Deux livres (encore) à lire

1Sur ces deux ouvrages, les commentaires et les lectures critiques ont été bien moins nombreux que l’on aurait pu espérer vu l’intérêt intrinsèque de leurs objets et de leurs démarches, ainsi d’ailleurs que leur parution chez des maisons d’éditions et dans des collections méritoires – pour Toscano, c’est la Tempête, publiant des textes issus d’expériences théoriques et militantes non immédiatement situables, fortement marquées par le marxisme post-lukacsien et par la Séquence rouge italienne ; pour Nishitani, la collection « Poids et mesures du monde » fondée au Seuil par Alain Supiot et consacrée à une critique du monde contemporain à travers la généalogie historique des concepts juridico-politiques.

2Mais il n’est peut-être pas sans intérêt d’observer que ces deux initiatives éditoriales et intellectuelles s’appuient, justement, sur des paradigmes conceptuels, des styles et des références qui restent exotiques dans le contexte hexagonal : la pensée de Lukács et des courants qui en dépendent (tels la première École de Francfort et l’opéraïsme italien), pour ce qui est de la Tempête ; et, en ce qui concerne la collection « Poids et mesures du monde », une approche historico-anthropologique du droit qui, à travers Pierre Legendre et en remontant jusqu’à Ernst Kantorowicz (sans oublier Carl Schmitt), s’enracine dans les mêmes strates généalogiques qui nourrissent les pensées de Lukács, Benjamin, Bloch, Kracauer, Adorno… - des strates qui délimitent l’espace de la confrontation difficile de la culture allemande avec la modernité bourgeoise et capitaliste, dont un tournant décisif est l’articulation entre Marx et Nietzsche au sein du diagnostic émis par Max Weber sur la « carapace dure comme l’acier » que constituent les rapports sociaux propres à la modernité avancée.

3Ainsi, les deux ouvrages nous occupant ici témoignent assez bien de contextes intellectuels où certaines conditions sont réunies pour échapper, autant que faire se peut, à l’oscillation désespérante – mais qui parasite des parties grandissantes de ce qui reste de la vie intellectuelle –, entre, d’une part, la répétition indéfinie de murmures impersonnels et stéréotypés sans adresse ni relief et, d’autre part, l’agitation hystérique de chiffons rouges simplistes et régressifs. D’où le malaise qui peut susciter légitimement la rareté des lectures dont ces livres ont fait l’objet, en faveur vraisemblablement d’entreprises plus facilement reconnaissables à l’aune de l’album de famille intellectuel et idéologique majoritaire. Mais d’où aussi l’opportunité d’une tentative de lire ces ouvrages pour faire ressortir des points, implicites ou explicites, qui risquent, faute d’être suffisamment homogènes aux marmonnements dominants, de ne pas être aperçus de manière adéquate.

4Qu’il s’agisse de la postérité d’Histoire et conscience de classe ou de celle de L’éthique protestante ou encore de celle de La notion du « politique », qu’il s’agisse de la Kritische Theorie, de la Begriffsgeschichte ou de la politische Theologie, et de toute entreprise théorique se faisant dans le sillage de ces ouvrages inauguraux, on a toujours affaire à des paradigmes analytiques pour lesquels la réalité sociale et historique n’est interprétable qu’à condition de déchiffrer l’impensé qu’elle enveloppe et qui détermine ses normes. Produite par un devenir insu, par un enchaînement opaque de renversements, ratures, refoulements et retours, se faisant entièrement en dehors, et à l’encontre, de la conscience explicite des acteurs, la matière historique apparaît dès lors comme une énigme dont un travail de déchiffrage met en lumière la transformation incessante de ses figures, dans un jeu où la méconnaissance, l’oubli et la reconnaissance n’ont de cesse de se renverser les uns dans les autres – à l’instar des métamorphoses et des apparitions spectrales qui gouvernent la structure sociale capitaliste et dont Marx a analysé le processus à partir de l’énigme de la marchandise. Car un monde social qui ne fonctionne que par la méconnaissance de ce qui le fonde est un monde ensorcelé, dont l’intelligence claire correspond, par conséquent, à une victoire contre les puissances maléfiques qui agissent depuis les brumes. Autrement dit, une « théorie critique » qui prendrait au sérieux la dimension démonique des rapports sociaux ne peut que représenter une descente vers les régions obscures qui, soustraites au savoir et à la conscience, constituent le sol sur lequel les hommes marchent au cours de leur vie ordinaire.

Archéologies du présent

5C’est une telle approche que l’on peut reconnaître dans les deux livres qui nous occupent. Leurs objets, qu’ils construisent dans un va-et-vient organique entre l’actualité et l’histoire longue, constituent des présences envahissantes et obsédantes dans notre présent, ce qui rend urgent le repérage de manières de (les) penser susceptibles d’en réduire l’emprise, voire la hantise. Ces deux objets peuvent être d’abord désignés par deux noms propres : le « fascisme » et l’« Amérique ». Mais toute l’importance de ces deux ouvrages consiste en ceci, qu’ils associent ces deux termes à des réalités dont la saisie à la fois historique et conceptuelle dépend d’une délimitation et d’une articulation différentes de celles qu’ils évoquent dans le discours quotidien, dans l’appréhension immédiate (peu importe si ordinaire ou savante) du monde, dans les usages publics de l’histoire et de l’actualité.

6Autrement dit, le « fascisme » dans Fascisme tardif n’est pas simplement un mouvement ou un régime, un type de parti politique ou d’État, à propos desquels se poserait le problème de savoir si des phénomènes contemporains en constitueraient des rééditions ou des retours ; et l’« Amérique » n’est pas le nom d’un continent, ni celui d’un État ou d’un Empire dont on pourrait se demander s’ils impliquent, et de quelle manière, une dimension civilisationnelle et des formes institutionnelles singulières. Pour Alberto Toscano, le « fascisme » est un montage complexe de pratiques politiques, de schémas idéologiques et de conduites ordinaires dont la persistance au sein des sociétés bourgeoises-capitalistes connaît certes des moments de latence et des moments de manifestation virulente mais n’en reste pas moins une donnée structurelle intrinsèque ; et pour Osamu Nishitani l’« Amérique » est aussi un montage, celui d’un espace virtuel défini par un certain type de rapports entre l’homme et le monde. Par-là, les coordonnées spatio-temporelles habituelles que l’on associe à ces deux noms – l’Europe de l’entre-deux guerres, les espaces continentaux conquis par les européens à partir de 1492 – sont désarticulées en faveur d’une stratification de lieux et de moments plus complexe et moins rigidement délimitée : dans la logique archéologique qui gouverne ces analyses, ce que nous donne à voir l’ici-et-maintenant – un présent ou un lieu délimités par un découpage de surface – ne devient pleinement intelligible qu’à condition de le replonger dans de vastes strates de « ruines » enfouies.

7L’enquête de Toscano est ainsi une « généalogie des extrêmes droites contemporaines ». Comment le fascisme « tardif », celui dont nous sommes contemporains, est-il caractérisé ?

• 1 Alberto Toscano, Fascisme tardif. Généalogie des extrêmes droites contemporaines, traduit de l’Angl (...)

Le fascisme tardif est donc à la fois une réaction contre certains aspects de la phase néolibérale (regroupés, parfois de façon raciste, sous l’étiquette de « mondialisme ») et une suridentification acharnée aux dimensions les plus coercitives de l’État antiétatique. La dépendance du néolibéralisme, reniée par celui-ci, envers les récits civilisateurs de la supériorité blanche dans entreprise de modernisation contradictoire (…) est ici mise à nu. Ce fascisme tardif, qui survient après les prophéties superficielles annonçant la neutralisation néolibérale du politique, apparaît comme une affirmation de second ordre (…) de la face cachée autoritaire du néolibéralisme. Il s’appuie sur l’effacement des frontières entre les conceptions libérales de la liberté et de l’individualisme (la liberté du marché, la liberté de posséder, la liberté de la souveraineté individuelle) et ce que l’on pourrait appeler les visions fascistes de la liberté (liberté de dominer, liberté de régner) – toutes deux attirées par l’imaginaire de la compétition ou de « l’adaptation » et partageant le même mépris pour la solidarité, le soin, la vulnérabilité1.

8Quelques remarques sont ici opportunes. Le « fascisme tardif » est intelligible à partir certes du fascisme « classique » (celui du XXe siècle), mais aussi du néolibéralisme ; d’ailleurs, tant le néolibéralisme que le fascisme « classique » ont partie liée avec le paradigme idéologique de la modernité civilisatrice « blanche » et, en amont même de ce paradigme, avec une certaine idée de la « liberté ». Ainsi, cette première esquisse généalogique rattache le « fascisme » analysé par Toscano à l’objet de Nishitani, car l’« Amérique » étudiée par le philosophe japonais n’est rien d’autre que l’espace trans-territorial et trans-temporel d’un régime normatif dont le centre est la « liberté », justement – entendue dans un sens qui rappelle la liberté néolibérale et la liberté fasciste évoquées par Toscano.

9Qu’est-ce donc que l’Amérique dans le livre de Nishitani ?

• 2 Osamu Nishitani, L’impérialisme de la liberté. Un autre regard sur l’Amérique, traduit du Japonais (...)

Le terme « Amérique » ne désigne pas uniquement le continent qui s’étend du nord au sud et qui sépare les océans Atlantique et Pacifique ; il n’est pas non plus uniquement une abréviation servant à désigner les États-Unis. Il conviendrait plutôt de dire que ce nom renvoie à l’espace-système de la « liberté », situé en dehors de l’« ordre juridique international européen » (l’ordre interétatique) conçu dans l’Europe du XVIIe siècle. Cet espace-système s’est développé sur un territoire où s’appliquait un « régime d’exception » échappant aux contraintes de cet ordre juridique, parce qu’il était considéré comme une terra nullius, une terre n’appartenant à personne2.

10Encore une fois, c’est par l’établissement d’une identité complexe de l’objet, rompant avec les découpages trop immédiats de l’expérience, qu’il devient possible de rendre visible l’impensé efficace de tout un ordre social et mental. L’« Amérique » est la construction d’une normativité immanente qui se présente d’abord comme le résidu du système institutionnel interétatique issu de l’ordre westphalien : un espace logique (davantage que physique) où le Nomos engendré par la dynamique de l’État moderne est radicalement désactivé et qui est en même temps le produit inéluctable de cette dynamique. L’assignation des nouveaux espaces continentaux au statut de terra nullius dépend en effet de la manière dont les puissances européennes délimitent les relations d’inimitié et d’amitié face d’abord aux guerres de religion et ensuite aux rivalités entre États souverains :

• 3 Ibid., p. 110.

 [La ligne de méridien] tracée à l’origine pour délimiter les droits de saisie territoriale des deux nations espagnole et portugaise (…) se changea en une ligne qui distinguait l’ordre amical du Vieux Monde et son dehors, où il n’était pas nécessaire de mettre de telles formes (l’amity line). En somme, en deçà de la ligne, on était tenu de respecter l’« amitié » entre les différentes nations d’Europe, mais « au-delà de la ligne » (…), on avait un territoire « libre » où toutes les entraves étaient abolies, une zone de banditisme sans foi ni loi (…). Le Vieux Monde d’autrefois continuait d’exister, regroupé sous une fois commune, sous un ordre unique où le Pape jouait le rôle d’arbitre [mais] un ordre fondé sur la reconnaissance mutuelle entre États souverains avait pris forme. Tel est l’ordre juridique international (…). Cela ne valait toutefois qu’en deçà de la ligne et, « au-delà de la ligne », ces entraves s’effaçaient. C’était une « zone d’exception » placée en dehors de l’ordre juridique international. Ainsi, « au-delà de la ligne », vous êtes libre, tout est permis et c’est la responsabilité qui prévaut (…). Il va sans dire que l’on a là le modèle de l’espace « libre » constitué comme la « zone d’exception » d’un ordre pourvu de régulations internes à la société, tenant à la tradition ou à la coutume, et que le « marché » présente un caractère similaire. De même, la « loi martiale », conçue comme « état d’exception » par rapport au règne de la loi (…) ; dans cet « état d’exception » de l’ordre normatif, le « droit de la force » est le seul droit3.

11Le marché et la loi martiale sont deux figures qui viennent remplir le vide laissé par la désactivation de la Loi. Mais, dans la caractérisation par Toscano du fascisme tardif, ce sont précisément des avatars de ces deux figures que l’on retrouve en tant que manifestations d’une liberté circulant entre néolibéralisme et fascisme : la liberté d’entreprendre, la liberté de dominer, les deux se fondant sur la l’absolutisation de la liberté individuelle.

12Or dans l’analyse de Nishitani – et, on le verra, dans celle de Toscano – l’ordre normatif suppose une identification subjective, dont le sentiment et le principe de la liberté constituent la clé de voûte :

• 4 Ibid., p. 23.

L’État américain se construisit ainsi sur la base d’un acte d’anéantissement, celui qui consistait à voir ce qu’il y avait au-delà de l’Atlantique comme une terra nullius – une terre sans maître – et à effacer les populations indigènes de jure. Par la suite, une société de compétition fut construite (…) où la liberté individuelle et la liberté de poursuivre ses désirs étaient vues comme des principes inviolables4.

Et c’est précisément la jonction entre le vide et le principe de la liberté qui fait de la subjectivation en tant que propriétaire le prolongement subjectif de l’ordre normatif non-étatique :

• 5 Ibid., p. 24.

Ce fut la fiction juridique (fiction dotée toutefois d’une force de coercition) de la propriété – sur laquelle s’adossait la « liberté » – qui créa ce monde que l’on appelle « l’Amérique ». La terre où vivaient les hommes n’y avait de valeur qu’en tant qu’elle devenait un « bien immobilier » figurant dans les registres de l’État et toutes les choses existantes, la terre, les êtres vivants, y compris les hommes et même, pour finir, l’ensemble des productions de l’activité intellectuelle qu’on appelait jadis « l’esprit », toutes ces choses se voyaient imposer un régime de propriété en vertu duquel elles devenaient des biens dont le possesseur pouvait user selon son gré, des articles lancés sur le marché comme autant de produits. Ainsi, ce qui est apparu sous les traits du « Nouveau » Monde, c’est un monde dans lequel les choses qui font l’objet du droit de propriété sont les seules qui aient une valeur (…) un monde où l’on peut créer une valeur additionnelle en lançant ces choses sur le marché comme des biens et où l’on considère qu’il n’y a que cela qui soit effectivement tangible ; un monde « méta-physique », dont il est insuffisant de dire qu’il est littéralement « fictionnel » ; un monde, aussi, dans lequel l’effectivité du virtuel remplace le réel5.  

La liberté et l’« Amérique »

13Dès lors, la Loi peut réapparaître, non pas comme expression d’un ordre limitant les pouvoirs des individus, mais comme la manifestation immédiate de la liberté elle-même, et, ce qui est décisif, comme l’opérateur de l’absorption de toute réalité donnée dans la sphère de la liberté et de ses effets. Autrement dit, la « liberté » absolue ne se réalise que comme « propriété », c’est-à-dire par l’appropriation des realia ; et ce qui est approprié devient par-là pleinement réel, mais uniquement à travers une opération artificielle qui consiste à donner à du réel brut une sur-existence virtuelle à travers des procédures d’appropriation :

La base de cette « liberté » était le droit à la propriété privée exclusive et inviolable. C’est ce droit qui, d’après Locke, fait de l’individu un individu libre, qui garantit son indépendance et en fait un sujet social responsable. Ce principe a reçu une réalité et une substance sur la terre que l’on a appelée « Amérique ».

• 6 Ibid., p. 34.

L’espace de la « liberté » excluait un autre espace, celui naturel et innommé auquel appartenaient les populations indigènes. Les États-Unis firent totalement disparaître cet espace antérieur et lui substituèrent un espace systématisé et couvert par les droits garantis par la loi. La « ruée vers l’ouest » est l’extension à l’ensemble du territoire continental de ce système de la liberté et elle a au sens propre « américanisé » le continent. Ce qui était visé ici était sans doute une « libération » (c’est-à-dire une libéralisation), mais il s’agissait aussi d’arracher à leur terre les hommes et les femmes qui y vivaient ou y avaient vécu et de se débarrasser de ces importuns afin de « libérer » la terre et les ressources qu’elle contenait, qui représentaient autant d’actifs économiques. Au travers de cette opération parfois brutale, la terre qui avait été si infructueusement confiée aux mains des « barbares » était ainsi libérée de l’état de nature pour devenir l’objet de droits humains artificiels et être convertie en actif comptable, en bien immobilier. Telle est la base de ce processus de civilisation. La nature passait d’acquéreur en acquéreur dans l’espace virtuel du marché pour devenir un bien générateur de profits. Ce principe ne fut pas seulement appliqué à la terre, mais à tous les domaines de ce qui existe, si bien que le monde tout entier était transformé en un ensemble des richesses économiques convertibles en valeur marchande6.

Mais le néolibéralisme contemporain ne fait que prolonger ce processus de « digestion » du réel par les droits de propriété en tant que réalisation concrète de la liberté de posséder et de s’enrichir :

• 7 Ibid., p. 22.

On parle souvent du « néolibéralisme » comme du principe d’organisation d’un monde considéré comme un marché unifié du fait de ce que l’on appelle la « globalisation ». Du point de vue de l’histoire économique, on considère que le « néolibéralisme » est ce principe économique légué par Friedrich von Hayek à Milton Friedman, appliqué pour la première fois sous le gouvernement Pinochet au Chili et adopté en Grande-Bretagne et aux États-Unis par Thatcher et Reagan. Ce principe s’est installé progressivement dans tous les pays du monde comme la formule suprême de la création d’une croissance compétitive sur un marché globalisé. Ce sont en effet les pays avancés lassés des régulations étatiques keynésiennes, tels que la Grande-Bretagne et les États-Unis, qui ont étendu le marché, abandonné toute l’activité de la société à la fonction régulatrice du marché pour rechercher l’optimisation économique en « privatisant » et en « libéralisant » tous les services publics (hormis l’armée et la police)7.

14Or selon Nishitani le néolibéralisme ne contient pas son propre principe d’intelligibilité ; ou, plus précisément, ce n’est pas dans les concepts économiques et politiques qu’il déclare au sein de son propre discours que réside le secret de sa dynamique, celle-ci s’enracinant en réalité dans le lien qui rattache le néolibéralisme à l’« Amérique » :

• 8 Ibid.

L’interprétation différente que nous proposons ici, néanmoins, consiste à voir dans l’élément « nouveau » du « néolibéralisme », non pas un terme renvoyant à la mise à jour d’un système économique historique appelé « libéralisme », mais plutôt un recoupement avec la « nouveauté » du « Nouveau Monde ». En d’autres termes il ne s’agit pas de penser le phénomène actuel comme une évolution économique survenue dans le cadre intellectuel du capitalisme, mais de repenser les transformations actuelles de la politique, de l’économie et de la société comme les développements d’une « institutionnalité » qui détermine aussi le domaine économique8. 

15Cette institutionnalité, on l’a vu, repose sur une opération d’artificialisation-appropriation par laquelle la « liberté » compose un monde à partir d’un espace vide du point de vue institutionnel et normatif. Mais cette « liberté » dépend elle-même, non seulement du résidu que laisse la définition de l’espace interétatique européen, mais aussi de quelque chose que l’État moderne refoule, exclut de sa grammaire fondamentale au moment-même de son essor, et qui se trouve donc dans une position analogue, potentiellement porteuse d’une affinité élective et d’une rencontre féconde, par rapport au « dehors » de l’ordre juridique international. Cet autre « dehors », cet autre « résidu » dont la rencontre avec un premier « résidu », celui de l’ordre interétatique, constitue la provenance réelle de l’« Amérique » en tant qu’espace normatif, est l’idée de la réalisation du « Royaume de Dieu sur terre » – une idée dont l’État moderne représente l’impossibilité radicale :

• 9 Ibid., p. 112.

Étroitement liée à la naissance de l’Amérique, la liberté ainsi comprise était donc un concept projeté sur un territoire où étaient permis la « libre acquisition » et le « libre-agir », en tant que ce territoire était envisagé du point de vue de l’Europe chrétienne. Des Européens allaient en effet venir s’installer dans ce territoire « libre » car situé « au-delà de la ligne », de l’autre côté de l’Atlantique, et c’étaient ces immigrants qui allaient se réclamer de cette « liberté » et qui allaient devenir les résistants opposés à l’ordre de l’Ancien Monde lourd de sa charge historique. Telle est la préhistoire de la « liberté américaine » (…). Les précurseurs furent les puritains, qui revendiquaient leur « liberté religieuse ». Pourquoi pensaient-ils donc qu’ils auraient la « liberté » en Amérique ? Pourquoi pouvaient-ils le penser ? Parce que, pour les chrétiens européens, l’Amérique était par avance la terre de la « liberté », où tout était possible. C’est la raison pour laquelle les puritains, qui n’étaient plus persécutés par l’Église catholique mais par l’Église anglicane, y virent la « terre promise » que Dieu avait réservée aux nouveaux croyants ; ils plaquèrent sur leur destin l’histoire du peuple de Moïse persécuté par Pharaon et comparèrent leur aventure sur les flots déchaînés de l’Atlantique à la sortie d’Égypte du peuple élu9.

Il y a donc une matrice messianique qui soutient la construction de l’« Amérique », et plus précisément un messianisme dont l’horizon est la réalisation du Royaume dans l’histoire et dans l’organisation de la société :

• 10 Ibid., p. 7.

Ce livre a pour titre L’Impérialisme de la liberté. Pourtant, il s’agit d’un essai sur l’Amérique sans rapport avec la réflexion sur l’impérialisme telle qu’elle existe depuis Lénine, laquelle est liée à ce que l’on appelle la critique du capitalisme. S’il y a un rapport, néanmoins, il est à chercher du côté des origines latines du terme « empire ». Que le lecteur songe ici au « paradis sur terre » théologisé de la Cité de Dieu de saint Augustin. À un « royaume de Dieu » devenu réalité. On parle ordinairement de l’acte qui a consisté à « donner un nom » à l’Amérique comme d’un « baptême », expression qui, si elle n’a plus de nuance religieuse particulière dans les langues occidentales actuelles, n’est pas une simple dénomination mais porte encore la trace d’un dogme religieux. Être baptisé signifie en effet que l’on accède à l’existence au sein du « royaume de Dieu ». L’« empire » n’est pas seulement un objet politique et économique, mais aussi religieux10.

• 17 Ibid., p. 234.

La piété défendue par Edwards concédait trop peu à la croyance en la supériorité de leur propre culture pour conserver la fidélité des classes aisées, éduquées. Elle insultait à la fois leur intelligence, maintenant qu’une éducation plus libérale leur donnait accès au savoir qui promettait de rendre les hommes libres, et leur besoin de respect que paraissaient justifier leurs réalisations matérielles17.

18La question du rapport entre puritanisme et pulsion propriétaire en implique une autre, elle aussi destinée à rester ouverte : quel lien peut-on voir entre l’idée d’une irruption salvatrice de la transcendance dans l’Histoire, d’une part, et, d’autre part, la constitution d’un système de rapports sociaux aussi radicalement fermé, aussi suturé par ses propres procédures normatives et donc aussi hostile à toute reconnaissance d’une hétérogénéité et d’une altérité réelles, que le système des rapports bourgeois-capitalistes de propriété ?

Le fascisme et l’excédent

19Le problème de l’hétérogène, de ce qui reste irréductible à la Loi immanente des rapports de production capitalistes, se présente aussi dans les lectures du fascisme « classique », par rapport auxquelles Alberto Toscano semble vouloir s’écarter par une opération subtile.

20Parmi les premières analyses du fascisme que Toscano réexpose – l’ouvrage se présente largement comme un commentaire critique de théories préexistantes consacrées à la nature du phénomène fasciste – une attention particulière méritent celles d’Ernst Bloch et de Georges Bataille : deux lectures contemporaines de l’essor des fascismes en Europe, et qui en rattachent la logique à une opération de captation-détournement des pulsions et des énergies révolutionnaires en quelque sorte réveillées par la Révolution d’octobre et par la perspective d’une révolution communiste mondiale – tant Bloch que Bataille évoluent d’ailleurs dans les courants Linkskommunisten –, mais que l’échec de cette perspective et la stabilisation des rapports sociaux dans l’entre-deux-guerres a laissées sans débouchés et sans orientation :

• 18 Alberto Toscano, Fascisme tardif, op. cit., p. 36.

Il s’agissait donc pour Bloch comme une « tromperie d’accomplissement » (…) tout en prenant au sérieux les désirs dont le fascisme se nourrissait. Cela impliquait d’exposer la façon dont le fascisme réactivait frauduleusement des passés inassouvis et des futurs irréalisés18.

D’une façon similaire :

• 19 Ibid., p. 38.

Bataille a analysé l’attrait de la structure psychologique du fascisme, de sa symbolique et de ses formes d’organisation ritualisées en insistant sur la manipulation opérée par le fascisme sur ce qu’il nommait l’hétérogénéité. Cette notion, centrale dans son anthropologie philosophique de la dépense improductive, désigne chez Bataille ce qui est irréductible à l’autoproduction systématique de l’ordre capitaliste19.

22Toutes ces analyses et leurs résultats ne sont pas récusés par Toscano ; mais, vue depuis l’esquisse finale de sa construction du « fascisme tardif », leur pertinence est sérieusement relativisée. Car sa lecture tend à accentuer surtout ce qui, dans le fascisme, est précisément homogène aux relations sociales et aux formes subjectives reproduites par le capitalisme – jusqu’à pouvoir parler d’une « suridentification » fasciste à l’égard de ces relations et de ces formes. Ce glissement est dans une certaine mesure une conséquence presque automatique de l’approche consistant à décentrer l’objet « fascisme » par rapport aux années 1920-1930 et aux paradigmes italien et allemand.

Autrement dit, dans une époque sans révolution, sans hétérogénéité authentique, le capital n’a aucun besoin de singer la révolution pour se soumettre le désir d’en finir avec sa logique immanente. Dès lors, le fascisme est libre, non pas de mettre en scène une posture révolutionnaire, au sens d’anti-capitaliste, mais de surjouer les formes normales de la reproduction capitaliste.

24Toutefois, les analyses de Bloch et de Bataille restent pertinentes en ce qui concerne la présence nécessaire dans le fascisme d’un « excédent libidinal » ; à ceci près, que le fascisme « classique » exploite une figure de cet « excédent » dont la racine est la perspective – plus ou moins frustrée, plus ou moins controuvée – d’en finir avec le système capitaliste, tandis que le fascisme tardif fixe cet excédent à ce que le capitalisme lui-même fait de la vie humaine, et travaille directement à partir de ce mélange d’exaltation et de dépression si caractéristique du profil subjectif de l’humanité suradaptée aux impératifs des rapports sociaux contemporains.

Ainsi, des analyses contemporaines des fascismes classiques peuvent être valorisées qui insistent sur l’enracinement du sujet fasciste dans la misère de la vie capitaliste :

• 22 Ibid., pp. 43-46.

Adorno cherchait lui aussi à théoriser cette intensification protofasciste et prétendument antisystème (…) qui relie le sentiment d’absence de puissance d’agir et le désarroi de l’individu humilié (…). Contre l’insistance de Bataille et de Bloch sur la capture déformante des énergies révolutionnaires et utopiques par le fascisme, Adorno décrit un mécanisme psychosocial qui dépend d’un rejet de tout ce qui supposerait une transcendance sociale ou psychique du statu quo22.

25Autrement dit, le fasciste n’agit pas au nom de l’hétérogène, mais de l’Identique, ce qui fait de lui une expression cohérente de la logique sociale capitaliste ordinaire – à ceci près, convient-il d’ajouter, que l’affirmation de l’Identique est vécue dans le fascisme comme un geste d’autoaffirmation et donc comme la condition pour participer de l’excédent libidinal qui fait défaut au système social capitaliste dans son fonctionnement ordinaire.

Le règne de la procédure

26Mais il y a une autre constellation d’analyses permettant d’établir un lien entre l’objet du livre de Toscano et celui qu’étudie l’ouvrage de Nishitani. Cette constellation est celle des analyses des fascismes « raciaux et coloniaux » :

• 23 Ibid., p. 61.

Bien avant que la violence nazie ne soit considérée comme au-delà de toute comparaison, des intellectuels radicaux noirs ont cherché à étendre la vision historique et politique de la gauche antifasciste en montrant que ce qui pouvait être perçu depuis un point de vue européen ou blanc comme une forme radicalement nouvelle d’idéologie et de violence se plaçait en réalité dans un continuum avec l’histoire de la spoliation coloniale et de l’esclavage racial23.

• 25 Ibid., pp. 65-66.

Les écrits et les correspondances d’Angela Y. Davis et de George Jackson ont généré une théorie du fascisme à partir de l’expérience vécue du lien violent entre l’État carcéral et le capitalisme racial (…). C’est devenu un lieu commun, dans les discussions sur le fascisme, de critiquer les années 1970 comme un moment de nadir cognitif, où le fascisme est passé du statut de catégorie d’analyse (…) à celui d’insulte politique passe-partout (…). Dans les paragraphes qui suivent, je veux faire le pari imprudent qu’il existe une vertu et une forme de perspicacité dans l’exagération apparente ou l’inflation du concept du fascisme dans le contexte de la radicalité25.

Ce que les savoirs militants des Nouvelles gauches révolutionnaires saisissent – et, si le travail du GRM a une pertinence, la perspicacité de ces courants ne se limite pas au problème du fascisme racial… – est l’immanence du fascisme au capitalisme ordinaire et à sa gestion « démocratique » :

• 26 Ibid., p. 67.

La nouvelle forme de fascisme américain que décrivent George Jackson et Angela Davis n’est pas un retour intempestif venu de l’espace extérieur de la violence coloniale ; il naît au cœur même de la démocratie libérale. Les prisons sont déjà pleines. Et la généralisation de la terreur carcérale racialisée dans la société en général (…) n’est pas un effet boomerang mais (…) la pénétration dans l’espace social du libéralisme réellement existant de modèles et de dispositifs inventés, perfectionnés et analysés entre des murs de béton et d’acier26.

28Ainsi, le détour par ces analyses du fascisme racial, tant colonial que libéral, nous conduit au pôle opposé par rapport à l’analyse du fascisme en tant que phénomène pseudo-révolutionnaire. Ce qui compte dans le fascisme, du moins du point de vue de l’activisme des années 1970, ce n’est pas le système des rites et des mythes incarnant un ailleurs que la société capitaliste rendrait impensable, mais un agencement impersonnel de pratiques de violence et d’humiliation quotidiennes :

• 27 Ibid., p. 71.

Le fascisme renvoie ici à une série de tactiques répressives, autant qu’à un processus politique et idéologique global, qui cible de manière différenciée des populations racisées et subalternes dont l’existence sociale même est perçu comme une menace – reposant sur la frontière poreuse entre le « criminel » et le « prisonnier politique »27.

C’est un fascisme qui ne vit que dans des pratiques anonymes, quotidiennes, routinières, s’appliquant aux contrôles d’identités, aux décisions de justice, aux interventions policières, aux actes administratifs… :

• 28 Ibid., pp. 72-73.

Il existe une sorte de fascisme de la vie quotidienne qui caractérise les interactions entre les personnes racisées et l’État et qui, tout en agissant en tant qu’infrastructure répressive de la démocratie libérale, continue de baigner dans l’héritage de la suprématie blanche. Il indique également la possibilité ou la tendance du fascisme naissant ou préventif à se généraliser à toute la population (…). Les analyses de Davis nous montrent la prison comme une enclave racialisée ou un laboratoire des stratégies et des tactiques fascistes (…) qui agissent comme des processus sociaux moléculaires28.

Un fascisme-procédure en somme, dont l’étude suppose davantage le regard d’une archéologie des strates anonymes de la vie sociale et des micro-opérations qui la structurent silencieusement que celui d’une histoire des idées et des doctrines.

29Mais ce fascisme-procédure ne rappelle-t-il pas en quelque sorte la liberté-procédure dont il est question dans l’ouvrage de Nishitani ? La « liberté américaine » aussi est, davantage qu’une idée, le résultat de procédures et de pratiques qui disparaissent dans l’évidence « naturalisée » de leurs effets ; elle aussi consiste moins dans une expérience intellectuelle ou spirituelle que dans une multiplicité diffuse, auto-référentielle et auto-immanente, d’actes, de gestes et de fonctions qui instituent en tant que réalité le régime de l’appropriation et de la propriété. Comme le capitalisme selon Weber n’a plus aucun besoin de l’éthique protestante pour fonctionner car il est devenu un univers mécanique indépassable, ni le fascisme ni l’« Amérique » n’ont plus aucun besoin des désirs révolutionnaires et millénaristes, ou de la recherche explicite des excédents libidinaux, qui ont déterminé leur essor : leur fonctionnement est désormais l’expression automatique de la reproduction à l’identique des rapports sociaux capitalistes à travers des actes de catégorisation, de formalisation, de gestion différentielle, transformant de la « matière brute » en objet de propriété, en source de profit, en ennemi de l’intérieur, en population racialisée…

« Liberté fasciste »

30Et pourtant, cette reproduction anonyme se faisant à même le bruit de fond de la vie sociale a toujours besoin de produire un excédent susceptible de devenir le pôle organisateur d’une subjectivité agissante. Dans le cas du fascisme « quotidien », immanent à l’ordre libéral, cet excédent a partie liée avec un moment du fascisme « classique » qui a été souvent négligé, et qui renvoie directement à l’analyse que fait Nishitani de l’espace normatif de l’« Amérique », à savoir l’« amour de la liberté ». Toscano montre efficacement la reprise d’un discours sur la « liberté » et même sur l’« auto-gouvernement » depuis les théoriciens du système social du Sud des États-Unis jusqu’aux positionnements ultra-libéraux du fascisme italien (dont la violence anti-socialiste et anti-syndicale a été soutenue par des libéraux classiques tels Luigi Einaudi et Benedetto Croce).

• 30 Alberto Toscano, Fascisme tardif, op. cit., p. 103.

De nombreux jeunes juristes nazis, dont certains étaient membres de la SS, remettaient complètement en doute la centralité de l’État dans le projet de l’impérialisme racial (…). Aux yeux des intellectuels cités par Chapoutot, l’État représentait une entrave contre-sélective à la « liberté allemande », perçue comme une sorte de spontanéité raciale capable de créer son propre droit ou sa propre loi immanente. Cette liberté devait guider la mise en œuvre de « performances » flexibles, inventives et orientées vers des objectifs précis, en vue desquels les officiers jouissaient d’une pleine liberté opérationnelle et d’une pleine autonomie dans le choix des moyens à mobiliser. La liberté allemande – vieux leitmotiv du nationalisme germanique, faisant écho à la « liberté des forêts » opposée aux lois arides, abstraites, impersonnelles (…) – apparaît ici comme le fruit d’un dépérissement de l’État sui generis30.

Il est peut-être utile de rappeler que le dépérissement de l’État est un concept marxiste, que l’on retrouve dans l’anti-étatisme de la Critique du programme de Gotha (1875), qui est revendiqué explicitement par Lénine dans L’État et la révolution (1917), et qui constitue le point de rapprochement maximal entre le marxisme et l’anarchisme classique des Bakounine et des Kropotkine.

32Si le non-État nazi et la « liberté allemande » représentent une version du dépérissement de l’État, alors une conclusion s’impose : le fascisme (classique ou tardif) ne cesse jamais d’incorporer et de reconfigurer des éléments de l’hétérogène-révolutionnaire et ce, même là où la suridentification avec les normes immanentes des relations capitalistes est maximale.

33Il ne faut pas négliger, du reste, que la critique de l’abstraction des lois n’est pas qu’un thème du nationalisme allemand, car, justement, elle est formulée par Marx dans la Critique du programme de Gotha, dont la cible polémique est précisément la tendance du mouvement ouvrier lassallien à se laisser hégémoniser par l’étatisme-nationalisme du Reich bismarckien. En outre, la critique de l’État et de l’abstraction juridique n’est pas sans lien avec le millénarisme et les projets d’une réalisation du Royaume de Dieu sur terre : non seulement les Puritains et les autres courants religieux radicaux voyageant vers le Nouveau Monde fuyaient l’oppression des États-nations séculaires, mais toute tendance millénariste enveloppe, plus ou moins explicitement une position antinomiste dont l’hostilité envers la Loi et les institutions formalisées est un moment essentiel.

C’est en tenant compte de ces éléments que l’on peut apprécier les remarques de Toscano, s’appuyant sur Chapoutot, autour de la profonde ambivalence de la « liberté » prônée par le nazisme :

• 31 Ibid., p. 105.

Dans le registre managérial promu par le non-État nazi, la « liberté allemande » était définie par le « principe de performance » (…). L’officier SS individuel jouissait d’une liberté d’initiative et d’une flexibilité maximales dans l’exercice de sa mission et la communauté du peuple était qualifiée de Leistungsgemeinschaft, « communauté de la performance »31.

Ainsi, le problème de l’excédent libidinal est explicitement posé :

• 32 Ibid., p. 106.

L’idée d’Arendt selon laquelle le totalitarisme – dans sa coercition logique et son anéantissement de l’espace rendant possible le mouvement et l’interaction humaines – est l’ennemi de la spontanéité et de la capacité à créer de « nouveaux commencements », envisagés comme la source même de toute liberté, se révèle finalement trop rassurante. Elle nous dispense de nous confronter à la spontanéité et à l’enthousiasme que le fascisme a su offrir à ses managers, ses militaires ou ses sbires32. 

Désirs et dérives

34Le noyau subjectif du phénomène fasciste est toujours le maniement d’un « excédent libidinal » permettant aux sujets de tenir dans le cadre de la « vie mutilée » capitaliste ; mais, tandis que le fascisme « classique » accomplit cette opération en indiquant comme lieu de cet excédent un simulacre du dépassement des rapports capitalistes, dans le fascisme « tardif », c’est la vie mutilée elle-même qui devient immédiatement porteuse de l’excédent libidinal. En ce sens, le fascisme « tardif » est homogène à la logique du capitalisme néolibéral mise en évidence par Mark Fisher, et consistant à faire du capitalisme pleinement déployé et débridé l’image désirable de la véritable révolution, de la « vraie vie » révolutionnaire.

• 35 Ibid., pp. 34-35.

Une figure très controversée qui a formulé une sorte (…) d’accélérationisme capitaliste (…). L’œuvre de Nick Land c’est cette poétisation très intense de la puissance du capital. Il est intéressant qu’elle ait été produite dans les années 1990, en plein triomphe du capitalisme, à la suite de l’effondrement du système soviétique35.

• 37 Ibid., pp. 29-30.

Le monde communiste, tout comme IBM, et le monde des grandes entreprises capitalistes hégémoniques à cette époque, est ennuyeux et morne, et c’est là l’objection soulevée contre lui ! Le nouveau capitalisme, lui, ne sera pas comme ça. Le nouveau monde capitaliste sera axé sur le désir, d’une manière qui échappe totalement au monde communiste37.

36Par les références faites à Nick Land, qui est une source majeure des idéologues techno-libertariens au sein du mouvement MAGA, et aux mythologies hégémoniques de la Tech, les analyses de Fisher, qui datent de 2016, parlent déjà de notre présent et de la cristallisation de ces éléments dans la figure du fascisme tardif étudié par Alberto Toscano.

37Mais ces explorations de l’économie pulsionnelle de notre présent renvoient, d’une manière moins évidente, aussi aux questions soulevées par l’ouvrage de Nishitani. Car l’image d’un capitalisme du désir et de la jouissance est indissociable de la force libidinale exercée, dans les années 1980-1990 et au-delà, par la Liberté propre à l’« Amérique » - une liberté qui, toutefois, tend inéluctablement à se transformer en appropriation du monde par un réseau de calculs, de procédures et de règles. Le renversement du désir d’une nouvelle vie, d’une liberté spirituelle, en « règne animal de l’Esprit » gouverné par les principes de prestation et de rentabilité résonne dans le renversement du refus marcusien de la vie mutilée en apologie d’un capitalisme technocratique et social-darwiniste.

39C’est une intuition de Gilles Deleuze qui suggère que la scène originaire de la liberté américaine est habitée par un désir que l’on retrouve aussi au cœur de l’espérance communiste telle qu’elle s’est manifestée au XXe siècle. En commentant Bartleby de Melville, dont le personnage éponyme est vu comme « l’homme sans références, sans possessions, sans propriétés, sans particularités », Deleuze affirme :

• 39 Gilles Deleuze, Critique et clinique, Paris, Minuit, 1993, p. 96.

C’est tout le XIXe siècle qui sera traversé par cette recherche de l’homme sans nom, régicide et parricide, Ulysse des temps modernes (« je suis Personne ») (…) : l’homme écrasé et mécanisé des grandes métropoles, mais dont on attend, peut-être, qu’il en sorte l’Homme de l’avenir ou d’un nouveau monde. Et dans un même messianisme on l’aperçoit tantôt du côté du Prolétaire tantôt du côté de l’Américain39.

Conclusions

40Cette recherche d’un « nouveau ciel » et d’une « nouvelle terre » précède largement le XIXe siècle : elle est le noyau incandescent des millénarismes médiévaux et modernes, et habite aussi bien l’Anabaptisme que le Puritanisme. Il importe néanmoins de souligner les traits que rappelle Deleuze. L’Homme nouveau, l’habitant de la Nouvelle Jérusalem, est l’Homme dépourvu de propriété et de possession, livré au vide par sa chute en dehors de la Loi (il est « régicide et parricide »).

41Comment, de ces prémisses, une dynamique d’appropriation totale a-t-elle pu surgir, en aboutissant à la reconstitution du pouvoir sous sa forme la plus obscène – non pas celle de la légitimité légale, royale et paternelle, mais celle de l’arbitraire et de la procédure aveugle ? Comment le désir, ou le fantasme, de l’accouchement d’une nouvelle humanité par-delà la Loi et la Possession a-t-il pu accoucher d’une Loi de la Possession enserrant les hommes dans une carapace, qui, d’être dépourvue de souverain visible, n’a de cesse d’en engendrer les ersatz les plus violents et grotesques ? Il est peut-être utile de rappeler que cette question se pose aussi à propos du devenir de l’Homme nouveau prolétarien dans la figure du stalinisme.

42Il importe aussi de se demander si un devenir différent aurait pu être envisageable à partir de ces mêmes prémisses – car la figure ultime de l’archéologie est l’exploration des virtualités non réalisées de l’histoire, la libération de cette dernière de l’absolutisme de « ce qui s’est réellement passé ».

43Un poète italien, Giovanni Giudici – socialiste chrétien, militant de la Nuova Sinistra italienne et lecteur attentif de Frantz Fanon – a commenté en 1994 un texte de Robert Frost, un auteur qu’il a aussi longuement traduit et médité. Ce texte de 1941, The Gift outright - « Le Don total » ou « Le Don jusqu’au bout » - se présente comme un raccourci vertigineux de l’epos de la découverte du Nouveau monde. Or Frost insiste sur le fait que les « colons » européens restent sous l’emprise du vieux monde, de leur passé, et c’est pour cette raison qu’il restent des « colons », incapables de créer un nouveau rapport avec une nouvelle terre, un rapport différent de la prise de possession, dans lequel l’Homme nouveau et la Nouvelle terre pourraient se coappartenir.

45Nishitani semble privilégier une généalogie centrée sur le Puritanisme, mais, on l’a vu, il ne parvient pas à articuler tous les enjeux théologico-politiques qui innervent la quête du nouveau monde. En particulier, il tend à sous-estimer ce qui, dans le Puritanisme (et dans tous les courants chrétiens radicaux) fait obstacle à une anthropologie fondée sur l’individualisme propriétaire.

46Le poème dit : « But we were England’s, still colonials,/Possessing what we still were unpossessed by,/Possessed by what we now no more possessed./Something we were withholding made us weak/Until we found out that it was ourselves/We were withholding from our land of living,/And forthwith found salvation in surrender », ce que l’on peut traduire comme suit : « Mais nous étions d’Angleterre, toujours colons/Possédant ce dont nous n’étions toujours pas possédés./Quelque chose que nous retenions-omettions [whitholding] nous rendait faibles/Jusqu’au moment où nous découvrîmes que c’était nous-mêmes/Nous privions de nous-mêmes [whitholding] la terre qui nous donnait la vie/Et dès lors nous trouvâmes le salut en nous rendant [in surrender] ».

Giudici insiste à juste titre sur la dialectique entre to whithold – qu’il traduit par « negare », en Italien « nier », « dénier », « refuser » - et to surrender :

• 41 Giovanni Giudici, « Il dono totale », in La vita in prosa. Scritti biografici, letterari, politici, (...)

Avant de signifier « se rendre », ce verbe veut dire (…) « renoncer » à un droit ou à une revendication ou éventuellement à un héritage, « céder » un territoire ou un patrimoine, « livrer » ses armes voire sa propre personne à quelque chose ou à quelqu’un que nous avons vu jusque-là comme étranger ou comme ennemi et qui, dorénavant, à cause précisément de notre reddition, nous devons reconnaître comme égal41.

47To surrender est donc un acte de dépossession et d’abandon par lequel, du moins dans le poème, une tout autre « Amérique » que celle décrite par Nishitani est fondée : un Nouveau monde réellement au-delà des pulsions de possession, de prestation et de maîtrise – et en ce sens, une idée de liberté encore plus radicale et vertigineuse, car ce qui est en jeu ici est la liberté à l’égard de soi-même et des gestes du propriétaire et du maître.

48Car l’acte de « se rendre » à la terre qu’on habitera consiste à « faire le vide », certes – non pas toutefois le vide autour de soi pour ensuite remplir un monde ravagé de procédures qui transforment les êtres et les choses en marchandises et en esclaves ; mais « faire le vide en soi-même » selon l’interprétation de la Croix par l’Apôtre Paul. C’est cette interprétation que Giudici rappelle et associe à une célèbre figure hégélienne, celle du Maître et de l’Esclave, que les traducteurs italiens, plus fidèles aux termes allemands Herr und Knecht, traduisent par « Serf et Seigneur », Servo e Signore, rendant possible le rapprochement entre les noms divins – celui de Jésus en tant que « Serviteur » et de Dieu-le-Père en tant que « Seigneur » :

• 42 Ibidem.

Chacun pourra reconnaître dans ces considérations un écho, certes balbutiant, du trop célèbre quatrième chapitre de la Phénoménologie de l’esprit, qui reprend le mystère de l’Incarnation du Christ : le modèle du Serf qui doit soumettre le Seigneur car ce n’est que par ce dernier qu’il pourra être reconnu comme son égal est le miroir de ce Dieu qui (…) ne peut que faire don de soi en assumant dans la personne de son propre Fils la nature de l’homme et en « livrant » ou en abdiquant, à travers la mort de Jésus sur la croix, le privilège de sa propre immortalité42.