4En nous tournant vers l’autre bout du parcours d’Althusser, il est également pertinent d’étudier la question de la pratique politique par le biais des textes marqués par les débats autour du 22^e congrès du Parti communiste français. Dans ces écrits où il essaye de penser la crise du marxisme, Althusser revient sur la question qui constituait déjà l’enjeu principal de ses réflexions des années 1960 sur le rapport entre structure et conjoncture – à savoir celle des rapports entre modes de production et du rôle de la politique dans les processus de transformation sociale – en mettant au premier plan la notion de dictature du prolétariat et en abordant par ce biais la question du communisme de façon plus explicite qu’auparavant. On sait qu’Althusser a toujours veillé à ne pas se lancer dans des spéculations sur ce que pourrait être la société communiste à venir, sans doute pour esquiver ces formes d’utopie qui pouvaient entraver « l’analyse concrète de la situation concrète » en conduisant les mouvements politiques à se refermer sur eux-mêmes dans la croyance à un idéal. Il s’est limité tout au plus à parler d’« îlots de communisme » supposément déjà présents dans les interstices de notre société. Il nous semble néanmoins que quelque chose comme une idée du communisme est à l’œuvre dans sa pensée lorsqu’il s’efforce de réfléchir, de manière plus explicite qu’auparavant, à la pratique politique communiste (mais aussi à la pratique du philosophe matérialiste). Lorsqu’il différencie radicalement la gestion de l’État « bourgeois » et des pays du socialisme réel de la dictature du prolétariat, il pense celle-ci « du point de vue du communisme » ou à la lumière d’une « stratégie du communisme » rendant impossible toute réduction de la politique à un mode de gouvernement et l’orientant vers la constitution d’un nouveau pouvoir collectif. Cette réflexion conduit alors Althusser à mettre en chantier une analyse de la forme-parti elle-même en étudiant son rapport à l’État ainsi qu’à d’autres formes possibles d’organisation de la politique. À partir de là, il est donc possible d’appréhender l’idée du communisme à l’œuvre à cette époque dans les analyses althussériennes en tant que clé pour accéder à sa conception de la politique et d’évaluer les effets qu’une telle idée produit sur sa conception du matérialisme historique et de l’intervention en conjoncture.

5S’efforcer de cerner la conception de la pratique politique formulée par Althusser ainsi que son idée de l’intervention en conjoncture conduit à retrouver, parmi les auteurs qu’il affectionne, un penseur dont la priorité semble évidente : Machiavel. C’est d’abord en tant que son geste politico-théorique entre en résonance avec ceux de Lénine et, de manière plus ambigüe, de Gramsci qu’Althusser rencontre le penseur florentin. En effet, la critique du déterminisme du sens de l’histoire à travers une pensée de la traversée politique d’une conjoncture toujours déjà surdéterminée constitue le côté léniniste et plus encore machiavélien des analyses d’Althusser. D’autre part, alors qu’il analyse dans les années 1970 les « impensés » du marxisme révélés par la mise en crise de celui-ci et réfléchit sur la spécificité de la politique que la théorie marxiste aurait en quelque sorte manquée malgré les tentatives de Lénine et Gramsci, Althusser se tourne à nouveau vers Machiavel. Il en fait alors le penseur par excellence du commencement absolu et, en se penchant sur l’action du Prince nouveau dont l’objectif est de révolutionner l’ancienne société afin d’instaurer un État nouveau, il paraît réfléchir sur la singularité de l’appareil répressif et des appareils idéologiques institués pendant la période révolutionnaire, c’est-à-dire pendant ce que la tradition marxiste nommait la « dictature du prolétariat ». La figure de Machiavel, constamment travaillée par Althusser des années 1960 aux années 1980, constitue ainsi un lieu privilégié pour analyser le rapport entre politique, intervention intellectuelle et théorie de l’histoire.

6La question de la pratique politique se rattache nécessairement chez Althusser à celle de l’idéologie, en raison des formes subjectives spécifiques qu’elle infère. L’un des problèmes névralgiques d’Althusser est alors de penser la différence radicale qui sépare les formes subjectives propres à une politique communiste de celles propres à d’autres formes de politique. Pour le dire autrement, il s’agit pour Althusser d’interroger les formes d’engagement de ce qu’il appelle le « sujet-militant », ce qui revient à poser la question à l’apparence surannée de l’idéologie prolétarienne.

10Une fois le modèle éducatif « des Lumières » récusé, Spinoza met en avant deux voies pour libérer les individus des mécanismes de l’imagination qui les enchaînent dans la passivité et les passions tristes : d’une part, la solution que l’on pourrait qualifier de « maximale » décrite dans la cinquième partie de l’Éthique – celle de la transmutation éthique du sage par le biais du processus de connaissance –, d’autre part, la solution minimale que le Traité théologico-politique réserve aux « ignorants » : celle de la bonne religion, débarrassée le plus possible des superstitions plongeant les masses dans les passions tristes, qui fonctionne davantage à l’espoir et à l’amour qu’à la crainte. Dans une perspective marxiste, ces solutions n’en sont pas : en effet la première est réservée exclusivement à ceux qui connaissent le monde par les causes et la seconde implique l’obéissance de la multitude. Pourtant, son refus « spinoziste » d’un modèle trop simple d’éducation « populaire » semble parfois mener Althusser à reconduire ces deux solutions. Il a en effet tendance, dans Pour Marx et Lire le Capital, à considérer que seule la science (marxiste) permet d’entrer dans un rapport critique à l’idéologie. Ainsi, dans la mesure où elles n’ont ni le temps ni l’occasion d’entreprendre un procès de connaissance scientifique, la meilleure solution pour les masses – tout comme c’était le cas pour les « ignorants » du TTP condamnés à se soumettre à une bonne religion –, est d’obéir à un parti plus « rationnel » guidé non plus par des principes idéologiques mais par une théorie marxiste sans cesse remise en question par des philosophes s’efforçant de comprendre théoriquement les problèmes qui se posent dans la conjoncture. Dans ce cas, l’orientation par un parti « éclairé » sert, d’une certaine façon, de pis-aller à l’impossible prise de conscience. Il nous semble néanmoins qu’Althusser ne se contente pas de « combiner » ces deux voies et s’efforce de penser les moyens à mettre en place afin que les masses, sortant peu à peu de la passivité dans laquelle les maintient l’idéologie, deviennent progressivement actives et critiques.

12L’autre idée que développe Althusser pour éviter d’être contraint, suite au refus d’une éducation populaire fonctionnant sur le modèle des Lumières, de défendre l’obéissance nécessaire des masses est celle de l’idéologisation de la science, qui aboutira à la théorie de la double inscription dans la topique. Althusser soutient en effet, dans « Le marxisme aujourd’hui » (1978), que pour être efficace une idée doit être inscrite à la fois dans le lieu de la théorie et dans celui de l’idéologie. Dans les « Notes sur les AIE » (1976), il considère que l’idéologie du parti révolutionnaire est fondée sur des connaissances objectives fournies par la théorie marxiste. Cette idéologie « critique et révolutionnaire » qui a ses propres rituels, pratiques et effets-sujets est porteuse de « valeurs » tout autres que celles de l’idéologie bourgeoise. Reste à savoir, comment faire pour que ces nouveaux rituels ne se contentent pas de produire simplement d’autres comportements, habitudes mentales et identifications, mais rendent également possible le déclenchement d’une certaine activité donnant lieu à un rapport critique à ces nouveaux comportements, identifications, etc. Une idéologie ne semble pouvoir être « critique et révolutionnaire » qu’à condition de mettre en place, au sein de cet appareil idéologique particulier qu’est le parti révolutionnaire, des pratiques – éventuellement proches de celle décrite par Althusser dans son texte sur le théâtre – intervenant sur l’inconscient du sujet-militant pour engendrer en lui un « devenir actif ». Ce pan de la réflexion althussérienne conduit à s’interroger sur la possibilité d’instaurer une interpellation qui se décentre au moment même où elle est lancée pour produire, presque en même temps qu’une identification, une certaine dés-identification.

13On peut par ailleurs se demander à quel point cette idéologie en elle-même « critique et révolutionnaire » parvient à se distancier de la solution de la « bonne obéissance ». Là où Althusser semble le plus s’éloigner de ce modèle, c’est peut-être lorsque, dans « Le marxisme aujourd’hui », il fait de l’existence d’organisations de masse ne reproduisant pas la division bourgeoise entre dirigeants et exécutants la condition de la mise en place de « véritables formes idéologiques de masse ». C’est alors ici que le croisement de la réflexion sur l’idéologie et de l’analyse de la pratique politique est à son comble. Dès les notes de 1976, Althusser traitait du danger toujours présent pour le parti de se laisser « prendre au jeu » des formes de domination bourgeoise qu’il est contraint d’emprunter. C’est à cette époque qu’il commence à réfléchir sur la double exigence historiquement contradictoire dans laquelle le parti de la classe ouvrière se trouve pris : d’une part, employer certains moyens « empruntés » à la bourgeoisie afin de durer – se donner un appareil – et, d’autre part, anticiper le dépérissement de l’État. La réflexion sur l’idéologisation de la science se couple alors d’une analyse des formes organisationnelles qui s’interroge sur le risque prégnant, pour le parti, de devenir un appareil idéologique d’État, et pour le sujet-militant, un pur effet étatique. Ainsi, l’interpellation qui se décentre au moment même où elle est lancée pourrait également être un moyen pour le parti de se détourner de lui-même, ou du moins des tendances vers lesquelles le menait l’usage de certaines formes ou moyens bourgeois – mouvement qui s’inscrit dans ce qu’Althusser appelait la « stratégie du communisme ».

14Que son rôle soit de rendre la théorie du parti plus scientifique ou d’idéologiser la science marxiste, l’intellectuel joue donc toujours un rôle dans l’organisation de la lutte de classe prolétarienne. Et c’est en grande partie à cause de l’importance accordée à l’intervention intellectuelle, qu’il a été tant de fois reproché à Althusser de rendre les masses dépendantes des intellectuels, incapables de se libérer par elles-mêmes, ou encore de les condamner à passer d’une obéissance à l’autre. Si Althusser a tenu toute sa vie à la référence à la science, c’est parce qu’il n’a jamais renoncé à l’idée de l’orientation de la lutte des masses. La référence à la différence science/idéologie conçue sur le modèle de la distinction spinoziste raison/imagination s’insère en effet dans une opération intellectuelle visant à énoncer une double exigence : celle de l’orientation de la lutte et de l’inscription de ses effets dans la durée. C’est donc par « fidélité » à une certaine orientation marxiste qu’Althusser choisit de conserver la référence à la science, et il pourrait être intéressant de se demander à quel point l’idée d’une philosophie pensée sur le modèle de l’analyste vers laquelle tend de plus en plus Althusser permettrait de bousculer la division impliquée par la figure de la science.

15Il est remarquable que tous les textes de ce numéro qui tentent de réévaluer la théorie althussérienne de l’idéologie et de l’intervention intellectuelle aient développé une certaine réflexion sur le spinozisme d’Althusser, que ce soit, comme celui de Warren Montag, afin d’identifier une tension à l’œuvre dans la conception althussérienne de l’idéologie qu’il s’agit d’infléchir dans un sens véritablement matérialiste, ou, comme celui de Yoshihiko Ichida – revenant à des inédits dans lesquels Althusser lit le « Spinoza éthique » dont il parle si peu à l’accoutumé –, afin de relever son intérêt pour le caractère graduel du passage du premier au deuxième genre et de rendre ainsi moins rigides les frontières entre imagination et raison et simultanément celles entre folie et raison, ou encore comme ceux de Jean Matthys et d’Eva Mancuso, afin de repenser les rapports entre science et idéologie et de reconsidérer la question de l’intervention intellectuelle tout en s’efforçant d’esquisser, en même temps qu’un autre spinozisme althussérien qui évite à la fois l’écueil de l’élitisme et celui de l’obéissance, un autre modèle de transmission qui refuse tout idéal de maîtrise et tend à concevoir l’intervention intellectuelle davantage sur le modèle de l’intervention analytique.

17Si cet article s’efforce de montrer que cette dynamique, en tant qu’elle tend à impliquer tout individu, est capable d’émanciper les masses de l’idéologie, le texte d’Eva Mancuso tente de retrouver cette pratique théorique collective au sein des groupes althussériens composés uniquement d’intellectuels. Dans « L’indication comme concept. La logique des “groupes althussériens” (1965-1968) », elle s’efforce avant tout de comprendre comment la notion d’indication, qui joue un rôle clé dans la théorie spinoziste du passage du premier au second genre de connaissance, travaille implicitement la réflexion althussérienne sur les rapports entre science et idéologie. Elle s’appuie ensuite sur la théorisation du concept d’indication esquissée en quelque sorte dans Pour Marx afin de montrer qu’Althusser s’est efforcé de conceptualiser et de pratiquer une modalité de transmission du savoir pensée comme une pratique collective de la philosophie ; comme une structure de recherche en commun. Cet article esquisse d’autre part une confrontation entre le spinozisme d’Althusser et celui de Deleuze (qui a souligné l’importance de la question du devenir actif) – a priori radicalement opposés – fondée sur le pari que la notion d’indication, importante pour ces deux lecteurs de Spinoza, permet de les faire dialoguer.

18L’article de Warren Montag, « Discourse and Decree : Spinoza, Althusser and Pêcheux », aborde également la question de l’idéologie depuis Spinoza, en insistant moins cependant sur son rapport avec la science que sur sa fonction d’assujettissement. C’est alors la célèbre théorie des appareils idéologiques d’État qui est remise en chantier à travers l’identification des décalages entre les formulations canoniques de l’article de 1970 « Idéologie et appareils idéologiques d’État » et celles plus provisionnelles des « Trois notes sur une théorie des discours » de 1966, où la théorie de l’idéologie est comprise comme une pièce d’une plus large théorie des discours. La reprise de la notion de discours permet à Montag de dresser un parallèle entre la conception de l’idéologie d’Althusser et celles qu’on peut retrouver chez Spinoza à partir de son idée de décret et chez Michel Pêcheux à partir de sa propre théorie du discours. Cela mène Montag à identifier une tension à l’œuvre dans la conception althussérienne de l’idéologie qu’il s’agit d’infléchir dans un sens véritablement matérialiste afin de pouvoir saisir l’efficacité de l’idéologie dans tous ses aspects et de pouvoir ainsi se donner les moyens de la transformer.

19« Histoire et politique. Conjonction en partage originaire chez Althusser (1962-1967) », de Yoshihiko Ichida permet de dresser un pont entre la question de l’idéologie et celle de la conjoncture. En s’appuyant sur un grand nombre de textes inédits, il propose une perspective saisissante sur la période « théoriciste » de la pensée d’Althusser en analysant le rapport entre structure et conjoncture à travers l’introduction d’un couple conceptuel qui le traverse sans le recouper, à savoir le couple conjonction-partage originaire. L’article met d’abord en avant la centralité du problème de la conjonction en tant que problème proprement politique en étudiant des textes althussériens de 1967 où il est question de penser la résolution de la crise sino-soviétique en passant par le problème de la conjonction entre théorie et pratique. Ichida propose ensuite de reconstruire l’histoire de la notion de conjonction en dressant deux parallèles : le premier entre le cours d’Althusser sur Machiavel de 1962 et son Montesquieu (1959) ; le deuxième entre son cours sur Foucault et ses notes de travail sur Spinoza – écrits tous les deux en 1962-63. Il peut alors montrer que la question de la conjonction ne peut être pensée qu’à partir de la notion de partage originaire en tant qu’elle désigne le lieu de l’articulation et de la séparation de l’histoire et de la politique.

20Dans « Accumulation primitive et dictature du prolétariat. Étude sur la conception althussérienne de l’histoire et de la politique », Fabio Bruschi analyse les rapports entre le travail d’Althusser sur la théorie de l’accumulation primitive en tant qu’exemple paradigmatique de matérialisme aléatoire et les débats des années 1970 autour de la question de la dictature du prolétariat. Cela lui permet de revenir sur le concept de transition de manière à étudier comment ce concept est transformé par Althusser afin de le détacher de toute philosophie eschatologique ou téléologique de l’histoire et de le mettre au service d’une pensée de l’action politique en tant qu’elle est prise dans une lutte de tendances à la fois actuelles et incompatibles dans une même conjoncture et en tant qu’elle dépend ultimement de la contingence d’une rencontre. C’est alors le rapport entre structure et conjoncture qui est étudié à de nouveaux frais afin de montrer que, loin de vouloir construire une nouvelle ontologie ou de se renfermer dans l’attente du surgissement d’un événement miraculeux, la pensée althussérienne des années 1980 continue d’être avant tout une pensée de et pour la pratique politique.

21« Sur le vide d’une rencontre : Althusser lecteur de Machiavel » de Filippo Del Lucchese traite de la rencontre éminemment « politique » entre Althusser et Machiavel en en retraçant les différents moments. En se concentrant surtout sur le cours de 62 et sur l’ouvrage « Machiavel et nous », qu’Althusser écrit en 1972 et retravaille jusqu’à la fin de sa vie, Del Lucchese soutient que c’est seulement dans les écrits sur le matérialisme aléatoire que l’interprétation althussérienne devient véritablement explosive. En relevant les ambiguïtés qui se dégagent de cette rencontre, il est alors possible de distinguer les différentes lectures de la politique du Machiavel d’Althusser en tant qu’elles tendent à faire du Prince le levier du dépassement du conflit social ou une partie prenante de ce conflit.

22Cette première partie du dossier se termine avec deux entretiens. Dans le premier, Vittorio Morfino et Maria Turchetto reviennent sur les vingt premières années d’existence de l’Associazione « Louis Althusser », qui a rendu possible la renaissance et la persistance des études althussériennes en Italie grâce à la publication de nombreuses traductions et études monographiques et collectives sur Althusser et ses collaborateurs, mais aussi plus largement sur des questions d’épistémologie. Le deuxième entretien constitue la première partie d’une longue conversation que nous avons eue avec Etienne Balibar et Yves Duroux au sujet d’Althusser et où nous avons traité des différentes problématiques annoncées dans cet éditorial. En raison de sa longueur, la deuxième partie de la conversation sera publiée dans la deuxième partie du dossier consacré à Althusser, dans le huitième Cahier du GRM, où paraîtront également des articles de G. M. Goshgarian, Peter Thomas, Jessica Borotto, Fabrizio Carlino et Hervé Oulc’hen.