence, tout en signifiant d’un même mouvement le caractère spectral, fantomatique, absent de ce qu’on convoque, en le menaçant ainsi, par l’acte même de sa con-vocation, d’un renvoi à son inexistence – ; cette citation donc peut parfaitement servir comme une sorte de voix off, d’exergue en continu, afin d’introduire la question qui nous intéresse ici, celle d’une lecture en conjoncture de Lacan autour de 68.

2Par lecture en conjoncture il faudra entendre ici une lecture qui porte sur deux problématiques : premièrement, Lacan enregistre la conjoncture « Mai 68 » dans sa pensée ; deuxièmement, ce qu’une telle lecture de l’inscription de la conjoncture événementielle « Mai 68 » chez Lacan est susceptible de nous apporter quant à l’analyse de la conjoncture elle-même, et en particulier au surgissement de « l’étudiant » comme sujet politique majeur autour de 68.

3Question passionnante et intimidante à la fois, dont nous nous limiterons ici à esquisser quelques traits majeurs concernant la forme sous laquelle elle se présente dans la pensée de Lacan entre 1967 et 1970. Avant cela il faut que nous précisions que ce genre de lecture « en conjoncture » n’est pas vraiment répandu dans le champ lacanien, surtout en France. Tout se passe en effet comme si, dans la légende lacanienne, l’œuvre du maître procédait d’une certaine autarcie, jouissant d’une souveraineté trans-temporelle qu’il ne faudrait pas trop inquiéter ou historiciser, sous peine de perdre son caractère structural. On insiste, dès lors, la plupart du temps, sur la fonction subversive de l’itinéraire de la pensée-Lacan vis-à-vis de la psychanalyse, de la psychiatrie, de la philosophie, voire du savoir en général, sans toutefois mettre en situation d’un point de vue politique plus large le mouvement du Séminaire de Lacan, cette entreprise inouïe de transmission et d’établissement d’une position discursive inédite, qui s’étale sur trente années, changeant de lieu et d’adresse, tout en revendiquant sa continuité foncière.

4Tout cela pour dire que les lectures « en situation » de Lacan et de son Séminaire sont rares, car on y préfère systématiquement des lectures systématiques.

5Avant de conclure ce préambule, il faut dire un mot sur la forme textuelle du Séminaire dans son ensemble.

  • 2 Voir http://gaogoa.free.fr
  • 3 Jacques-Alain Miller illustre sa « poétique » pour l’édition du Séminaire dans Entretien sur le Sém (...)

6Aujourd’hui, on ne dispose que de la moitié des vingt-six Séminaires tenus par Lacan entre 1953 et 1980, publiés chez Seuil (du moins jusqu’à présent, car il est question d’une migration chez La Martinière), et édités par Jacques-Alain Miller. Cela n’empêche guère que l’ensemble des Séminaires soit disponible et accessible dans des versions non publiées, à l’usage des différentes Sociétés analytiques et groupes d’études, ainsi qu’en ligne2. Or, il est certain que la publication irrégulière, lacuneuse et discontinue du Séminaire contribue à imposer une certaine déshistoricisation de la pensée-Lacan, d’autant plus que la version de Miller, à plusieurs égards admirable, fait tout de même le choix d’épurer le texte de la plupart de ses éléments contingents (les discussions et les échanges qui accompagnaient les différentes séances sont le plus souvent expurgés dans la mise en forme par Miller), en facilitant, certes, le dégagement d’un texte du Séminaire, mais aussi en en renforçant le caractère magistral et oraculaire. Une édition critique du Séminaire est souhaitée depuis longtemps, bien qu’elle paraisse assez utopique. Comment, en fait, rendre compte des multiples allusions, condensations, changements d’adresse et de sujet, qui font le mouvement même de l’enseignement public de Lacan ? On voit mal, en effet, comment un appareil critique pourrait éviter d’échouer dans une telle tâche, ou d’étouffer le texte sous une avalanche de notes en bas de page et de variantes textuelles3.

7Nous refermons donc cette parenthèse, pour en venir à un repérage schématique de quelques lieux majeurs d’interférence entre le trajet du Séminaire et la séquence « Mai 68 ». Cela, dans un double but : mettre la lecture de Lacan à l’épreuve de notre méthode de lecture conjoncturelle, et voir dans quelle mesure les quelques éléments qui s’en dégagent sont susceptibles d’enrichir et de complexifier notre approche de l’émergence de la subjectivité étudiante comme facteur majeur du mouvement de politisation entre les années 1960 et 1970, inaugurant une configuration qui est encore loin d’être épuisée aujourd’hui.

8Pour ce faire, nous allons mobiliser essentiellement trois sources textuelles : 1) Le Séminaire XVI, D’un Autre à l’autre (1968-1969, publié), où Lacan instaure l’« homologie » entre « plus-value » et « plus-de-jouir », dans le but avoué d’instaurer un « transfert de travail » avec Althusser et ses élèves ; 2) Le Séminaire XVII, L’envers de la psychanalyse (1969-1970, publié), où il formule la célèbre « théorie des quatre discours » ; 3) Un court texte, intitulé « D’une reforme dans son trou », proposé au quotidien Le Monde en février 1969, comme réaction à la réforme universitaire proposée par Edgar Faure, et récemment publié dans la revue Figures de la psychanalyse (17, 2009).

  • 4 Voir Georges Mounin, « Quelques traits de style de Jacques Lacan », in Nouvelle Revue Française, 1, (...)
  • 5 Paul-Laurent Assoun, Lacan, Paris, Puf, 2003, p. 22

9En dépit de l’ordre strictement chronologique, il convient de commencer par le Séminaire XVII, L’envers de la psychanalyse, le plus directement politique du cycle lacanien. Ce séminaire représente un nouveau tournant dans le work in progress lacanien, et cela à plusieurs égards. Tout d’abord, à cause du site où il a eu lieu : expulsé de l’Ecole Normale Supérieure au printemps 1969, et déclaré persona non grata par le nouveau directeur de l’Ecole de l’époque, Robert Flacelière (suite à un article publié dans La Nouvelle Revue Française où Lacan est accusé de ne rien comprendre à la linguistique saussurienne et de fourvoyer une génération entière d’étudiants par son style mégalomane)4 il trouvera hospitalité, à partir de l’automne de la même année, à la Faculté de droit de la Sorbonne. Ce changement d’adresse, il faut l’entendre avant tout comme un changement de destinataire, un ajustement transférentiel. Si la période 1963-1968, où Lacan est invité à enseigner à l’ENS, avait en effet marqué la rencontre avec la jeune garde philosophique althussérienne, qui voyait dans le travail de Lacan une subversion épistémologico-politique, dont la traduction logico-philosophique laissera une empreinte décisive sur la pensée française des décennies suivantes, son éloignement de la rue d’Ulm se traduit par un élargissement dans la visée du Séminaire. Dans sa première décennie (entre 1953 et 1962), le Séminaire (ayant lieu au début au domicile même de Lacan, ensuite à l’hôpital Sainte Anne) s’adresse essentiellement aux psychanalystes et aux psychiatres, pour ensuite nouer une alliance avec les philosophes et la mouvance structuraliste dans le lustre 1963-1968 (c’est également la période d’apogée de ce qu’on appelle le structuralisme, dont un moment majeur va être évidemment la publication des Ecrits en 1966). A partir de 1969, l’enseignement de Lacan s’adresse désormais à tout le monde. Il n’a plus d’ « autre » privilégié, s’engageant même, au cours des années 1970, dans un travail de transformation de ses modalités expressives et conceptuelles, qui ont fait dire à certains que le dernier Lacan s’adressera désormais directement au grand Autre…5

10Pour en revenir à L’envers de la psychanalyse, il faut encore préciser qu’il s’agit d’un Séminaire-charnière pour une autre raison, plus essentielle que son changement de lieu et d’adresse : il inaugure en fait un mouvement de formalisation du discours lacanien, qui culmine dans le Séminaire XX, Encore et dans le texte L’étourdit, où paraissent les formules de la sexuation, en passant par Un discours qui ne serait pas du semblant (Séminaire XVIII) et …ou pire (XIX) où paraît pour la première fois le concept de « mathème ». C’est la période où Lacan cherche une voie alternative à celle de la discursivité et de ses catégories, dont L’envers de la psychanalyse produit une critique préalable fondamentale. Ainsi, le début des années 70 est marqué par le recours à la topologie et par une collaboration privilégiée avec le mathématicien Pierre Soury. La formalisation inaugurée en 1969 conduit ainsi à une mathématisation, voire à une géométrisation du logos lacanien, qui ne sera troublée que par l’irruption de « lalangue », en particulier dans le Séminaire sur Joyce (Le sinthome, Séminaire XXIII, 1975-1976), et par la centralité de l’écriture de la jouissance chez le tout dernier Lacan.

Valeur et signifiance

11Or, comment comprendre un tel mouvement d’éloignement progressif des formes classiques de la discursivité analytico-philosophique, un tel désir de formalisation, et surtout, comment s’articule-t-il à l’enregistrement par Lacan de l’événement 68 ?

12Tentons quelques hypothèses exploratoires à ce sujet.

  • 6 Michel Foucault, Dits et écrits, t. I, Paris, Gallimard, p. 820.

13D’abord concernant la notion de « discours ». Celle-ci, on le sait, s’impose avec Foucault, notamment avec L’archéologie du savoir, publiée en 1969. C’est une période où l’on retrouve d’ailleurs une certaine convergence entre Lacan et Foucault, comme en témoigne la célèbre conférence de ce dernier « Qu’est-ce qu’un auteur ? » (février 1969), à la fin de laquelle Lacan prendra brièvement la parole pour féliciter le conférencier, en produisant le célèbre mot selon lequel ce sont – contrairement à ce qu’affirmait un certain graffiti sur les murs de la Sorbonne – justement les structures qui descendent dans la rue…6

14Comme chez Foucault, le recours lacanien à la notion de « discours » représente également le résultat d’une certaine transposition de l’analyse marxienne, plus que marxiste, dont on retrouve les traces les plus massives dans le Séminaire qui avait précédé L’envers de la psychanalyse, D’un autre à l’Autre (Séminaire XVI, 1968-1969, publié), notamment dans la notion de « plus-de-jouir », traduction lacanienne de la « plus-value » dans le contexte qui fait suite à Mai 68. Cette notion se présente comme strictement liée, dès la première leçon dudit Séminaire, à celle de « discours ».

15Le plus-de-jouir est fonction de la renonciation à la jouissance sous l’effet du discours. C’est ce qui donne sa place à l’objet a. Pour autant que le marché définit comme marchandise quelque objet que ce soit du travail humain, cet objet porte en lui-même quelque chose de la plus-value. Ainsi le plus-de-jouir est ce qui permet d’isoler la fonction de l’objet a.

16Malgré le jargon conceptuel intimidant l’idée est assez claire : dès que quelque chose assume une valeur, par exemple un savoir, ou le savoir en tant que tel, cette chose devient une marchandise, c’est-à-dire un objet qui « porte en lui quelque chose de la plus-value ». Le discours devient alors le lieu d’échange de ces objets qui composent le savoir. En acceptant de se situer dans le discours on accepte donc de déposer une partie de jouissance à l’avantage d’une participation à la (re-)production des savoirs et de ses objets, participation qui détermine un « plus-de-jouir », capitalisant ainsi la renonciation à la jouissance dans une institutionnalisation et reproduction sociale du discours.

  • 7 Voir aussi les anticipations lapidaires improvisées entre mai et juin 1968, à la fin du Séminaire X (...)

17C’est cela le leitmotiv de « l’homologie » avancée par Lacan entre production de biens dans l’économie capitaliste et organisation du savoir comme « service des biens » dans les sociétés capitalistes avancées. C’est autour de ce point que tourne le Séminaire D’un Autre à l’autre, premier enregistrement majeur de la conjoncture 68 par Lacan7. Le réfèrent marxien y joue constamment une double fonction : celle de permettre à la psychanalyse de dire quelque chose sur l’économie du geste de rupture inauguré par les étudiants, tout en permettant de réinscrire le paradigme marxien lui-même dans le circuit de la logique analytique, montrant en particulier ce qu’il y a de conforme, plus que de conformiste, dans la révolte de la jeunesse étudiante, dans la mesure où elle demande, sans le savoir, que l’enseignement et le savoir soient intégrés enfin aux normes générales de la reproduction sociale (Mehrwert = Mehrlust, selon le néologisme lacanien).

  • 8  Pour une introduction « matérialiste » à ce dernier livre, voir Guillaume Sibertin-Blanc, Deleuze (...)
  • 9 A ce sujet, et pour une mise en contexte historique plus générale de la pensée de Lacan autour de 6 (...)

18On voit bien qu’on n’est pas ici très loin, en dernière instance, de la perspective qui sera celle de Deleuze et Guattari dans L’Anti-Oedipe, du moins en ce qui concerne une analyse matérialiste de la production du désir8, car par ailleurs ces derniers ambitionnent de « prolonger Mai 68 », alors que Lacan vise plutôt à le conjurer, au double sens qu’on a précisé au début par l’entremise de Derrida, et que l’on retrouve dans ce Séminaire freudo-marxiste à sa manière, qui est D’un Autre à l’autre. Car il ne s’agit nullement, pour Lacan, de blâmer le mouvement des étudiants, en en dénonçant par exemple l’oedipianisme foncier, comme le feront certaines lectures analytiques hâtives, telle celle de Didier Anzieu, dans son livre Ces idées qui ont ébranlé la France, publié à l’automne 1968, sous le pseudonyme d’Epistémon9.

19Il s’agit plutôt de concevoir une lecture économique de Mai 68. « Economique » en un double sens : tant celui de l’économie politique marxienne que celui de l’économie au sens freudien, métapsychologique. En ce qui concerne le premier, on vient de rappeler qu’il tient essentiellement à l’homologie entre plus-value et plus-de-jouir. Sur le deuxième, Lacan lui-même indique explicitement qu’il s’y agit de contrer une certaine « énergétique » de matrice reichienne, fondée sur une imaginarisation de la libido. Or, l’énergétique concerne le registre économique de la métapsychologie : la libido, désignant l’aspect quantitatif de l’énergie pulsionnelle, qui, à défaut de pouvoir être mesurée, joue un rôle fondamental dans l’évolution pulsionnelle, en se transférant par exemple d’une zone érogène à une autre lors de l’évolution de la sexualité infantile, et en permettant des investissements d’objet ou des retours narcissiques, et dont un certain engorgement est toujours supposé à la formation du symptôme.

  • 10 D’un Autre à l’autre, op. cit., p. 32. Lacan reviendra sur le sujet avec un exemple, dans L’envers (...)

20Or, pour en revenir à Lacan, on dit parfois que, chez lui, l’économique disparaît. Eh bien, pas tout à fait. Il resurgit justement entre 1968 et 1970, non seulement avec le « plus-de-jouir » mais avec la théorie des quatre discours. Aussi contre-intuitif que cela puisse paraître, cette dernière est plus une théorie « économique », au sens métapsychologique, qu’une « topique », comme on le prétend parfois. L’économie lacanienne entend contrer celle d’un certain freudo-marxisme quasiment spontané qui accompagne le protagonisme politique des étudiants : critique de la répression des corps et des désirs, libération sexuelle et dénonciation de toute forme d’autorité, constitution de modalités nouvelles de vie commune entre égaux, éloge de l’imagination et du naturel, tout cela compose une partie non négligeable de l’idéologie spontanée du mouvement étudiant, trouvant un étayage dans les positions de Wilhelm Reich ou de Marcuse. A rebours d’une telle approche de la révolution libidinale, dont serait porteur le sujet étudiant, Lacan soutient, comme il l’énonce dès la deuxième leçon de D’un Autre à l’autre, que : « L’énergétique n’est même pas concevable si ce n’est comme conséquence du discours ».10

21Autrement dit, il n’y a aucune chance de pouvoir concevoir la libido en tant que telle, « en personne », de la libérer de ses contraintes langagières et discursives, pour la retrouver saine et sauve, intègre et intégrale, dans l’orgasme reichien ou dans l’ « éros » marcusien. Lacan forgera le célèbre axiome selon lequel « Il n’y a pas de rapport sexuel » en 1970, justement dans L’envers de la psychanalyse, et on pourrait suivre longuement ce fil pour rendre compte des effets de la révolution étudiante sur sa pensée, depuis Logique du fantasme (Séminaire XIV, inédit, 1966-1967) jusqu’à Encore (XX). Tout comme on pourrait retracer le travail lacanien pour détacher le concept de jouissance de celui de plaisir, visant indirectement le point de vue marcusien, dont toutefois il n’est jamais directement question, du moins à notre connaissance, chez Lacan.

22Venons-en maintenant aux deux Séminaires D’un Autre à l’autre et L’envers de la psychanalyse : il existe une stricte continuité entre les deux, le retour à une logique économique représentant, dans un cas comme dans l’autre, l’opérateur d’enregistrement et d’élaboration de la conjoncture politique. Ce que vise Lacan est une économie du savoir, ou, pour le dire autrement, un savoir analytiquement orienté de la manière dont le savoir lui-même devient un objet fondamental de l’économie politique, ce dont la révolte étudiante ferait symptôme. Car le savoir se produit toujours d’une suspension, d’une renonciation partielle à la jouissance. Cette dernière ouvre sur un plus-de-jouir, qui se trouve généralisé du fait même d’attribuer une valeur générale au savoir :

  • 11 Ibid., p. 40.

La façon dont chacun souffre dans son rapport à la jouissance, pour autant qu’il n’y s’insère que par la fonction du plus-de-jouir, voilà le symptôme en tant qu’il apparaît de ceci, qu’il n’y a plus qu’une vérité sociale moyenne, abstraite.11

  • 12  Sur ce motif, voir P. Bruno, Lacan passeur de Marx. L’invention du symptôme, Paris, érès, 2010.

23Au lieu d’approfondir ultérieurement cette esquisse du « malaise dans la civilisation » tel que le présente Lacan dans sa lecture philomarxienne12, on se propose d’en déplacer légèrement l’angle d’attaque, en passant à L’envers de la psychanalyse.

24Ce dernier, on l’a dit, amorce le premier temps d’un mouvement de formalisation qui ira jusqu’à la moitié des années 70 et à L’Etourdit. Tout se passe comme si Lacan ne voulait pas en rester à son flirt provisoire avec l’économie politique marxienne. Non qu’il revienne en arrière. On voit en fait que c’est exactement le même propos que Lacan tient lors de son impromptu à Vincennes du juin 1969, publié en annexe au Séminaire XVII. En prenant au sérieux la dénomination UV, « Unités de valeur », proposée par la nouvelle Université, haut lieu de l’intelligence gauchiste. Voilà un extrait de cette improvisation en assemblée, qu’il faudrait lire en entier, et qui figure en « annexe » au Séminaire XVII :

- Lacan, la psychanalyse est-elle révolutionnaire ?

Voilà une bonne question.

C’est un savoir ou ce n’est pas un savoir ? Tu n’es pas le seul paranoïaque ici.

Je parlerai d’une certaine face de choses où je ne suis pas aujourd’hui, c’est-à-dire le département de psychanalyse. Il y eu la délicate question des unités de valeur.

- La question des unités de valeur elle est réglée, et ce n’est pas le moment de la mettre sur le tapis. Il y a eu toute une manœuvre des enseignants du département de psychanalyse pour les traîner toute l’année. Les unités de valeur on s’en fout. C’est de la psychanalyse dont il est question. Tu comprends ? On s’en fout.

Moi, je n’ai pas du tout le sentiment que les unités de valeur, on s’en foute. Au contraire, les unités de valeur, on y tient beaucoup. C’est une habitude. J’ai mis sur le tableau le schéma du quatrième discours […] qui s’appelle le discours universitaire. Le voici. Ici en position maîtresse, comme on dit, S 2, le savoir.

- Tu te moques de qui ici ? Le discours universitaire, il est dans les unités de valeur. Ça c’est un mythe, et ce que tu demandes c’est qu’on croie au mythe. Les gens qui se réclament de la règle de jeu que tu imposes, ça coince. Alors, ne nous fais pas croire que le discours universitaire est au tableau. Parce que ça, c’est pas vrai.

L’objet a – [répond Lacan après avoir donné quelques éclaircissements sur son écriture formelle des quatre discours] – l’année dernière, quand j’avais pris la peine d’annoncer quelque chose qui s’appelle D’un Autre à l’autre, j’ai dit que c’était la place révélée, désignée par Marx comme la plus-value.

  • 13  J. Lacan, Le Séminaire. Livre XVII. L’envers de la psychanalyse, op. cit., p. 231-2).

Vous êtes le produit de l’Université, et vous prouvez que vous êtes la plus-value, ne serait-ce qu’en ceci – ce à quoi non seulement vous consentez, mais à quoi vous applaudissez – et je ne vois pas ce en quoi j’y ferai objection –c’est que vous sortez de là, vous mêmes égalés à plus ou moins d’unités de valeur. Vous venez vous faire ici unités de valeur. Vous sortez d’ici estampillés d’unités de valeur.13

25C’est le seul des quatre impromptus de Lacan originairement prévus à Vincennes, en ce début d’été 1969, annoncés sous le titre d’« Analyticon », qui eut véritablement lieu (c’est aussi l’occasion de la fameuse réplique aux étudiants : « Ce à quoi vous aspirez comme révolutionnaires c’est un maître. Vous l’aurez »). Cela n’empêcha guère que la mouvance lacanienne investisse l’Université « critique » de Vincennes, en y constituant un Département de psychanalyse, lié à celui de philosophie, qui dispense des enseignements de troisième cycle, et qui existe toujours. Lacan ne prit jamais directement en charge l’orientation ni la direction d’une telle enclave, qui constitue un des premiers essais d’implantation de la psychanalyse à l’Université, tout en la confiant à une troïka formée par ses élèves. Il ne serait pas inintéressant, dans la perspective de nos recherches, de s’attarder sur sa constitution, d’autant plus qu’il fut l’un des éléments idéologiquement moteurs et porteurs de l’histoire de la formation de l’Université de Vincennes. Nous ne le ferons pas ici. Toutefois, il faut bien garder à l’esprit une donnée massive : jamais la critique du discours de l’Université ne se traduira, chez Lacan, dans une position anti-universitaire. Bien au contraire, Lacan non seulement maintient, mais renforce l’ambition d’inscrire véritablement la psychanalyse dans le savoir, autour de 68. Tous les aléas de son enseignement le prouvent, depuis l’époque où il est à la fois chargé d’enseignement à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes et hôte de l’Ecole Normale Supérieure (vers 1964), jusqu’au projet de constituer un département d’études avancées en psychanalyse à Vincennes (en 1967) et la « proposition », de la même année, sur la « passe » et la reconnaissance institutionnelle des analystes, qui parie sur les analystes « profanes » (c’est-à-dire non médecins).

26Reprenons à présent le fil de la théorie dite des « quatre discours », et du Séminaire L’envers de la psychanalyse.

Discours versus parole

27Un autre point essentiel – du moins au sens de l’analyse oblique que nous en amorçons ici, sans tout à fait entrer dans le mérite de la construction formelle – est que la théorie des quatre discours représente une réponse à l’idée que « Mai 68 » aurait été, au fond, l’avènement d’une « prise de parole », selon la formule consacrée par Michel De Certeau. Citons un extrait de La prise de parole : pour une nouvelle culture, ce texte de De Certeau, élève de Lacan, dont on ne saurait sous-estimer l’influence dans la lecture qui s’imposera des « événements » de 68, dès sa publication, quasiment immédiate, en septembre 1968.

28En voici un passage :

En mai dernier on a pris la parole comme on a pris la Bastille en 1789. La place forte qui a été occupée, c’est un savoir détenu par les dispensateurs de la culture et destiné à maintenir l’intégration ou l’enfermement des travailleurs étudiants et ouvriers dans un système qui leur fixe un fonctionnement. De la prise de la Bastille à la prise de la Sorbonne, entre ces deux symboles, une différence essentielle caractérise l’événement du 13 mai 1968 : aujourd’hui c’est la parole prisonnière qui a été libérée.

Et Michel de Certeau de continuer, un peu plus loin :

  • 14  M. De Certeau, La prise de parole, Paris, Seuil, 1994 , p. 40-41. La version originale paraît à l’ (...)

Quelque chose nous est arrivée. Quelque chose s’est mis à bouger en nous. Émergeant d’on ne sait où, remplissant tout d’un coup les rues et les usines, circulant entre nous, devenant nôtres mais en cessant d’être le bruit étouffé de nos solitudes, des voix jamais entendues nous ont changés. Du moins avons-nous eu ce sentiment. Il s’est produit ceci d’inouï : nous nous sommes mis à parler. Il semblait que c’était la première fois. En même temps que des discours assurés se taisaient et que des « autorités » devenaient silencieuses, des existences gelées s’éveillaient en un matin prolifique.14

  • 15  D’un Autre à l’autre, op. cit., p. 41.

29A cette apologie de la parole, sur laquelle il ironisait déjà dans D’un Autre à l’autre (« Prise de parole ? Nous croyons qu’on aurait tort de donner à cette prise une homologie avec la prise d’une Bastille quelconque. Une prise de tabac ou de came, j’aimerais mieux »)15, Lacan oppose ainsi une théorie structurale des discours.

  • 16  Je reprends ici la définition a minima qu’en donne Paul-Laurent Assoun (« Séminaire d’introduction (...)

30Qu’est-ce qu’un discours ? Le discours est d’abord tout ce qui ne peut pas changer dans et par la parole16. Le discours, c’est une parole adressée, positionnée, et c’est bien d’une telle logique de l’adresse-position qu’il s’agit dans les formules qu’en propose Lacan, au début de son Séminaire. Autrement dit : il s’agit désormais de détecter les modes transférentiels qui règlent la production des différentes positions discursives, comme autant de reproductions d’une certaine forme de division du travail dans la production du savoir. Car la parole ne se libère que pour se déplacer dans l’ordre du discours qui, lui, n’a pas de dehors.

  • 17 Ibid., p. 37.

31Dans cette économie topologique, à laquelle parvient L’envers de la psychanalyse, le « discours du maître » est au fond le seul discours véritable, la matrice à partir de laquelle se découpent les trois autres positions fondamentales. Mais Lacan commence, en bon freudien, par présenter le « discours de l’hystérique », qu’il compare au discours de la philosophie, depuis Socrate jusqu’à Hegel, dans la mesure où celle-ci a pour raison d’être d’« animer chez le maître le désir de savoir »17.

32Animer chez le maître le désir de savoir ? Cela nous indique déjà que ce n’est pas du savoir que se soutient ce dernier. La discours du maître ne se fonde pas sur le savoir mais, au contraire, sur un non savoir :

Ce qui reste, c’est bien, en effet – dit Lacan – l’essence du maître, à savoir, qu’il ne sait pas ce qu’il veut.

  • 18 Ibid., p. 34.

Voilà ce qui constitue la vraie structure du discours du maître. L’esclave sait beaucoup de choses, mais ce qu’il sait plus bien encore, c’est ce que le maître veut, même si celui-ci ne le sait pas, ce qui est le cas ordinaire, car sans cela il ne serait pas un maître. L’esclave le sait, et c’est cela sa fonction d’esclave. C’est aussi pour cela que cela marche, car, tout de même, cela a marché assez longtemps.18

  • 19 Ibid., p. 193.

33A cette forme assujettie du savoir (savoir ce que veut le maître), la philosophie oppose un savoir qui interroge le savoir du maître lui-même, qui l’angoisse, qui lui pose la question du désir, mais qui au fond le soutient aussi. Le maître et l’hystérique sont le couple qui remplace, chez Lacan, le couple hégélien du maître et de l’esclave… L’hystérique vise à « faire désirer », métier aussi impossible, pour Lacan, que les trois autres célèbres « métiers impossibles » de Freud : « gouverner, enseigner, analyser » (« regieren, erziehen, kurieren »), qui correspondent, respectivement, au discours du maître, au discours de l’Université et au discours de l’analyste19. Or, si le discours du maître se présente comme celui qui ne sait pas ce qu’il veut, et dont le non-savoir soutient les désirs assujettis qui s’y branchent ; et le discours de l’hystérique comme celui qui pose au maître la question de ce non-savoir, qu’en est-il du rapport au savoir dans les deux autres « discours radicaux », le discours de l’analyste et celui de l’Université ? Ce dernier en particulier : sur quelle assise transférentielle se fonderait-il ? Autrement dit, que veut le discours de l’Université ?

  • 20  Pour une analyse critique discursive des formalisations lacaniennes à ce sujet, voir Pierre Macher (...)

34Eh bien, le discours de l’Université se distingue non seulement de donner au savoir une valeur – on l’a aperçu, avec le plus-de-jouissance/ plus-value – mais de ne donner de valeur qu’au savoir. Dans les équations lacaniennes, cela revient à mettre S 2, le savoir, ce signifiant second, à la place maîtresse occupée par S1, le « signifiant-maître ». Au-delà des formalisations20, cela signifie qu’il existe un discours qui fait du savoir sa vérité transférentielle, sa seule visée.

Le discours de l’Union Soviétique et l’impossible subversion maoïste

  • 21 L’envers de la psychanalyse, op. cit., p. 237.

35Comment lire, dès lors, la sentence lacanienne selon laquelle « ce qui règne dans ce qu’on appelle communément l’Union des républiques socialistes soviétiques, c’est l’Université », comme il le déclare dans son intervention à Vincennes ?21 Cela n’a naturellement pas grand-chose à voir avec la place concrète de l’Université dans la société soviétique. Il s’agit plutôt de designer une modalité générale de subjectivation à partir d’une identification entre vérité et savoir. Le destin véritable de l’URSS n’est pas dans le discours du maître stalinien, mais dans sa bureaucratisation :

Il est singulier de voir – déclare Lacan au début du Séminaire – qu’une doctrine telle que Marx en a instauré l’articulation sur la fonction de la lutte, la lutte des classes, n’a pas empêché qu’il en naisse ce qui est bien pour l’instant le problème qui nous est présenté à tous, à savoir le maintient d’un discours du maître.

  • 22 Ibid., p. 33-34. C’est nous qui soulignons.

Certes, celui-ci n’a pas la structure de l’ancien (…). Ce qui y occupe la place que provisoirement nous appellerons dominante est ceci, S 2, qui se spécifie d’être, non pas savoir-de-tout, nous n’y sommes pas, mais tout-savoir. Entendez ce qui s’affirme de n’être rien d’autre que savoir, et que l’on appelle, dans le langage courant, la bureaucratie. On ne peut pas dire qu’il n’y ait pas là quelque chose qui fasse problème.22

36Réduction de l’être au savoir où retentit bel et bien, nous semble-t-il, la critique heideggérienne de la réduction de l’être à l’étant, et que Lacan installe ici dans un agencement complexe. Les discours ne sont pas des structures du sujet (comme la triade « névrose, psychose, perversion »), ils n’articulent pas une topique (comme celle, fondamentale, de « réel, symbolique et imaginaire »). Ils sont plutôt des catégories économiques – Lacan parlant justement de « production » des quatre discours – et transférentielles. D’où le fait que n’importe quel discours peut occuper une des quatre fonctions. Le discours capitaliste, par exemple, peut fonctionner autant sur un mode hystérique (la destruction des modes pré-capitalistes de production et des superstructures qui y correspondent) que sur un mode de discours du maître (il ne sait pas ce qu’il veut, ce qu’il vise, et c’est précisément pour cela qu’il produit du désir), etc. Dans les quatre discours il ne s’agit pas en fait de structures, ni d’instances, mais de positions, d’économies de production et de relations transférentielles.

37Pour en revenir au discours de l’Université, à l’Union soviétique et aux accents heideggériens de certains passages, cela se confirme dans une des rares références, rapide mais significative, à la Révolution culturelle, qui figure dans L’envers de la psychanalyse :

  • 23 Ibid., p. 174.

Il y a quelque chose dont l’accent me frappe dans la thématique qu’on appelle maoïste, c’est la référence au savoir du manuel. Je ne prétends absolument pas avoir là-dessus des vues suffisantes, mais je pointe simplement une note qui m’a retenu. La réaccentuation du savoir de l’exploité me paraît être profondément motivée dans la structure. Il s’agit de savoir si ce n’est pas là quelque chose de tout à fait rêvé. Dans un monde où a émergé d’une façon qui existe bien, qui est une présence dans le monde, non pas la pensée de la science, mais la science en quelque sorte objectivée, je veux dire ces choses entièrement forgées par la science, simplement ces petites choses, gadgets et autres, qui occupent pour l’instant la même place que nous, dans un monde où cette émergence a eu lieu, le savoir-faire au niveau du manuel, peut-il encore peser suffisamment pour être un facteur subversif. C’est ainsi, pour moi, que se pose la question.23

38On voit ici se superposer, par allusions, la critique marxienne de la marchandise, celle, de matrice heideggérienne, de l’autonomisation de la technique, et celle, freudo-lacanienne, du plus-de-jouir. Cela demanderait un long commentaire, mais on doit à présent tenter de conclure.

  • 24 Voir, par exemple, D’un Autre à l’autre, op. cit.

39Bien entendu, tout ceci demeure au niveau d’une ébauche, et il reste en effet pas mal de points que nous n’avons même pas effleurés. Par exemple, l’analyse lacanienne de la fonction du travail comme modalité générale de la reproduction sociale. Lacan insiste en particulier, entre 1968 et 1970, sur le fait que, si le travail, tout comme le savoir, implique une certaine renonciation à la jouissance, cela ne signifie aucunement qu’il existe une quelconque transitivité entre les deux. Bien au contraire : « La savoir n’a rien à faire avec le travail », déclare-t-il à plusieurs reprises24. Tout savoir s’obtient d’une certaine exploitation du travail d’autrui, et c’est bien, ajoute-il, un « succès » majeur du discours du maître contemporain que de nous faire croire à la traductibilité entre ces deux termes.

  • 25 J. Lacan, « Proposition du 9 octobre 1967 » in Scilicet, 1, 1969 (repris dans J. Lacan, Autres écri (...)

40Ou encore, pour sortir de l’économie politique du savoir esquissée jusqu’ici, il faudrait envisager comment Lacan s’est inspiré de certaines séquences de la mobilisation estudiantine pour révolutionner la politique institutionnelle présidant à la constitution de son Ecole. Il faudrait alors, en particulier, revenir sur l’invention de la « passe », cette modalité singulière, et contestée, de repenser la formation des analystes – dont la première « proposition » remonte à 196725 – en tant que tentative d’en finir avec la distinction freudienne « classique » entre analyse personnelle et « analyse didactique », tout en cherchant à concevoir une subjectivation de l’analyste qui ne s’autoriserait que de lui-même (et « de quelques autres »), de son désir, en rendant à la décision de devenir analyste son côté risqué, sa dimension de pari existentiel (en accord avec la notion lacanienne de « désir de l’analyste », forgée en 1960).

41La politique à l’égard de l’institution analytique, et de sa propre Ecole, est un aspect essentiel de la conjuration lacanienne de 68, car tout se passe comme si, dans ses choix politico-institutionnels, Lacan avait imité plusieurs procédés essentiels animant la décennie 1968-1975, en particulier la perspective maoïste du « Un qui se divise en Deux », qui n’a eu de cesse d’inspirer non seulement sa stratégie vis-à-vis de l’I.P.A, l’International Psychoanalytical Association, mais sa manière d’accentuer le niveau de la contradiction à l’intérieur de son propre champ.

  • 26 Voir J-M. Rabaté, « 68 +1. L’année érotique de Jacques Lacan », op. cit.
  • 27 Pour une contribution récente à ce sujet, voir Andrea Cavazzini, Le sujet et l’étude. Idéologie et (...)

42Quelqu’un a pu dire, en caricaturant à peine les choses, que Lacan s’identifie, jusqu’à la moitié des années 60, au général De Gaulle : dire « Non ! » à la psychologie néo-freudienne, résister à l’I.P.A., construire une exception culturelle puissante, etc., ; alors que c’est plutôt au président Mao qu’il songe par la suite, en appuyant le conflit entre une nouvelle génération d’analystes et l’ancienne garde, en établissant une convergence fondamentale avec l’althussérisme, en n’hésitant pas à mettre constamment en péril la survie même de son Ecole, en cultivant l’idée-limite d’un devenir-analyste de tout un chacun, jusqu’à la dissolution de l’EFP en 1980, etc.26. Il y aurait naturellement énormément à dire sur l’intrication entre maoïsme et lacanisme27, y compris chez Lacan lui-même, mais permettez-moi de conclure cette conjuration de Lacan dans les travaux du GRM, par un extrait d’un article de février 1969 destiné à la rubrique « Libre Tribune » du Monde, et jamais publié par ce dernier, où Lacan revient, une fois de plus, sur l’absorption du savoir par le marché, à l’occasion de la reforme générale de l’enseignement présentée par Edgar Faure en octobre 68, dans la foulée de Mai 68.

43C’est un article à plusieurs égards précurseur, qui critique par exemple la disjonction entre psychiatrie et neurologie (dans laquelle il voit une division du travail entre pouvoir médical et pouvoir techno-scientifique), ainsi que la production en série de « savoir à bas prix » (« psychologues, testeurs, assistantes sociologues ») liée à la « sectorisation » des hôpitaux psychiatriques, et censée assurer la main-d’œuvre d’un dispositif médico-social généralisé.

44Voici comment se termine l’article en question, par un paragraphe qui porte sur Mai 68 et ses séquelles, paragraphe intitulé « L’émoi de mai et sa maimoire dans le sujet capitaliste » :

Le « plus jamais comme avant » dont s’enroue la maimorisation des bonnes âmes est à prendre par son bout comique, c’est-à-dire attristant. Car il est clair que c’est plus que jamais comme avant et que l’émoi de mai précipite ce qui l’a causé.

« L’unité de valeur » promue à la mesure des rétributions diplômantes, avoue à la façon d’un lapsus énorme ce que nous épinglons de la réduction du savoir à offre du marché.

Quant au « secteur » psychiatrique, le linéament s’y dessine, non moins que dans les nouvelles garderies dites universitaires, de la fin où tend le système : dit la science qui s’en aide encore, y succombe : à savoir le camp de concentration généralisé.

Le tourbillon s’accroît autour du trou sans qu’il y ait moyen s’accrocher au bord, parce que ce bord est le trou même et ce qui s’insurge à y être entraîné est son centre.

Ce n’est pas la jeunesse qui peut freiner la roue où elle est prise, quand c’est à elle que le moyeu, de son inexistence, vient faire visite à certains.

Car le sujet des événements, tout baladeur qu’il soit, n’est pas conscience, et c’est pour cela que sa réplique ne vient jamais que d’une seule tête et non d’un groupe.

  • 28 J. Lacan, « D’une réforme dans son trou », in Figures de la psychanalyse, 17, 2009, p. 187.

Pour s’y retrouver il faut savoir que le présent est contingent, comme le passé futile. C’est du futur qu’il faut tenir, contre Aristote qui là-dessus a fléchi, que le présent tient à ce qu’il y a de nécessaire. Le vainqueur inconnu de demain, c’est dès aujourd’hui qu’il commande.28

45Alors, pour terminer d’une façon moins oraculaire, nous croyons qu’on peut retenir trois points essentiels de cette exploration sommaire de la confrontation de Lacan avec Mai 68 et ses effets. Il y a chez Lacan un double mouvement par rapport à l’esprit révolutionnaire de 68 :

  1. D’un côté une mise à distance, voire une prise de distance – lorsqu’il considère au fond la mobilisation massive des étudiants comme un épiphénomène d’ajustement de l’extension de la marchandisation à un domaine qui lui avait jusque-là échappé, du moins partiellement : le savoir et l’Université.

  2. D’un autre côté, Lacan prend très au sérieux le symptôme que représente le soulèvement des étudiants, en France et au-delà. Ce dernier est certes un symptôme de la structure, mais qu’est-ce qu’il y a de plus sérieux qu’un symptôme ? Nous irions même plus loin : nous croyons qu’on peut soutenir que Lacan a considéré Mai 68 et ses effets comme une épreuve décisive, où il en allait de l’avenir même de la psychanalyse, dans sa capacité à pouvoir en dire véritablement quelque chose. Au fond, cela n’est pas tellement différent de ce qui s’est passé chez Althusser et chez beaucoup d’autres marxistes inquiets, pour qui les événements de 68 mettaient à l’épreuve le paradigme marxien, et pour qui il s’agissait, dès lors, d’en accepter le défi, du moins après-coup, afin de voir quelle sorte de révolution interne le marxisme devait subir pour pouvoir, à la fois, être à la hauteur de, et relancer, les événements conjoncturels. Or, il en va de même pour Lacan. Ses atermoiements ne doivent pas être lus comme une critique moraliste du mouvement étudiant (comme celle de Pasolini, par exemple). Lacan considère, sans doute à juste titre, que ce mouvement, qui à première vue semble se faire sous des drapeaux freudiens, ou freudo-marxiens (critique de l’autorité, révolte générationnelle, libération des femmes, etc.) porte en réalité les prémisses d’une homologation généralisée entre le discours du maître capitaliste et le sujet soi-disant libéré. Mai 68 risque ainsi de coïncider avec les funérailles festives et éclatantes, autant de Marx que de Freud. D’où ce travail exigeant de soustraction, de formalisation et d’établissement d’une durée autonome, ainsi que d’un lieu propre, irréductible à l’air du temps, entamé par Lacan à la fin des années 60 et qui occupera la dernière décennie de sa vie. Travail auquel on doit sans doute le fait que la psychanalyse n’ait pas été complètement absorbée par d’autres discours, du moins en France, après 68, conservant, du moins en puissance, une certaine hétérogénéité.

  3. Nous avons proposé d’envisager ce double mouvement de Lacan autour de 68 dans les termes d’une conjuration, selon la logique « conjurationnelle » dégagée par Derrida dans Spectres de Marx. Mais beaucoup d’autres voies restent ouvertes, dont évidemment celle d’un retour sur certains textes d’Althusser (les Trois notes sur la théorie des discours) et de Deleuze et Guattari (L’Anti-Œdipe), où la question de l’économie politique du savoir, ou du savoir comme économie politique, se trouve reprise et relancée. Il serait nécessaire de tenter de remettre au travail les catégories introduites par Lacan avec les « quatre discours » afin de rendre compte de la place de choix occupée par « les étudiants » dans les luttes de la deuxième moitié du XXe siècle, dans les pays du capitalisme avancé et ailleurs, entre défi hystérique, demande inconsciente d’intégration au système et fonctionnement de l’étudiant en tant qu’objet a du système lui-même, c’est-à-dire comme lieu subjectif à partir duquel quelque chose peut se formuler sur l’objet-cause du désir qui régit une organisation sociale dans son ensemble.

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Notes

1 Jacques Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993, passim.

2 Voir http://gaogoa.free.fr

3 Jacques-Alain Miller illustre sa « poétique » pour l’édition du Séminaire dans Entretien sur le Séminaire, avec François Ansermet, Paris, Navarin, 1985.

4 Voir Georges Mounin, « Quelques traits de style de Jacques Lacan », in Nouvelle Revue Française, 1, 1969, p. 84-92.

5 Paul-Laurent Assoun, Lacan, Paris, Puf, 2003, p. 22

6 Michel Foucault, Dits et écrits, t. I, Paris, Gallimard, p. 820.

7 Voir aussi les anticipations lapidaires improvisées entre mai et juin 1968, à la fin du Séminaire XV, L’acte psychanalytique (inédit), 1967-1968, où Lacan énonce déjà bon nombre des développements à venir, tout en suspendant son séminaire en solidarité avec la grève, et en se limitant à des échanges avec son auditoire.

8  Pour une introduction « matérialiste » à ce dernier livre, voir Guillaume Sibertin-Blanc, Deleuze et l’Anti-Œdipe. La production du désir, Paris, Puf, 2010.

9 A ce sujet, et pour une mise en contexte historique plus générale de la pensée de Lacan autour de 68, cf. Jean-Michel Rabaté, « 68 +1 : Lacan’s année érotique », in Parrhesia, 6, 2009, pp. 28-45 (en anglais). Ivan Segré a proposé récemment (I. Segré, La réaction philosémite, Paris, Lignes, 2009) une analyse des effets de longue durée d’une autre lecture pseudo-analytique de 68, celle proposée par Béla Grunberger et Janine Chasseguet-Smirgel dans L’Univers contestationnaire, publié en 1969 sous le pseudonyme d’André Alexandre (réédité par In Press en 2004), dans lequel la révolte contre le père et la loi est assimilée à une forme à peine inconsciente d’antisémitisme, analyse reprise aujourd’hui par les idéologues « communautaires » (op. cit., p. 57-74).

10 D’un Autre à l’autre, op. cit., p. 32. Lacan reviendra sur le sujet avec un exemple, dans L’envers de la psychanalyse : « Ignorez-vous que l’énergétique ce n’est pas autre chose, quoi qu’en croient les cœurs ingénus d’ingénieurs, que le placage sur le monde d’un réseau de signifiants ? Je vous défie de prouver d’aucune façon que descendre de 500 mètres un poids de 80 kilos sur votre dos et, une fois que vous l’avez descendu, le remonter de 500 mètres, c’est zéro, aucun travail. Faites l’essai, mettez-vous à l’ouvrage, vous verrez que vous aurez la preuve du contraire. Mais si vous plaquez là-dessus des signifiants, c’est-à-dire si vous rentrez dans la voie de l’énergétique, il est absolument certain qu’il n’y a eu aucun travail » (op. cit., p. 54).

11 Ibid., p. 40.

12  Sur ce motif, voir P. Bruno, Lacan passeur de Marx. L’invention du symptôme, Paris, érès, 2010.

13  J. Lacan, Le Séminaire. Livre XVII. L’envers de la psychanalyse, op. cit., p. 231-2).

14  M. De Certeau, La prise de parole, Paris, Seuil, 1994 , p. 40-41. La version originale paraît à l’automne 1968.

15  D’un Autre à l’autre, op. cit., p. 41.

16  Je reprends ici la définition a minima qu’en donne Paul-Laurent Assoun (« Séminaire d’introduction à Lacan, Séminaire XVII. L’envers de la psychanalyse », Paris, Ecole de Recherches en psychanalyse et écriture, 2003-2004, cité à partir de mes propres notes).

17 Ibid., p. 37.

18 Ibid., p. 34.

19 Ibid., p. 193.

20  Pour une analyse critique discursive des formalisations lacaniennes à ce sujet, voir Pierre Macherey, « Lacan et le discours universitaire » (décembre 2009), in http://philolarge.hypotheses.org/101, maintenant remis en forme dans P. Macherey, La parole universitaire, Paris, La fabrique, 2011. Ces remarques rapides devraient suffire par ailleurs à comprendre comment, chez Lacan, l’assignation d’un discours historiquement donné à l’une ou l’autre des quatre catégories n’est pas d’ordre structural mais conjoncturel. Ainsi, par exemple, le discours philosophique se présente, avec Socrate, comme un discours visant à angoisser le maître (discours de l’hystérique), tout en se traduisant, dès le legs platonicien, dans une nouvelle fonction de maîtrise, voire, avec l’Académie aristotélicienne, en discours de l’Université, etc. Il en va de même pour d’autres pratiques discursives, comme celle de la science, qui peuvent occuper, selon les conjonctures, une fonction plutôt qu’une autre. Cela tient à la position transférentielle des discours, qui ne se laisse pas confondre avec une fonction stable et établie une fois pour toute.

21 L’envers de la psychanalyse, op. cit., p. 237.

22 Ibid., p. 33-34. C’est nous qui soulignons.

23 Ibid., p. 174.

24 Voir, par exemple, D’un Autre à l’autre, op. cit.

25 J. Lacan, « Proposition du 9 octobre 1967 » in Scilicet, 1, 1969 (repris dans J. Lacan, Autres écrits, Paris, Seuil, 2003).

26 Voir J-M. Rabaté, « 68 +1. L’année érotique de Jacques Lacan », op. cit.

27 Pour une contribution récente à ce sujet, voir Andrea Cavazzini, Le sujet et l’étude. Idéologie et savoir dans le discours maoïste, Reims, Le Clou dans le fer, 2010.

28 J. Lacan, « D’une réforme dans son trou », in Figures de la psychanalyse, 17, 2009, p. 187.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Livio Boni, « La conjuration. Lacan autour de 68 »Cahiers du GRM [En ligne], 3 | 2012, mis en ligne le 29 mai 2012, consulté le 27 janvier 2022. URL : http://journals.openedition.org/grm/264 ; DOI : https://doi.org/10.4000/grm.264

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Auteur

Livio Boni

Livio Boni, chercheur en philosophie et docteur en psychopathologie, traducteur vers l’italien d’Alain Badiou, travaille entre autre sur les articulations entre théorie politique et psychanalyse, à partir de la pensée française contemporaine, mais aussi de Gramsci ou de l’anthropologie politique indienne.

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