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Notes de lecture

L’État, la béatitude et le Royaume de Dieu. Sur la théologie politique de la Gauche hégélienne

Andrea Cavazzini
Référence(s) :

Les Jeunes hégéliens. Politique, religion, philosophie. Une anthologie, Textes choisis, traduits de l’allemand, présentés et annotés par Franck Fischbach, Paris, Gallimard, 2022

Résumé

Lecture de l’anthologie : Les Jeunes hégéliens, dirigée par Franck Fischbach, Paris, Gallimard, 2022.

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Texte intégral

  • 1 Les Jeunes hégéliens. Politique, religion, philosophie. Une anthologie, Textes choisis, traduits de (...)

1L’anthologie récente des textes des « Jeunes Hégéliens » dirigée et introduite par Franck Fischbach mérite de retenir l’attention pour de nombreuses raisons1. D’abord, à cause de la quantité et de la qualité des textes, inédits ou peu connus, qu’elle met à disposition du lecteur. Ensuite, par la contribution qu’elle fournit à la connaissance d’un courant et d’un milieu intellectuels dont l’importance historique décisive n’a que rarement donné lieu à une reconnaissance systématique et prolongée de leurs productions textuelles et conceptuelles réelles. Et dernièrement en vertu d’une des clés de lecture qu’a choisies Franck Fischbach, centrée sur le rapport entre politique, religion et critique sociale. Une clé parmi d’autres, toutefois, car l’étude de la persistance et des effets de la problématique théologique s’articule à l’examen des aspects qui font des Jeunes hégéliens un premier laboratoire de ce qui sera appelé « Théorie critique », dont l’œuvre de Marx et d’Engels constitue évidemment un moment crucial. Ainsi que le rappelle F. Fischbach :

  • 2 F. Fischbach, « Présentation », in Les Jeunes hégéliens, op.cit., p. 45.

Ce n’est en tout cas pas le moindre intérêt du Jeune hégélianisme que de nous transporter à un moment où, dans les textes, s’inventent une terminologie et une conceptualité sociales et politiques qui devaient rester celles du progressisme politique et social jusqu’à une période bien avancée, sans doute jusqu’à la fin du XXème siècle. Tout y est : depuis la conception de l’histoire comme d’un « processus » (Prozess) ou d’un développement (Entwicklung) parcourant différentes « étapes » (Stufen) qui ne sont pas contingentes mais s’enchaînent avec une relative nécessité (…), jusqu’à la forme-parti de l’organisation politique comme lieu d’articulation et de passage de la théorie à la pratique2.

2Une terminologie et une conceptualité qui ont perdu depuis la fin du court XXe siècle leur évidence et leur pouvoir d’orientation, ce qui rend précieux tout travail archéologique visant à reconstruire leur surgissement et leur devenir. Il est d’ailleurs possible d’esquisser des parcours différents à partir de ces reconstructions, qui sont susceptibles de restituer des édifices et des structures différentes suivant les strates historiques et conceptuelles dans lesquelles il est loisible de réinscrire les traces et les vestiges dont nous disposons.

  • 3 Ibid., p. 44.
  • 4 Ibid.

3Ainsi, F. Fischbach retrouve dans les analyses du rôle de la religion au sein de la société civile que propose Arnold Ruge quelque chose qui, à terme, va réapparaître dans la construction gramscienne du concept d’hégémonie3. En privilégiant ce lien, on parvient à esquisser un trajet généalogique au long duquel la problématique théologico-politique que Ruge reçoit de l’histoire allemande, entre la Réforme et la naissance conflictuelle de l’État moderne, se déplace vers une problématique de la « fonction sociale » de la religion, de la « direction culturelle ou intellectuelle » d’un projet politique émancipateur4. Or, justement, il est possible de suivre le fil des élaborations jeunes-hégéliennes autour de l’État et du christianisme pour faire apparaître un trajet, non incompatible avec le premier, mais néanmoins partiellement différent, et dont la thématique générale serait plutôt l’enracinement théologico-politique du « projet théorique d’émancipation sociale et politique » qui, après avoir « rencontré » le mouvement ouvrier organisé, deviendra, sous le nom de communisme, un facteur majeur de la politique mondiale.

4Dans sa Présentation, F. Fischbach a le grand mérite de montrer la centralité, dans les textes des Jeunes hégéliens, de la critique de la tendance, propre à l’État moderne, à s’attribuer un statut transcendant et absolu, et donc à occuper la place que la transcendance divine occupe dans le christianisme traditionnel. Ainsi :

  • 5 Ibid., p. 35. La référence est à Moses Hess, « Les derniers philosophes », in Gérard Bensussan, Mos (...)

[Moses Hess peut écrire], en se référant aux États libéraux les plus laïcisés de son temps (Angleterre, France, États-Unis), qu’ils ne sont pas autre chose que des formes d’Églises (…). Quand le ciel religieux (chrétien en l’occurrence) descend sur terre, il ne cesse pas pour autant d’être un ciel, il devient un ciel politique : l’État moderne, comme État du droit et des « libres citoyens » (…) résulte lui-même de la sécularisation du ciel religieux, dont il est la version terrestre (…). L’État libéral, celui-là même qui se dit pourtant émancipé de la religion, est un ciel terrestre ou un ciel sécularisé où les hommes mènent, en tant que citoyen égaux en droit, une vie de purs esprits, tandis que leurs corps vivent dans la société civile5.

5L’appropriation par l’État des prérogatives du « ciel », son devenir un « ciel terrestre », renvoient dans ce texte de Hess au caractère fictif, imaginaire et en dernière instance compensatoire de l’égalité des citoyens devant la loi. Toutefois, l’expression « ciel terrestre » peut rappeler le « Dieu mortel » qu’est l’État selon Hobbes, ce qui renvoie moins au caractère illusoire de l’égalité des droits dans l’État libéral qu’à l’ambition monocratique de l’État absolu et de la souveraineté moderne. Et c’est à cette dimension absolutiste que l’article d’Arnold Ruge sur le patriotisme rattache la divinisation des puissances politiques terrestres :

  • 6 Ibid., p. 36. Le texte cité est Arnold Ruge, « Le patriotisme », in Lucien Calvié, Aux origines du (...)

Ce texte est une critique du patriotisme comme « religion terrestre » : qu’il s’agisse de la religion terrestre du patriote » ou de la « religion céleste de l’homme privé non politique », dans les deux cas, il y a un « sacrifice de l’être humain », qu’il s’agisse de son sacrifice à Dieu ou de son sacrifice à la Patrie et à l’État. « Le patriote, écrit Ruge, apporte sa force créatrice en sacrifice aux idoles d’une existence nationale imaginaire ». Et « le monde tout entier ayant été jusqu’à présent religieux », que ce soit sous une forme explicitement religieuse ou sous la forme laïcisée moderne de l’État, il n’a été question jusqu’ici que de sacrifice de l’être humain, soit à Dieu soit à la Patrie6.

  • 7 Cf. Jan Assmann, Le prix du monothéisme, Paris, Aubier, 2007.

6Dans ce texte, il est difficile de distinguer la critique « immanentiste » des religions politiques sécularisées et la persistance, au sein même du discours de la libération terrestre des hommes, des catégories propres à l’univers de la Révélation biblique. Car le concept polémique d’idole et la critique du sacrifice relèvent, avant de structurer la grammaire de la théorie critique de la société, de l’essor des « religions secondaires » – c’est-à-dire les monothéismes post-abrahamiques – qui, selon Jan Assmann, se définissent à travers leur opposition à l’égard des cultes fondés sur la divinisation des images et des forces naturelles. Ces « religions primaires » sont en effet des « cosmothéismes », vis-à-vis desquels le monothéisme affirme un principe absolu radicalement différent de tout ce qu’il est possible de rencontrer dans l’expérience sensible-immédiate du monde. Mais les cosmothéismes sont aussi des cultes de la royauté sacrée et de la communauté ethnique, territoriale et linguistique, et c’est précisément ce complexe de réalités « mondaines » divinisées que vient ébranler la Révélation d’un Dieu infiniment Autre7. Ainsi, la critique du patriotisme par Ruge est certes une critique des religions déguisées en réalités socio-politiques ; mais elle semble difficile à dissocier entièrement d’une critique, interne aux religions secondaires, des réalités politiques et mondaines déguisées en révélations de la divinité.

  • 8 Gilberto Sacerdoti, Sacrificio e sovranità. Teologia e politica nell’Europa di Shakespeare e Bruno, (...)
  • 9 Ibid., p. 56-57.

7La notion de « sacrifice » renvoie elle aussi à un système généalogique très complexe, dont l’un des points d’orgue est la revendication du rôle sacerdotale du monarque au début de l’époque moderne, telle que Gilberto Sacerdoti l’a étudiée dans le contexte de l’époque élisabéthaine et jacobite à travers les textes de Shakespeare et de Giordano Bruno et leur stratification historique extrêmement complexe8. L’institution de l’Église anglicane tend en effet à concentrer dans le monarque le pouvoir suprême dans la sphère religieuse, tout en écartant les églises catholique et calviniste de toute forme de pouvoir politique9. Mais, si Elisabeth Ière s’arrêtera devant la revendication directe des prérogatives sacerdotales, un courant absolutiste plus radical se développe qui vise à supprimer, en faveur de la monarchie, tout dualisme entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel :

  • 10 Ibid., p. 61.

[En France] le parti gallican et parlementaire poussait pour une solution qui concentrerait tous les pouvoirs dans la figure du Souverain : tant le pouvoir temporel que, donc, ce pouvoir spirituel si précieux pour assurer la plénitude de la souveraineté temporelle […]. L’année même de la mort d’Elisabeth, Jean Hotman traduit en français le Basilikon Doron de son successeur Jacques I, le grand théoricien du droit divin des rois, dans lequel (…) le monarque anglais semble revendiquer l’autorité des empereurs d’Orient, « évêques externes » de l’Église universelle, « isapôtres » selon le titre que s’était attribué Justinien10.

Or le pouvoir spirituel s’exprime de manière paradigmatique dans le pouvoir de sacrifier :

  • 11 Ibid., p. 62.

En célébrant le Sacrifice avec ses mains, en répandant avec ses mains ce même sanguis qui était d’abord in coelo et qui tombe ainsi in terra, César assume totalement cette plenitudo potestatis spirituelle et temporelle que le Pontife Suprême romain avait revendiqué dès avant le Ve siècle et pendant tout le Moyen âge11.

8Le lien entre l’acte sacré de répandre le sang et le sacrifice que le patriotisme demande aux citoyens est évident, mais il ne saurait être institué sans l’idée et la pratique du droit divin du Souverain.

La distinction entre religions primaires et religions secondaires permet peut-être de mieux comprendre le fait que les persistances archéologiques des formes religieuses de la pensée peuvent nourrir tant l’absolutisation du pouvoir et de l’ordre existants que la perspective d’une sortie de l’homme de la « carapace d’acier » de l’état actuel des choses et la vision d’un renversement radical des structures sociales et politiques. La rupture des monothéismes avec les idolâtries anciennes semble insister dans le geste par lequel la théorie critique recherche le point du non-identique au sein du retour éternel du monde tel qu’il est. Un tel geste est légué aux Jeunes hégéliens par les générations précédentes : par la Gauche hégélienne et, plus profondément, par certains aspects de la culture de la Goethezeit.

Franck Fischbach distingue entre la Gauche hégélienne et les Jeunes hégéliens :

  • 12 F. Fischbach, « Présentation », op. cit ., p. 11.

Le Jeune hégélianisme peut être considéré comme étant, pour l’essentiel, le résultat d’une radicalisation de l’hégélianisme de gauche sur le triple terrain de la religion, de la politique et de la philosophie (c’est-à-dire du rapport à Hegel) : le passage au Jeune hégélianisme signifie, sur les questions politiques, le passage du libéralisme au socialisme (certains allant, pour la première fois en Allemagne, jusqu’au communisme et à l’anarchisme)12.

9La Gauche hégélienne est-elle vraiment réductible à une forme de « libéralisme », religieux, intellectuel et/ou politique ? On pourrait supposer que cette génération plus ancienne garde, par rapport aux Jeunes hégéliens proprement dits, un lien plus direct avec certains aspects de la « philosophie classique allemande » qui nourrissent la radicalisation des positions jeunes-hégéliennes, notamment du point de vue des matrices théologico-politiques de ces positions.

Par exemple, si l’on considère Heinrich Heine comme un acteur majeur de l’hégélianisme de gauche, il est possible de retrouver dans ses textes le développement, dans un sens à la fois philosophique et politique, d’une figure paradigmatique des religions secondaires : le Royaume de Dieu en tant qu’irruption de la transcendance et de l’altérité venant dissoudre les conflits et les malheurs des réalités mondaines.

Ainsi, dans Germania. Un conte d’hiver, Heine écrit :

Ô mes amis ! Je veux vous composer une/chanson nouvelle, une chanson meilleure ; nous voulons sur la terre/établir le royaume des cieux./Nous voulons être heureux ici-bas, et ne/plus être des gueux ; le ventre paresseux/ne doit plus dévorer ce qu’ont gagné les/mains laborieuses./Il croît ici-bas assez de pain pour tous les/enfants des hommes ; les roses, les/myrtes, la beauté et le plaisir, et les petits/pois ne manquent pas non plus13.

10Le déplacement sur terre du « royaume des cieux » renvoie ici à une revendication en faveur de la fin de la misère et du bonheur terrestre de toute l’humanité. La référence aux « mains laborieuses » peut être rapprochée du fragment de Goethe, Prométhéé :

Épiméthée

Mon frère… tout ce qui est juste ! La proposition des dieux était cette fois équitable. Ils veulent t’ouvrir les sommets de l’Olympe ; là tu habiteras ; tu régneras sur la terre.

Prométhée

Être leur burgrave et garder leur ciel ?… Ma proposition est bien plus équitable : ils veulent partager avec moi, et j’estime que je n’ai rien à partager avec eux. Ce que j’ai, ils ne peuvent le ravir : et, ce qu’ils ont, je consens qu’ils le gardent. Ici le mien, là le tien, et, de la sorte, nous sommes séparés.

Épiméthée

Le tien, que comprend-il ?

Prométhée

Le cercle que remplit mon activité ! Rien au-dessous et rien au-dessus !… Ces étoiles là-haut, quel droit ont-elles sur moi, pour m’envisager ainsi ?14

Dans le texte de Goethe, le représentant de l’humanité qu’est Prométhée revendique la destination uniquement terrestre de la satisfaction liée à l’activité humaine, ce qui revient à nier la valeur du « ciel ». Mais il s’agit là des dieux de l’Olympe. En introduisant au cœur de l’affirmation du bonheur terrestre la figure du « royaume des cieux sur terre », Heine articule et superpose l’immanentisme de Goethe aux visions eschatologiques des monothéismes promettant l’avènement du salut dans (et contre) la vie mondaine chargée de douleurs et d’oppression.

11Le lien de ce poème avec le jeune Goethe renvoie aussi à une pensée qui inspire tant l’auteur du Faust que Heine, à savoir Spinoza. Heine l’évoque dans ses textes sur la philosophie et la religion en Allemagne. La pensée de Spinoza est qualifiée de « panthéiste », ce qui veut dire que « le monde n’est pas seulement gonflé et imprégné de Dieu ; il est identique avec Dieu ; Dieu, que Spinosa nomme la substance unique, et les philosophes allemands l’absolu, est tout ce qui est, il est la matière autant que l’esprit ; tous les deux sont également divins, et quiconque insulte la Matière Sainte est impie tout autant que celui qui pèche contre le Saint-Esprit »15.

Or cette apothéose de la matière vivante et sensible a un sens immédiatement politique et social :

  • 16 Ibid.

C’est une erreur de croire que cette religion du panthéisme conduise les hommes à l’indifférence. Au contraire, le sentiment de sa divinité excitera l’homme à la révérer, et c’est de ce moment que les véritables hauts faits et le véritable héroïsme viendront glorifier cette terre. La révolution politique, qui s’appuie sur les principes du matérialisme français, ne trouvera pas des adversaires dans les panthéistes, mais bien des auxiliaires qui ont puisé leurs convictions à une source plus profonde, à une synthèse religieuse. Nous poursuivons le bien-être de la matière, le bonheur matériel des peuples, non que nous méprisions l’esprit, comme le font les matérialistes, mais parce que nous savons que la divinité de l’homme se révèle également dans sa forme corporelle, que la misère détruit ou avilit le corps, image de Dieu, et que l’esprit est entraîné dans la chute. Le grand mot de la révolution que prononça Saint-Just : Le pain est le droit du peuple, se traduit ainsi chez nous : Le pain est le droit divin de l’homme. Nous ne combattons pas pour les droits humains des peuples, mais pour les droits divins de l’homme16.

L’« homme » dont parle ici Heine est la totalité synchronique et diachronique que constitue le genre humain :

  • 17 Ibid.

Dieu est identique avec le monde ; il se manifeste dans les plantes qui, sans conscience d’elles-mêmes, vivent d’une vie cosmo-magnétique ; il se manifeste dans les animaux qui, dans le rêve de leur vie sensuelle, éprouvent une existence plus ou moins sourde ; mais c’est dans l’homme qu’il se manifeste de la manière la plus admirable, dans l’homme qui sent et pense en même temps, qui sait distinguer sa propre individualité de la nature objective, et porte déjà dans sa raison les idées qui se font aussi reconnaître à lui dans le monde des faits. Dans l’homme, la Divinité arrive à la conscience de soi-même, et cette conscience, elle la révèle de nouveau par l’homme ; mais cela n’arrive point dans et par les hommes isolés, mais par l’ensemble de l’humanité ; de telle sorte qu’un homme ne comprend et ne représente qu’une parcelle du Dieu-monde, mais que tous les hommes ensemble comprennent et représenteront dans l’idée et dans la réalité tout le Dieu-monde. Chaque peuple a peut-être la mission de reconnaître et de manifester une partie de ce Dieu-monde, de reconnaître une certaine série de faits et de réaliser une certaine série d’idées, et de transmettre le résultat aux peuples suivans, auxquels une semblable mission est imposée. Dieu est en conséquence le véritable héros de l’histoire universelle. L’histoire n’est que sa pensée éternelle, son éternelle action, sa parole, ses faits, et l’on peut dire avec raison de l’humanité entière qu’elle est une incarnation de Dieu17.

12L’idée d’une réalisation par et dans l’espèce de la virtualité des puissances humaines les plus hautes, et donc de la béatitude terrestre accessible à l’homme, si elle n’est pas étrangère à la réception allemande de Spinoza (notamment chez Lessing), semble néanmoins renvoyer à des sources plus complexes et cachées. Dans le De Monarchia, Dante affirme :

  • 18 Dante Alighieri, La monarchie, Paris, Belin, 1993, pp. 101-102.

Il existe une opération propre de l’humanité universelle, à laquelle l’humanité dans son immense multitude est ordonnée (…). Or, sa nature apparaîtra clairement si le degré ultime de la puissance de l’humanité tout entière est mis au jour (…). Le plus haut degré de la puissance de l’humanité en tant que telle, c’est la puissance ou vertu intellective. Et puisque cette puissance ne peut être entièrement et simultanément actualisée ni à travers un seul homme, ni à travers une des communautés particulières (…), il est nécessaire qu’il y ait dans le genre humain une multitude à travers laquelle soit actualisée cette puissance tout entière18.

  • 19 Ibid., p. 105.
  • 20 Jean-Baptiste Brenet, Je fantasme. Averroès et l’espace potentiel, Paris, Verdier, 2017, p. 86.

13La tâche propre de l’homme est ainsi « d’actualiser sans cesse toute la puissance de l’intellect possible, premièrement pour spéculer, deuxièmement, par voie de conséquence, pour agir », une tâche qui est « presque divine »19. L’apothéose de la matière chez Heine se rapproche par conséquent de cette quasi-divinisation de l’homme à travers l’exercice de la pensée, dans la mesure où les deux processus demandent la coopération des activités du genre humain tout entier. Or, Dante rappelle que cette théorie de la puissance immanente au genre humain vient du commentaire du De Anima par Averroès. Le poète florentin fait vraisemblablement allusion à la manière dont le maître averroïste Jean de Jandun reformule la thèse d’Averroès sur l’existence nécessaire, au sein de l’humanité, d’un sujet dans lequel l’intellect s’actualise, ledit sujet coïncidant, chez Jean, avec l’humanité : « Tout le savoir humain, comprend le maître ès arts, existe toujours en acte par l’appui de tous les hommes, ou plutôt, par la motion qu’exercent, coniunctim (conjointement), et non pas divisim (séparément), les fantasmes de la majorité d’entre eux »20.

14Ainsi, Heine semble articuler deux visions de l’émancipation de l’homme qui correspondent à des matrices intellectuelles et spirituelles très différentes : d’une part, c’est la figure du royaume des cieux, issue de l’apocalyptique et du messianisme bibliques ; de l’autre, l’idéal de la béatitude terrestre de l’homme, venant d’une tradition « averroïste » ou « péripatéticienne » dont Spinoza, Dante et les averroïstes latins constituent les chaînons fondamentaux. D’une part, la fin du monde profane suite à l’irruption du royaume de Dieu ; d’autre part, l’affirmation du bios mondain comme lieu de la perfection qui est propre à l’homme. Cette articulation, qui n’est nullement évidente, est rendue possible par l’immanentisation de l’avènement du royaume des cieux, lequel, comme Heine l’affirme, a lieu sur terre et consiste précisément dans la restitution intégrale de la valeur de la vie terrestre des hommes. Mais qu’une telle vie terrestre puisse devenir le lieu de l’accomplissement eschatologique, et que la fin de l’ancien monde consiste précisément dans la fin de la misère et de la douleur ici sur terre, ce n’est pas une idée propre à Heine : elle lui vient d’un courant plus profond, très puissant dans l’histoire des constellations intellectuelles allemandes.

  • 21 Sur Moses Hess, cf. la monographie d’Auguste Cornu, Moses Hess et la Gauche hégélienne, Paris, Alca (...)

15Cette superposition entre deux horizons différents, mais dont l’articulation finit par transformer le sens, est présente aussi chez le jeune Moses Hess, dont le premier ouvrage date de 1837, et précède donc l’essor du mouvement jeune-hégélien au sens strict du terme21. Le livre de Hess s’intitule L’histoire sacrée de l’humanité par un disciple de Spinoza, et il est décrit dans les termes suivants par Auguste Cornu :

  • 22 Ibid., pp. 8-9.

Spinoza apparaît comme le prophète des temps nouveaux, qui s’est proposé de réaliser la réconciliation des hommes avec Dieu (…). L’idée centrale (…) est l’idée religieuse du salut par l’union en Dieu22.

16Le panthéisme est articulé par Hess à une philosophie messianique de l’histoire où l’union finale des hommes avec Dieu – qui succède à leur désunion et restaure l’unité primitive en la fondant sur la raison et la conscience – devient l’étape finale d’un développement théo-cosmique s’inspirant de Joachim de Flore :

  • 23 Ibid., p. 13.

L’histoire de l’humanité est une histoire sacrée, car elle traduit la vie même de Dieu. Elle se divise en deux parties : la première, le passé, comprend trois grandes époques qui correspondent aux trois Personnes incarnées en Dieu : Dieu le Père, Dieu le Fils et Dieu le Saint-Esprit ; la seconde, que le passé prépare et annonce, est le nouveau royaume de Dieu, la Nouvelle Jérusalem23.

17Le royaume de Dieu (ou des cieux), cette image déjà évoquée par Heine, est déjà présente dans l’écrit de Moses Hess, sous une forme qui accentue, outre l’immanence de la béatitude terrestre de l’homme, la plénitude que celui-ci peut atteindre à la fin d’un processus historique, dont l’aboutissement est connoté dans le sens d’une vision communiste de la société :

  • 24 Ibid., p. 14.

La première période, celle qui précède la venue du Christ, est l’époque de l’enfance de l’humanité ; elle est marquée par la passivité de l’esprit, la prédominance de l’imagination et l’union inconsciente de l’Esprit et de la Nature, qui s’exprime par une harmonie sociale, fondée sur la communauté des biens. Le Christ donne à l’humanité conscience de cette union de l’Esprit et de la Nature, qui permet d’agir sur le monde et de régler le cours des choses (…). La dernière période du passé est caractérisée par la disparition du mysticisme qui fait place à la raison, et par le retour progressif à l’harmonie sociale, favorisé par le rétablissement de la liberté et de l’égalité24.

Spinoza est l’annonciateur de cette nouvelle ère que Hess appelle le royaume de Dieu ou la Nouvelle Jérusalem :

  • 25 Ibid., p. 15.

Le fondement de ce royaume est l’égalité sociale, qui repose sur la communauté des biens (…). Pour faire renaître l’harmonie et l’égalité, il faut supprimer la propriété privée et le droit de succession, et rétablir la communauté des biens ; seul en effet le communisme, dont Hess fait alors une apologie enthousiaste et émue, est susceptible d’assurer le bonheur de l’humanité. Partant de l’idée messianique du bonheur le plus grand, engendré par le malheur le plus profond, qui est aussi l’un des fondements de la pensée hégélienne, Hess montre que la société future, le royaume de Dieu, naîtra de la grande détresse qui règne parmi les hommes (…). La richesse, en effet, engendre la misère, accroît l’égoïsme et l’inégalité sociale et son symbole, l’argent, exerce de plus en plus son pouvoir maléfique. Mais, de l’excès même du mal naîtra le salut, car ce processus économique qui se traduit, d’un côté, par l’accroissement et la concentration des richesses, et de l’autre, par le paupérisme de la masse, déterminera nécessairement une révolution sociale25.

18La Nouvelle Jérusalem impliquera une transformation de la religion et de l’État. Toutes les églises organisées disparaîtront, remplacées par une religion de l’amour pur, et l’État deviendra un simple administrateur dépourvu d’autorité législative :

  • 26 Ibid., p. 21. Comme Cornu le remarque, l’harmonie fouriériste est le concept fondamental que Hess p (...)

Dans sa critique de l’état social et dans sa conception de la société future, [Hess] s’inspirait des théories socialistes françaises, et en particulier des doctrines de Saint-Simon, Fourier et Babeuf, très répandues chez les proscrits allemands qu’il avait fréquentés lors de son séjour en France. Il empruntait à Fourier son idéal d’harmonie sociale (…) et sa critique du système capitaliste ; sa conception du rôle essentiellement économique et administratif de l’État lui venait de Saint-Simon, et il devait enfin à Babeuf l’idéal d’égalité sociale, que la révolution prochaine devait réaliser. Un an après la publication de L’Histoire sacrée de l’humanité, un jeune tailleur, Weitling, s’inspirant comme Hess des doctrines de Fourier, Saint-Simon et Babeuf, faisait dans son opuscule ; L’humanité telle qu’elle est et telle qu’elle devrait être, un exposé plus complet de la doctrine communiste, montrant que l’affranchissement du peuple serait l’œuvre de la classe ouvrière26.

19Avec Wilhelm Weitling, c’est le devenir du mouvement ouvrier organisé qui fait irruption dans ces généalogies d’idées et de thèmes ; mais cette réalité était déjà présente chez Heine, dont l’idéal du bonheur terrestre incorporait les revendications des travailleurs, l’attention portée à Saint-Simon et aux révoltes des ouvriers français. D’ailleurs, Heine rapproche le saint-simonisme du panthéisme de Spinoza :

  • 27 H. Heine, « Spinoza et Lessing », op. cit.

Les saint-simoniens ont compris et voulu quelque chose d’analogue ; mais ils étaient placés sur un terrain défavorable, et le matérialisme qui les entourait les a écrasés, au moins pour quelque temps. On les a mieux appréciés en Allemagne, car l’Allemagne est à présent la terre fertile du panthéisme ; cette religion est celle de nos plus grands penseurs, de nos meilleurs artistes, et le déisme, comme je le raconterai plus tard, y est détruit en théorie. On ne le dit pas, mais chacun le sait : le panthéisme est le secret public de l’Allemagne. Dans le fait, nous sommes trop grandis pour le déisme. Nous sommes libres, et ne voulons point de despote tonnant ; nous sommes majeurs, et n’avons plus besoin de soins paternels ; nous ne sommes pas non plus les œuvres d’un grand mécanicien : le déisme est une religion bonne pour des esclaves, pour des enfans, pour des Genevois, pour des horlogers ! Le panthéisme est la religion cachée de l’Allemagne, et c’est ce résultat qu’avaient prévu les écrivains allemands qui se déchaînèrent, il y a plus de cinquante ans, contre Spinosa27.

  • 28 Franck Fischbach suggère, en reprenant les travaux de Jean Quétier, que chez les Jeunes hégéliens s (...)

20Donc, chez les deux « hégéliens de gauche », Heine et Hess, on trouve des positions bien plus significatives qu’un « libéralisme » générique : il est déjà question, bien avant la naissance du mouvement jeune-hégélien, d’une perspective communiste, et d’une référence précise aux premières organisations des travailleurs28. Or ce qui semble soutenir, chez Heine tout comme chez Hess, cette perspective, est l’idée du Royaume de Dieu sur terre, que les deux penseurs formulent à travers des références plus ou moins précises au panthéisme et au rationalisme de Spinoza. Cette articulation n’est nullement le fruit d’un éclectisme confus. Elle correspond à une connotation précise du Royaume et à sa coïncidence finale avec l’avènement du communisme :

  • 29 Yirmiyahu Yovel, Spinoza et autres hérétiques, Paris, Seuil, 1991, pp. 354-355.

Heine rejoint Spinoza dans sa redécouverte (…) de la spiritualité inhérente à la matière et à l’être sensible de l’homme. Cela le conduit à une morale anti-ascétique, célébrant la vie de ce monde, et par ailleurs au socialisme. Le Royaume de Dieu ne peut être établi que sur terre et doit entraîner le bien-être matériel et le partage de la richesse (…). Non seulement il n’y a rien de vil dans les besoins matériels et les intérêts de l’espèce humaine, mais ce sont les expressions authentiques de l’humanité et la base nécessaire de toute libération (…). Heine et les autres hégéliens de gauche – jusqu’à Marx inclus – par leur réhabilitation spinoziste de la matière comme le seul lieu où l’esprit peut être, permirent au socialisme d’émerger comme une perspective humaine de valeur, prenant la place des idéaux religieux transcendants29.

  • 30 Cf. A. Ruge, « Le patriotisme », op. cit., et Edgar Bauer, « La querelle de la critique avec l’Égli (...)

21Ce que Y. Yovel suggère par ces analyses de la position de Heine – mais qui pourraient convenir aussi à celle de Hess – c’est que la greffe spinoziste sur l’idée du Royaume messianique a transformé le socialisme en un puissant phénomène religieux de masse au cœur de la modernité, un déplacement vers la dimension historico-politique de la structure des « religions secondaires » étudiées par Assmann. En un sens, la gauche hégélienne, loin de ne représenter qu’un développement libéral de la dialectique de Hegel restant en deçà du radicalisme des Jeunes hégéliens, recèle un moment théologico-politique particulièrement intense, dont le tranchant est au contraire partiellement perdu dans les spéculations sociales du mouvement jeune-hégélien, lequel semble concentrer ses efforts principaux sur la démystification des « fausses » religions politiques. Les évocations par Ruge et par Edgar Bauer du « travail » et du « peuple » (ou de la « communauté ») en tant que pôles « positifs » de l’opération critique30, en effet, semblent bien plus réticentes et opaques que la perspective socialiste ou communiste chez Heine et le jeune Hess, laquelle est alimentée par la synthèse des courants spinozistes et messianiques.

  • 31 Cf. H. Heine, « Spinoza et Lessing », op. cit.
  • 32 Eugène Rodrigues, Lettres sur la religion et la politique, suivies de L’éducation du genre humain, (...)
  • 33 Le « spinozisme » de Lessing a été révélé au public à titre posthume par Friedrich Heinrich Jacobi, (...)

22Or cette synthèse n’est pas une création originale de la génération de Heine et de Hess : elle semble être déjà présente dans L’éducation du genre humain de Lessing, un auteur auquel Heine fait explicitement référence31. Il est intéressant d’observer que l’article de Heine, alors qu’il fait l’éloge de Lessing en tant que « second Luther », ne dit pas grand-chose à propos de la philosophie de l’auteur de Nathan der Weise. Son « spinozisme » est rapidement mentionné, et L’éducation du genre humain n’est pas évoqué. L’article de Heine paraît dans la Revue des deux mondes en 1834. La traduction du livre de Lessing par le saint-simonien Eugène Rodrigues paraît en 183232. Sans citer Rodrigues, Heine rapproche Spinoza des saint-simoniens à propos du panthéisme (un concept qui était l’enjeu du scandale suscité par le spinozisme de Lessing33), deux ans après la traduction par un saint-simonien d’un ouvrage lessingien où apparaît l’idée que le genre humain est le « sujet » - pour reprendre les termes de Jean de Jandun – de la connaissance des vérités révélées.

  • 34 Gotthold Ephraïm Lessing, L’éducation du genre humain (1780), traduction et notes par Pierre Grappi (...)
  • 35 Ibid., p. 99.
  • 36 Baruch Spinoza, Traité théologico-politique, traduction de Jules-Gustave Prat, Paris, Allia, 2015, (...)

23Selon Lessing, le contenu ultime de la révélation est « le concept transcendantal de l’Unique » que seule la raison peut « apprendre à déduire avec certitude du concept de l’infini »34. Cette notion a été d’abord révélée au peuple Juif, mais sous une forme « adaptée aux connaissances, aux capacités, aux penchants de ce peuple »35, ce qui n’est pas sans rappeler la doctrine de la révélation dans le Traité théologico-politique de Spinoza (mais aussi celle du Discours décisif d’Averroès concernant les différentes manières de communication de la révélation)36. Cette révélation concerne principalement le salut. Pour qu’elle soit adaptée au caractère du peuple d’Israël, elle a été communiquée d’abord sous la forme d’une promesse de bonheur matériel, d’une récompense donnée à l’obéissance devant la Loi. Mais elle doit se transformer en une disposition à accomplir la loi pour la loi, à faire le bien pour le bien :

  • 37 Écho possible, encore une fois, du Traité théologico-politique : « Le vrai bonheur et la béatitude (...)
  • 38 G. E. Lessing, L’éducation du genre humain, op. cit., p. 129.

Il viendra, il viendra certainement cet âge de la perfection où l’homme, à mesure que son esprit se convaincra davantage de l’approche d’un avenir toujours meilleurs, n’aura cependant plus besoin de demander à cet avenir les mobiles de ses actes ; car alors, il fera le bien parce que c’est le bien37, et non pas pour la raison qu’il s’accompagne de certaines récompenses qui, autrefois, avaient été instituées arbitrairement (…). Il viendra certainement le temps du nouvel Évangile, de l’Évangile éternel, qui même dans les livres de la Nouvelle Alliance, est promis aux hommes38.

L’humanité est le sujet dans lequel la révélation s’inscrit progressivement, au long de la succession des générations, pour devenir de plus en plus une disposition interne, une tendance immanente, dirigée vers l’agir éthique, l’accomplissement du bien pour le bien :

  • 39 Ibid., pp. 125-127.

La transformation de vérités révélées en vérités de raison est en fin de compte nécessaire, si elle doit servir les intérêts du genre humain. Quand elles ont été révélées, elles n’étaient certes pas des vérités de raison, mais elles ont été révélées pour qu’elles le deviennent (…). En effet, étant donné ce caractère d’égoïsme du cœur humain (…), il demande absolument à travailler sur des sujets de nature spirituelle s’il veut arriver à connaître la parfaite lumière et cette pureté du cœur qui nous rend capables d’aimer la vertu pour elle-même39.

24L’amour de la vertu pour elle-même peut être considéré comme un concept s’inspirant de Spinoza. Lessing le présente comme le résultat d’un processus au long duquel l’humanité s’approprie son autonomie et la dimension purement terrestre de son agir : en un sens, ce concept présente un statut analogue au concept du bonheur terrestre selon Heine. Dans l’un comme dans l’autre cas, il s’agit d’affirmer l’horizon immanent auquel sont assignées les destinées du genre humain. Mais il n’est pas sans importance que Lessing fasse référence, pour esquisser l’achèvement de ce processus d’appropriation de soi par le genre humain, aux spéculations eschatologiques de Joachim de Flore :

  • 40 Ibid., pp. 129-131.

Peut-être même que certains rêveurs enthousiastes, au XIIIe et au XIVe siècle, avaient été illuminés par quelques rayons de ce nouvel Évangile éternel (…). Leur division du monde en trois âges n’était peut-être pas une vaine chimère (…). Eux aussi ne voyaient qu’un seul développement et un seul Dieu. Disons, pour remplacer leurs expressions par les miennes, qu’ils ne connaissaient qu’un seul plan d’éducation universelle du genre humain40.

25Un plan d’éducation qui est aussi un plan d’immanence, un processus qui se déroule à même le devenir de l’humanité et par lequel cette dernière prend conscience d’elle-même et de ses fins les plus élevées et les plus propres. Si telle est la vision de Lessing, elle semble être toujours active dans les positions de Heine et de Hess : chez les trois penseurs, l’articulation entre une anthropologie immanentiste et rationaliste et une vision eschatologique de l’histoire débouche sur des conséquences éthiques et politiques radicales.

26La proto-théorie critique des Jeunes hégéliens semble s’enraciner dans cette constellation dont le ressort essentiel est l’articulation entre les deux figures de la béatitude terrestre et du Royaume de Dieu. Eric Voegelin a rattaché les mouvements révolutionnaires au XXe siècle à cette double matrice constituée par l’aristotélisme radical (qui comprend l’averroïsme latin et Spinoza) et le millénarisme apocalyptique :

  • 41 Eric Voegelin, Order and History, vol. III, Plato and Aristotle (1957), Columbia and London, Univer (...)

[La métaphysique d’Aristote implique] l’actualisation immanente des possibilités humaines (…). On retrouve une situation analogue vers la fin du Moyen Age, lorsque des penseurs politiques, contemporains de la destruction de la Chrétienté et de la nouvelle vague de l’immanentisme, ont commencé à évoquer l’idée d’une réalisation intramondaine de l’existence humaine parfaite. Le résultat a été une immanentisation de l’accomplissement transcendant (…) débouchant sur le chiliasme politique qui veut transformer la société en un Paradis sur terre à travers la violence organisée41.

Selon Jacob Taubes, « la totalité de l’eschatologie peut être résumée dans la vieille formule apocalyptique : le Royaume de Dieu sur terre » :

  • 42 Jacob Taubes, Eschatologie occidentale (1947), Paris, L’éclat, 2009, pp. 105-106.

Chacune des vagues apocalyptiques des Temps Modernes est une variation sur ce thème (…). Joachim de Flore et les franciscains Spirituels annoncent le Royaume de Dieu comme ecclesia spiritualis, comme Royaume spirituel. La théologie de l’histoire de Joachim est menée à terme par la théologie de la révolution de Thomas Müntzer. Car Müntzer et les Anabaptistes veulent réaliser sur terre le Royaume de Dieu42.

27L’évocation de Müntzer renvoie évidemment à la Réforme mais aussi à la mystique spéculative allemande du Moyen âge ; et, dans l’autre sens, au rôle que la Guerre des paysans joue dans la vision du monde du mouvement ouvrier socialiste allemand. Et l’on pourrait suivre la trace de ces constellations « archéologiques » dans bien de directions différentes, chacune contribuant à reconstruire l’édifice enterré de la tradition révolutionnaire. Le fil conducteur fourni par le mouvement jeune-hégélien suggère en tout cas la persistance, au long de l’histoire des idées, des discours et des pratiques intellectuelles et politiques, de courants et de strates temporelles « non-contemporaines », dont les articulations et les déplacements ont déterminé en profondeur l’histoire des derniers siècles. On ne pourra sans doute pas faire l’économie de la reconstruction précise de ces mouvements souterrains afin de s’orienter dans l’opacité actuelle.

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Notes

1 Les Jeunes hégéliens. Politique, religion, philosophie. Une anthologie, Textes choisis, traduits de l’allemand, présentés et annotés par Franck Fischbach, Paris, Gallimard, 2022.

2 F. Fischbach, « Présentation », in Les Jeunes hégéliens, op.cit., p. 45.

3 Ibid., p. 44.

4 Ibid.

5 Ibid., p. 35. La référence est à Moses Hess, « Les derniers philosophes », in Gérard Bensussan, Moses Hess. La philosophie, le socialisme (1836-1845), Paris, PUF, p. 201.

6 Ibid., p. 36. Le texte cité est Arnold Ruge, « Le patriotisme », in Lucien Calvié, Aux origines du couple franco-allemand, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 2004, p. 161.

7 Cf. Jan Assmann, Le prix du monothéisme, Paris, Aubier, 2007.

8 Gilberto Sacerdoti, Sacrificio e sovranità. Teologia e politica nell’Europa di Shakespeare e Bruno, Macerata, Quodlibet, 2016.

9 Ibid., p. 56-57.

10 Ibid., p. 61.

11 Ibid., p. 62.

12 F. Fischbach, « Présentation », op. cit ., p. 11.

13 Heinrich Heine, « Germania. Un conte d’hiver » (1844), in Poëmes et légendes, Paris, Michel Lévy frères, 1861, https://fr.wikisource.org/wiki/Germania.

14 Johann Wolfgang von Goethe, « Prométhée. Fragment » (1772-1774), in Théâtre de Goethe, t. I, Paris, Hachette et Cie, 1860 https://fr.wikisource.org/wiki/Prom %C3 %A9th %C3 %A9e_(Goethe).

15 H. Heine, « Spinoza et Lessing », in Revue des Deux Mondes, tome 4, 1834, https://fr.wikisource.org/wiki/L %E2 %80 %99Allemagne_depuis_Luther/02.

16 Ibid.

17 Ibid.

18 Dante Alighieri, La monarchie, Paris, Belin, 1993, pp. 101-102.

19 Ibid., p. 105.

20 Jean-Baptiste Brenet, Je fantasme. Averroès et l’espace potentiel, Paris, Verdier, 2017, p. 86.

21 Sur Moses Hess, cf. la monographie d’Auguste Cornu, Moses Hess et la Gauche hégélienne, Paris, Alcan, 1934.

22 Ibid., pp. 8-9.

23 Ibid., p. 13.

24 Ibid., p. 14.

25 Ibid., p. 15.

26 Ibid., p. 21. Comme Cornu le remarque, l’harmonie fouriériste est le concept fondamental que Hess pose à la base de son idée du royaume de Dieu : « L’harmonie est le fondement du royaume de Dieu, le but vers lequel tend principalement notre temps » (cité par A. Cornu à la note 41, p. 21). Le bonheur terrestre et sensuel promis par Fourier à l’humanité devient la figure des aspirations messianiques de la créature opprimée, et par conséquent le but du devenir historique.

27 H. Heine, « Spinoza et Lessing », op. cit.

28 Franck Fischbach suggère, en reprenant les travaux de Jean Quétier, que chez les Jeunes hégéliens se trouverait déjà « la forme-parti de l’organisation politique comme lieu de passage de la théorie à la pratique » ( F. Fischbach, « Présentation », op. cit., p. 45). Il conviendrait par conséquent d’approfondir le lien entre l’élaboration à ce sujet des Jeunes hégéliens et la réception par la Gauche hégélienne précédente des organisations propres aux courants dits « utopistes », lesquelles jouent un rôle dans la constitution des associations communistes ouvrières que rencontrera le jeune Engels. On pourrait suggérer à ce propos que le modèle organisationnel des Jeunes hégéliens reste largement lié au souci – caractéristique des couches intellectuelles – du passage du travail de la plume à celui de la politique « réelle ». Dans les communautés et les associations saint-simoniennes et fouriéristes, icariennes et owenistes, et ensuite dans le mouvement chartiste anglais, il est peut-être possible de voir les ébauches d’un autre type de rapport entre la pratique politique et la fonction intellectuelle.

29 Yirmiyahu Yovel, Spinoza et autres hérétiques, Paris, Seuil, 1991, pp. 354-355.

30 Cf. A. Ruge, « Le patriotisme », op. cit., et Edgar Bauer, « La querelle de la critique avec l’Église et l’État », in Les Jeunes hégéliens, op. cit., p. 142 : « Une réalité communautaire (Gemeinwesen), constituée d’hommes égaux et libres, donne à l’homme la conscience de ses forces et de son indépendance, elle donne à sa vie un contenu digne ».

31 Cf. H. Heine, « Spinoza et Lessing », op. cit.

32 Eugène Rodrigues, Lettres sur la religion et la politique, suivies de L’éducation du genre humain, Paris, Au Bureau de l’Organisateur, 1831.

33 Le « spinozisme » de Lessing a été révélé au public à titre posthume par Friedrich Heinrich Jacobi, que Heine mentionne parmi les partisans du théisme et de la piété, sans toutefois rappeler son rôle dans le Spinozismusstreit autour du nom de Lessing.

34 Gotthold Ephraïm Lessing, L’éducation du genre humain (1780), traduction et notes par Pierre Grappin, Paris, Aubier, 1968, p. 95.

35 Ibid., p. 99.

36 Baruch Spinoza, Traité théologico-politique, traduction de Jules-Gustave Prat, Paris, Allia, 2015, p. 76 : « Dieu a accommodé ses révélations, à l’entendement, et aux opinions des Prophètes » ; Averroès, Discours décisif, édition de Marc Geoffroy, introduction par Alain de Libera, Paris, Flammarion, 1996, p. 117 : « Si tout cela est bien établi, et que nous, Musulmans, sommes convaincus que cette divine Révélation qui est nôtre est la vérité, et que c’est elle qui éveille et appelle à ce bonheur qu’est la connaissance de Dieu (…), c’est parce que cette [conviction] s’établit pour chaque Musulman par la méthode propre à produire son assentiment déterminé par la nature de chacun ».

37 Écho possible, encore une fois, du Traité théologico-politique : « Le vrai bonheur et la béatitude pour chacun consistent dans la seule jouissance du bien » (op. cit., p. 79).

38 G. E. Lessing, L’éducation du genre humain, op. cit., p. 129.

39 Ibid., pp. 125-127.

40 Ibid., pp. 129-131.

41 Eric Voegelin, Order and History, vol. III, Plato and Aristotle (1957), Columbia and London, University of Missouri Press, 2000, pp. 419-420.

42 Jacob Taubes, Eschatologie occidentale (1947), Paris, L’éclat, 2009, pp. 105-106.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Andrea Cavazzini, « L’État, la béatitude et le Royaume de Dieu. Sur la théologie politique de la Gauche hégélienne »Cahiers du GRM [En ligne], 21 | 2023, mis en ligne le 18 novembre 2023, consulté le 26 mars 2025. URL : http://journals.openedition.org/grm/4384 ; DOI : https://doi.org/10.4000/grm.4384

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Auteur

Andrea Cavazzini

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