1Avec cette phrase qui ouvre une de leurs brochures, les fondatrices de Korrigwyn s’adressent à toutes les lesbiennes qui pourraient les soutenir pour concrétiser une utopie qu’elles sont nombreuses à partager : faire vivre une terre exclusivement lesbienne. Loin de se cantonner au domaine du rêve, l’acte de fonder un tel lieu est résolument contestataire : c’est la revendication d’une terre à soi dans un monde où « l’espace public est le lieu de l’hétérosexualité obligatoire » (Eribon, 2012 [1999], 161).

2L’un des points de départ de ce travail autour de Korrigwyn réside dans la persistance de ce que Cy Lecerf Maulpoix qualifie de « mythologie » des mémoires LGBTQIA+ (Lecerf Maulpoix, 2022, 101), répandue par une littérature hybride entre fiction et auto-ethnographie. La fuite vers la ville y est idéalisée comme seul refuge permettant l’émancipation et la réalisation de la subjectivité de celles et ceux qui se trouvent exclu·e·s de l’« hétérosexualité obligatoire » (Rich, 1981). Ce concept, théorisé en 1980 par Adrienne Rich, consiste à comprendre l’hétérosexualité non comme une préférence sexuelle, mais comme une « institution politique » du patriarcat et du capitalisme, qui contraint et exploite les femmes, et qui est « répandu par la propagande et maintenu par la force » (Rich, 1981, 15-43).

3Dans le « récit fondateur » (Eribon, 2012 [1999], 39) de l’homosexuel·le ayant connu l’isolement rural, la ville devient bien souvent synonyme de liberté et d’éloignement de cette « hétérosexualité obligatoire » (Rich, 1981). Par opposition, le retour à la « petite ville natale » constitue une restriction insupportable, la « menace d’une vie tronquée » (Lecerf Maulpoix, 2022). Comme le souligne Marianne Blidon, ces récits construisent « un lieu commun qui renforce et accrédite l’idée plus générale d’un lien “consubstantiel” entre un espace et la possibilité – ou la non possibilité – de vivre ouvertement son homosexualité » (Blidon, 2008, 1).

4Face à cette « mythologie » (Lecerf Maulpoix, 2022, 101) de la grande ville comme unique espace de libération homosexuelle, il semble d’autant plus fondamental de chercher à esquisser l’histoire des sociabilités lesbiennes rurales. Où sont les lesbiennes à la campagne ? Comment se retrouvent-elles ? De quels moyens disposent-elles pour échapper, ne serait-ce que temporairement, à l’« hétérosexualité obligatoire » (Rich, 1981) ?

Sur les traces de Korrigwyn : perspectives historiographiques et méthodologie

8La démarche que j’adopte pour appréhender l’histoire des sociabilités lesbiennes dans la campagne française s’inscrit dans la lignée de « l’intérêt renouvelé pour l’histoire orale » (Bouvard et al., 2023, 33) dont font preuve de nombreux·ses chercheur·euse·s sur les questions LGBTQIA+ ces dernières années. En particulier, je pense aux travaux réunis en 2023 par Hugo Bouvard, Ilana Eloit et Mathias Quéré dans Lesbiennes, pédés, arrêtons de raser les murs. Cet ouvrage interdisciplinaire sur les luttes des mouvements homosexuels des années 1970 à 1990 représente une source d’inspiration fondamentale en matière de pluralité des sources utilisées, mais aussi de prises de position pour valoriser l’histoire lesbienne et « sortir du tropisme parisien » (Bouvard et al., 2023, 18).

9Plus largement, une longue tradition d’utilisation des témoignages oraux caractérise le champ de l’histoire des femmes. Comme le souligne Christine Labrie, le potentiel de l’histoire orale « pour accroître la compréhension de la vie quotidienne des femmes a déjà été attesté par de nombreuses historiennes des femmes qui en ont fait un usage fertile » (Labrie, 2016, 149). Plus que de combler des lacunes dans les sources traditionnelles, cette méthode permet en effet de « (re)donner de l’importance aux actrices de l’histoire », et d’en faire des sujets et non des objets de la recherche, dans une perspective féministe (Labrie, 2016, 149).

11Prétendre à une neutralité totale quant à l’histoire de Korrigwyn serait incohérent, le choix de ce sujet étant particulièrement personnel. En effet, ce travail vise à retracer l’histoire d’une terre lesbienne ayant existé quelques années avant ma naissance, tout près de là où j’ai grandi. Matériellement, cela m’a permis de me rendre chez d’anciennes membres de Korrigwyn qui vivent toujours dans le Morbihan, dont certaines m’ont accueillie à plusieurs reprises. Il s’agit par conséquent d’une expérience emplie de subjectivité, à laquelle s’ajoute toute l’intériorité que les femmes interrogées insufflent dans leur façon de se raconter. Naviguer un tel terrain a de ce fait imposé un recul critique afin de produire une histoire qui considère les émotions des actrices, sans pour autant se laisser envahir par elles.

12Comme le souligne Michelle Zancarini-Fournel à propos de la recherche de Colette Pipon sur le Mouvement de libération des femmes (MLF), faire l’histoire de féministes revient à travailler « sous le regard d’actrices très vigilantes sur l’écriture de leur propre histoire militante » (Pipon, 2013, 11). En outre, enquêter sur un groupe de femmes qui ont fait communauté ensemble il y a une trentaine d’années, et se sont parfois perdues de vue, provoque la résurgence d’émotions. Nostalgies et vieilles rancœurs marquent les entretiens, particulièrement sur des thématiques comme le niveau d’investissement de chacune dans la terre, la gestion de l’argent, les conflits entre habitantes et la clôture de la communauté.

13Un tel contexte impose des précautions lors de l’enquête : les femmes dont les noms apparaissent sur ces documents, comme celles qui ont été interrogées, sont toutes pseudonymisées dans ce récit. Ce choix est rappelé par l’ajout d’un astérisque après chaque première mention d’un pseudonyme, et représente en premier lieu un accord éthique permettant d’instaurer un climat de confiance lors de l’entretien.

14D’autre part, pour ce qui est du contexte historique, les sept lesbiennes qui témoignent dans le cadre de cette enquête grandissent dans une France ou une Allemagne de l’Ouest marquées par la guerre froide. Le contexte politique des années 1970 et 1980 est notamment celui de la course à l’armement nucléaire et de la publication en 1972 du Rapport Meadows par le club de Rome, première étude à alerter sur les dangers de la croissance économique et démographique (Hache, 2016, 14). En parallèle, les années 1970 voient naître une deuxième vague féministe, qui s’engage dans la lutte pour l’accès à l’avortement, le droit des femmes à disposer librement de leur corps, la dénonciation des violences quotidiennes qu’elles subissent, et notamment du viol conjugal (Pipon, 2013, 53).

15À la croisée de ce féminisme et des luttes pacifistes et antinucléaires, particulièrement investies par les femmes, un mouvement écoféministe se développe dans les années 1970 et 1980. Le terme apparaît en 1974 sous la plume de la militante française Françoise d’Eaubonne pour désigner « la redécouverte de l’histoire de la destruction croisée, au cours de la modernité, des femmes et de la nature » (Hache, 2016, 15). C’est à l’occasion de l’occupation de bases militaires aux États-Unis et en Europe de l’Ouest contre le déploiement des missiles nucléaires Pershing II et Cruise que de nombreuses femmes réalisent qu’elles préfèrent lutter entre elles, sans hommes, et qu’un lien « existe entre le fait de prendre soin les un·e·s des autres et de prendre soin de la planète » (Cook et Kirk, 2016, 80).

16Simultanément, de nombreuses terres de femmes (women’s lands) voient le jour aux États-Unis, particulièrement dans l’Oregon (Flamant, 2023, 13). S’inscrivant dans un mouvement contestataire de « retour à la terre » (back to the land), « dont elles constituent la version féministe lesbienne séparatiste », elles font sécession sur « des espaces vierges non pas de toute vie ou de toute histoire, mais d’hommes » (Hache, 2016, 52). Fondées pour la plupart au milieu des années 1970, une vingtaine de ces terres de femmes sont recensées au début des années 1980, et certaines perdurent aujourd’hui. « Bien qu’isolées dans leurs retraites », ces femmes s’efforcent d’accueillir de nombreuses voyageuses et sont très prolifiques en écrits et documents iconographiques afin d’encourager d’autres femmes à les rejoindre (Flamant, 2023, 19).

17Pour autant, la recherche ne s’intéresse que depuis très récemment à ces expériences de « retours à la terre » sous forme de communautés féministes et lesbiennes. Ce sont Françoise Flamant et Heather Jo Burmeister (2013) qui les premières s’intéressent avec un œil sociologique et historique aux utopies lesbiennes en Oregon, suivies par des chercheuses comme Keridwen Luis avec Herlands (2018) et Catriona Sandilands (2002), cette dernière reliant ces expériences à la notion d’écologie queer. Si les membres du WomanShare Collective, terre de femmes fondée en 1974 en Oregon, publient Country Lesbians en 1976 (2024 [1976]) afin de faire part de leur histoire, l’ouvrage est à ce jour toujours en cours de traduction en français. Il faut néanmoins souligner la visibilité nouvelle dont bénéficie ce témoignage en France grâce au travail de traduction, de republication et d’exposition d’archives mené en 2024 par Louise Toth, Salomé Burstein et Agathe Cotte.

18Enfin, dans la lignée du travail de Flamant qui retrace l’histoire des women’s lands de l’Oregon, j’envisage Korrigwyn, la terre lesbienne qui fait l’objet de cette enquête, au prisme des notions d’« utopie » et d’« hétérotopie » (Foucault, 2004 [1967]) telles que pensées par Michel Foucault. Les lesbiennes qui fondent Korrigwyn entendent créer un refuge et une enclave « tournée vers un nouvel art de vivre, une nouvelle culture » (Flamant, 2023, 13), hors de l’« hétérosexualité obligatoire » (Rich, 1981).

Qui habite le pays lesbien ?

22L’une des questions que soulève cet effort de concrétisation d’une utopie est celle du niveau de porosité que s’accorde un tel lieu avec le monde extérieur. Qui habite la terre lesbienne ? Qui fréquente ce lieu à part, à qui est-il destiné et à qui profite-t-il ? Autant d’interrogations qui permettent d’envisager comment s’articulent cet espace minoritaire et la société majoritaire hétérosexuelle. Comment ce collectif lesbien surtout constitué d’Allemandes s’insère-t-il dans le paysage local ? Il s’agit également de réfléchir à la place que trouvent des lesbiennes de la ruralité bretonne dans cette communauté imaginée depuis la ville. Korrigwyn constitue-t-elle réellement une oasis hétérotopique pour des lesbiennes qui n’ont pas accès aux réseaux militants et culturels urbains ?

Faut-il se couper du monde pour le changer ?

23Selon Foucault, l’un des principes caractéristiques des hétérotopies est qu’elles « supposent toujours un système d’ouverture et de fermeture qui, à la fois, les isole et les rend pénétrables » :

En général, on n’accède pas à un emplacement hétérotopique comme dans un moulin. Ou bien on y est contraint, c’est le cas de la caserne, le cas de la prison, ou bien il faut se soumettre à des rites et à des purifications. On ne peut y entrer qu’avec une certaine permission et une fois qu’on a accompli un certain nombre de gestes. (Foucault, 2004 [1967], 18)

24Dans le cadre de Korriwgyn, pour accéder à l’hétérotopie, il faut correspondre à la catégorie « lesbienne », qui constitue la charnière du système d’ouverture et de fermeture que décrit Foucault. Or, cette catégorie peut comprendre des réalités très différentes, et des exceptions peuvent être accordées. À l’inverse, si tous les hommes sont a priori exclus de Korrigwyn, le rejet s’applique plus fortement et plus explicitement à certains d’entre eux. Il s’agit d’identifier quels profils sont favorisés ou défavorisés par le système de filtrage en vigueur à Korrigwyn. D’autre part, pour comprendre au mieux le niveau d’ouverture de cette terre, il faut aussi réfléchir à la façon dont les lesbiennes de Korrigwyn elles-mêmes s’insèrent dans l’environnement dans lequel elles s’installent.

25Lorsque j’ai invité d’anciennes habitantes ou vacancières de Korrigwyn à me décrire leur arrivée sur ce lieu, plusieurs ont fait état du caractère isolé de la communauté. Christine*, notamment, en garde un souvenir net :

• 10 Entretien avec Christine, 22 novembre 2024, Morbihan, Bretagne, 1 h 11.

Je me souviens que j’étais impressionnée d’arriver sur cette terre qui faisait plus de 30 hectares : des champs, une route qui menait à cette grande longère, bâtiment en pierre, avec un grand hangar, des beaux arbres. Et on prenait la route et on arrivait au bout. On arrivait dans ce lieu protégé. C’était le but, c’était entouré des terres, donc c’était protégé10.

De plus, les korris mettent en avant dans leurs brochures l’isolement du lieu comme un critère sécurisant :

• 11 Collectif, document en allemand informant sur Korrigwyn et appelant aux dons et aux idées pour réco (...)

Mais le meilleur de ce terrain est qu’il est isolé, ce qui signifie qu’il n’y a pas de voisins immédiats à portée de voix ou de vue, et pas de routes traversantes, seulement la route de 1 km de long qui appartient au terrain et se termine à la maison. Le village le plus proche, avec magasin et crêperie, est à 3 km, et la ville la plus proche est à environ 10 km11.

• 12 Collectif, Lesbenlandinfo [lettre d’information] n^o 1, en allemand, 1993, fonds privé conservé par (...)

De nulle part sur la terre (lesbienne), on ne voit aucun voisin, et nous n’en avons entendu aucun lors de nos visites12.

26Elles décrivent une terre perdue dans la nature à laquelle seules celles qui connaissent le chemin peuvent accéder, et où le voisinage n’existe pas. C’est l’emplacement idéal pour une communauté de lesbiennes qui cherchent à ne pas être dérangées, et à se couper des hommes.

Il s’agit d’un gage de liberté pour s’autoriser à expérimenter leur propre conception de la vie en collectivité entre lesbiennes. On retrouve ce critère fondamental dans le portrait que fait Flamant des women’s lands états-uniennes fondées une vingtaine d’années plus tôt :

Les habitations individuelles sont quant à elles bâties à distance les unes des autres, de façon à garantir une vie privée à l’écart des regards curieux ou des contrôles intempestifs de la collectivité. Elles forment une sorte de couronne autour de la maison principale. Une clôture en bois cerne le tout et au-delà, quelques mètres plus loin, la forêt dense qui enveloppe le Land constitue une triple enceinte protectrice. (Flamant, 2023, 74)

28De plus, si « on met dans la nature ce qu’on veut évacuer de l’horizon politique » (Piterbraut-Merx, 2024), il apparaît dans le travail de Flamant que les lesbiennes séparatistes de l’Oregon ont grandi dans un monde où priver les femmes de l’apprentissage de certaines compétences pratiques était renvoyé à un ordre « naturel ». Cet ordre, les lesbiennes des terres de femmes se sont efforcées de le retourner, justement en forgeant des « contre-emplacements » hétérotopiques. Hannah décrit notamment le sentiment d’entrer peu à peu dans un quotidien où une nouvelle norme s’instaure, selon laquelle les femmes sont capables de tout accomplir :

• 14 Entretien avec Christine et Hannah, 12 octobre 2024, Morbihan, Bretagne, 3 h 28.

Si on ne pouvait pas faire quelque chose toutes seules, nous-mêmes, on cherchait des ouvrières. Et de vivre vraiment là-dedans : le tracteur est cassé, donc on le répare, et si on ne peut pas, on demande à une femme qui s’y connaît peut-être un peu plus que nous. Parce que je pense que dans cet espace-là, en tout cas moi je l’ai vécu comme ça, on est absolument plus jamais confrontées à « ah mais ça c’est un travail d’homme ». Ça n’existe plus, même dans la tête. […] On se savait capables. On voulait juste créer un espace dans lequel c’est la normalité que les femmes font tout. Même, elles ont des relations entre elles, enfin entre autres. Qu’on n’en a vraiment pas besoin des hommes14.

29Ainsi, si les lesbiennes de Korrigwyn se trouvent face à une tâche pour laquelle elles n’ont pas les compétences nécessaires, elles cherchent à faire appel à des femmes plus qualifiées dans leur entourage, ou directement à des ouvrières. L’ordre « naturel » (Flamant, 2023, 70) est inversé et elles peuvent expérimenter pleinement un monde utopique dans lequel les hommes sont rendus inutiles.

Une utopie pensée pour les malmenées du monde hétérosexuel…

31Le parcours professionnel d’Hannah et ses réflexions sur le rapport à la santé en tant que lesbienne infusent notamment les prémices de Korrigwyn. Elle passe son diplôme d’ergothérapeute au milieu des années 1980 et est rapidement confrontée à la manière dont sont traitées les lesbiennes dans les lieux de soin psychiatrique :

• 17 Ibid.

L’homosexualité était une maladie. Et je crois dans la tête des gens, c’était encore plus ancré, comme je pense que ça l’est en partie encore aujourd’hui, que c’est quand même pas normal17.

32Ce rapport psychiatrisant au lesbianisme qu’évoque Hannah caractérise en effet un tournant dans la perception sociale de l’homosexualité en Allemagne à partir des années 1960. Comme le souligne Sarah Kiani, « les élites est-allemandes se montrent plus libérales, tout en développant une approche plus psychologisante : ce qui n’entre pas dans les valeurs socialistes – comme l’homosexualité – est la manifestation d’un trouble psychique plutôt que d’une attitude hostile au régime » (Kiani, 2020, 123). Ce climat entretient cependant la pathologisation de l’homosexualité, et les recherches scientifiques pour en comprendre les causes tendent à s’accroître dès les années 1970 (Kiani, 2020, 123).

33De plus, ce que constate Hannah en observant la pathologisation des lesbiennes qu’elle rencontre en psychiatrie, c’est que nombre d’entre elles sont « cassées par la société ». Elle retrouve chez ces femmes des sentiments qu’elle connaît aussi : « cette peur, par cette oppression, [cette] énorme solitude-là quand tu dois créer ta vie seule en toi, t’es beaucoup plus fragile, parce que la société est comme elle est ». Paradoxalement, Hannah insiste sur le fait qu’elle se sent déjà fière et forte en tant que lesbienne et réalise alors que son « envie de changer le monde » peut se mêler à son « envie de vivre à la campagne » :

• 18 Ibid.

J’avais envie de créer quelque chose où des lesbiennes qui sont momentanément trop fragiles pour gérer leur vie seules puissent se retrouver. Et qu’elles ne sont pas traitées comme malades parce qu’elles sont homosexuelles, au contraire que c’est pratiquement la norme, donc il n’y a plus aucune question de ça18.

34En ce sens, le rapport au soin à Korrigwyn s’inscrit dans une dynamique générale d’« élaboration d’un point de vue lesbien sur la santé » (Quéré, 2023, 87) amorcé dans les années 1970 par la deuxième vague féministe. Ce mouvement naît de la volonté des féministes de se réapproprier leur corps, notamment leur sexualité et leurs droits reproductifs, dans des contextes de lutte pour la facilitation de l’accès à l’avortement. Comme le souligne la sociologue Lucile Quéré, cette impulsion donne lieu au développement de multiples centres de santé gérés par des femmes dans plusieurs pays (Quéré, 2023, 85-87).

35Au cœur de ces refuges, Frauenzentrum (Centres de femmes) en Allemagne et Maisons des femmes en France, les lesbiennes s’activent et développent leur propre rapport à leur corps et leur santé. Comme le souligne l’historienne Marie Cabadi, certains de ces lieux « sont avant tout fréquentés par des lesbiennes », et des « lesbiennes radicales du MLF » revendiquent justement en 1980 le fait que « s’il existe des lieux de femmes c’est parce que des lesbiennes y investissent leur énergie ! » (Cabadi, 2023, 298). Ainsi, dans l’ouvrage collectif Lesbiennes, pédés, arrêtons de raser les murs, Lucile Quéré et Yaël Eched reviennent toutes les deux sur l’exemple de la France, où se développe un « point de vue lesbien sur la santé » (Quéré, 2023, 87) dans la seconde moitié des années 1980 à travers l’expérience du Groupe santé lesbienne de Paris (GSL). Fondé en 1984 et pensé comme un groupe d’auto-gynécologie, le GSL « s’inscrit dans la tradition [du Mouvement pour la liberté de l’avortement et de la contraception (MLAC, 1973-1975)] et des groupes de self-help ». Il part du constat de la « production de l’ignorance » sur les conditions de vie lesbiennes, et de l’invisibilité de leurs problématiques de santé et de sexualité spécifiques au sein du féminisme (Eched, 2023, 118-119).

36Ainsi, Korrigwyn s’inscrit dans la lignée du self-help feminism et le rapport au soin sur cette terre se fonde sur les mêmes constats vis-à-vis de la santé lesbienne. De plus, le souhait d’accueillir des lesbiennes vulnérabilisées pour leur offrir un refuge se traduit également par la volonté de rendre le lieu accessible aux lesbiennes en situation de handicap :

• 20 Collectif, brochure d’information sur Korrigwyn, version française, mars 1994, fonds privé conservé (...)

Nous avons déjà beaucoup d’idées en ce qui concerne l’aménagement et la mise en valeur de Korrigwyn. Par exemple :
— une priorité est l’accessibilité aux chaises roulantes ainsi qu’un aménagement des bâtiments qui tient compte des handicaps visibles et non-visibles20

37Le capacitisme ou validisme consiste en un système de valeurs sociales érigeant les personnes dites valides comme représentatives de la norme sociale, provoquant ainsi la marginalisation et la discrimination des personnes vivant un handicap. Comme l’illustre la brochure sur Korrigwyn de mars 1994, une prise de position antivalidiste est visible dès les débuts du collectif, toujours dans l’optique d’inverser des normes considérées comme illégitimes et de concrétiser un « contre-emplacement » hétérotopique (Foucault, 2004 [1967], 15).

• 22 Cette formulation témoigne d’un effort de féminisation du langage par les korris, qui s'inscrit dan (...)
• 23 Ibid.

Nous n’imposons à aucune le prix du séjour. Chacune donne selon ses moyens et son désir de soutenir le projet. Elle22 est possible d’apporter son savoir et ses utopies lesbiennes à Korrigwyn ou de passer des vacances même si une n’a pas beaucoup d’argent23.

39Ce principe est parmi les valeurs essentielles de l’utopie qu’est Korrigwyn, et est ainsi exposé dans une brochure en français réalisée en octobre 1995. Pourtant, les korris vont finalement choisir de l’abandonner face à la précarité de leur mode de vie :

• 24 Entretien avec Christine et Hannah, 12 octobre 2024, Morbihan, Bretagne, 3 h 28.

On était toujours très juste en argent. Parce qu’on avait… C’était prix libre. On arrivait là, on déposait tout à prix libre. Ce qui en France équivalait à gratuit. Donc il y a pas grand monde qui a payé. À part les lesbiennes allemandes, et certaines beaucoup. […] Parce qu’on fournissait en plus les repas. C’était tout idéaliste. Moi j’ai dit « mais c’est pas parce que c’est toujours les lesbiennes pauvres après qui doivent travailler ». C’était échange de travail. Donc chez nous c’était libre. On pouvait travailler, on pouvait ne pas travailler. Tout le monde était nourri. Et c’était prix libre. Et on a beaucoup beaucoup perdu d’argent. Et jusqu’à ce que nous on n’avait plus rien à manger en hiver, on a mangé des pissenlits et du blé noir. Et c’est là où moi j’ai créé la boulangerie24.

40Cette notion de prix libre importe notamment parce qu’elle représente une alternative à l’échange de services ou de bien contre du travail sur la terre. Elle s’oppose à l’idée que les lesbiennes les plus pauvres soient contraintes de travailler à Korrigwyn pour pouvoir se permettre d’y passer des vacances, comme cela a pu être mis en place dans certaines terres de femmes états-uniennes. Hannah, au contraire, insiste sur le fait que même quand les habitantes décident finalement d’instaurer des prix fixes pour les vacancières, les tarifs restent négociables pour celles qui n’ont pas les moyens, et ne pas payer reste une option. D’autre part, Hannah associe aux lesbiennes françaises des pratiques différentes de celles des Allemandes. Pour elle, c’est en partie parce qu’elles s’adressent à un public de Françaises, qui selon son expérience donnent moins, que ce système n’est pas fonctionnel.

42Néanmoins, si une attention particulière est portée à l’intégration des lesbiennes précaires et en situation de handicap, d’autres catégories de lesbiennes marginalisées sont laissées de côté dans la manière dont les korris communiquent sur les enjeux d’inclusion au sein de leur terre. Par exemple, la question de la place dans les rapports de race n’est jamais mentionnée dans leurs productions écrites. Les fondatrices sont toutes blanches, et la fréquentation du lieu au fil des années l’est aussi, autant pour ce qui est des habitantes que des vacancières. Cette blanchité transparaît notamment dans le profil des femmes ayant fréquenté Korrigwyn que j’ai pu interroger : seule l’une de ces sept personnes n’est pas blanche.

… où subsistent certaines marginalisations

le féminisme allemand révèle ici sa limite en réduisant le racisme à une simple expression du patriarcat et non comme une catégorie d’oppression à part entière. […] En d’autres termes, pour les partisanes du mouvement féministe allemand blanc, les femmes forment un tout, sans distinction apparente de race, de classe ou encore de sexualité. (Tomczak-Decolasse, 2025, 32)

46Cette capacité d’identification avec des femmes hétérosexuelles et la volonté d’exclure spécifiquement les hommes témoignent d’une certaine vision du féminisme, caractéristique de la « deuxième vague » qui naît dans les années 1970. On peut l’analyser au prisme de la distinction que fait la militante trans et féministe Julia Serano entre « sexisme traditionnel » et « sexisme oppositionnel » (Serano, 2016 [2007]). Le premier sexisme désigne la croyance que les hommes et la masculinité sont supérieurs aux femmes et à la féminité : c’est celui auquel s’opposent les féministes de la deuxième vague et les lesbiennes de Korrigwyn. Le « sexisme oppositionnel » consiste quant à lui à penser que femme et homme sont des catégories rigides, mutuellement exclusives et opposées, définies par la sexuation à la naissance ; chacune possédant un panel d’attributs, d’aptitudes, de capacités et de désirs uniques qui ne se croisent pas. S’il combat le « sexisme traditionnel » et défend l’idée que les femmes sont aussi capables que les hommes, le féminisme de la deuxième vague reste attaché à certaines formes de « sexisme oppositionnel », notamment à l’idée de catégories rigides fixées par la sexuation à la naissance. Or, comme le souligne Elsa Dorlin, la fin des années 1980 a vu l’émergence de nombreuses recherches en histoire, sociologie ou philosophie des sciences, qui ont permis la « mise en évidence de l’historicité du sexe » et « ébranlé l’idée selon laquelle il existe des catégories naturelles, telles que les catégories “mâle” ou “femelle”, que nous ne ferions qu’enregistrer, identifier ou reconnaître » (Dorlin, 2023, 33).

Qui retourne à la terre ?

51On comprend que la question de l’ouverture de Korrigwyn sur le monde ne peut se résumer à un entre-soi lesbien autarcique. Certaines catégories de lesbiennes (notamment non blanches) sont implicitement moins visées par la communication sur le lieu. D’autre part, des liens se créent hors de l’enceinte de la terre avec certain·e·s hommes et femmes des alentours, malgré les difficultés que cause l’origine allemande des korris. Ce qui détermine peut-être le plus le « système d’ouverture et de fermeture » (Foucault, 2004 [1967], 18) de l’hétérotopie qu’est Korrigwyn est le rapport à la ruralité et à la nature qu’entretiennent ses habitantes.

53Même si elles quittent l’Allemagne au début des années 1990, c’est dans l’esprit de cette première vague inspirée par les expériences communautaires des socialistes utopiques du xix^e siècle que s’inscrivent les lesbiennes de Korrigwyn : il s’agit de « bâtir les fondements d’une société et d’un homme nouveaux » (Deléage, 2018, 40). En effet, les mouvements de « retour à la terre » qui suivent sont plutôt motivés par des objectifs économiques et par la volonté de vivre dans un environnement plus sain, jusqu’à la cinquième vague (à partir des années 2000), qui « renoue en partie avec la critique radicale portée par la première vague en réunissant des individus appartenant à “la mouvance libertaire, radicale, altermondialiste et écologiste” » (Deléage, 2018, 41).

• 42 Entretien avec Mireille, 10 décembre 2024, Montreuil, 1 h 35.

Bien sûr, il y avait la protection des animaux… des animales, pardon. Et je me souviens juste une fois […] Il y avait un [chasseur] qui s’était planqué derrière un arbre, au fond, au fond… Et qui avait été repéré par Katrin*, et qu’elle l’avait pourchassé. [rires]42

57D’autre part, le rapport à la ruralité des fondatrices de Korrigwyn influence également leur perception des lesbiennes issues de la campagne, qu’elles souhaitent inclure dans leur utopie. À plusieurs reprises, Hannah utilise le terme « brousse » pour désigner la campagne bretonne dans laquelle évoluent à la fois les agriculteurs qu’elle rencontre et de potentielles lesbiennes en manque d’espaces où faire communauté :

• 45 Ibid.

C’était pas quelques lesbiennes qui voulaient faire leur truc, c’était vraiment un projet pour changer le monde, pour aider d’autres, pour faciliter, ce qui s’est fait aussi un minimum, des lesbiennes aux alentours d’avoir un lieu où aller en pleine brousse45.

L’emploi du mot « brousse » n’est pas anodin et témoigne d’une perception de la ruralité comme un lieu hostile, sauvage, lointain, qui évoque l’isolement, la perdition, l’absence d’opportunités.

58Cette conception de la ruralité est cohérente de la part de lesbiennes citadines. Les villes ont en effet constitué des catalyseurs dans la construction des cultures homosexuelles contemporaines. Elles ont été représentées comme des « paradis homosexuels » (homosexual paradises) (Annes et Redlin, 2012, 3) dont la tolérance présumée envers les identités et les pratiques non hétérosexuelles a attiré de nombreux individus cherchant à échapper à leur lieu de naissance rural, en quête du confort contradictoire de la ville qui combine anonymat et communauté (Rothenberg, 1995, 159). À l’inverse, les espaces ruraux ont souvent été comparés à des « vides culturels » (cultural vacuums), entretenant la dichotomie entre « espaces contraignants » (constraining places) et « espaces libérateurs » (liberating places) (Annes et Redlin, 2012, 4). Ainsi, plusieurs chercheur·euse·s développent le champ de la géographie des sexualités dans les années 1990 et expliquent comment l’association entre l’homosexualité et la ville est devenue si répandue dans la culture occidentale que la distinction entre milieu rural contraignant et milieu urbain libérateur s’est ancrée dans la conscience homosexuelle (Annes et Redlin, 2012, 16).

60Ainsi, les korris sont loin d’être les seules ou les premières à faire cette expérience. Avant elles, une constellation des terres de femmes (women’s lands) est née aux États-Unis dans les années 1970 (Flamant, 2023). Plus rarement, des hommes gais ont également tenté des expériences similaires. Dans son Gay Manifesto (Manifeste gay) de 1969, le militant homosexuel états-unien Carl Wittman affirme « le besoin de se “séparer” des espaces et des lieux de vie régulés non seulement par une pensée hétéronormée mais également par des logiques d’oppression complexes » (Lecerf Maulpoix, 2022, 221). À titre d’exemple, au début des années 1970, Arthur Evans (futur auteur de Witchcraft and the Gay Counterculture [Evans, 1978]) participe à la fondation d’une communauté rurale homosexuelle, la Weird Sisters Partnership (Partenariat des sœurs bizarres), « 40 hectares de terres forestières sur une montagne de l’État de Washington renommée la “nouvelle Sodome” » (Lecerf Maulpoix, 2022, 233). Si cette communauté ne dure que quelques étés, Evans lance ensuite à l’automne 1975 des « cercles de fées » (fairy circles), qui consistent à « explorer une tradition dionysiaque de la magie de la nature et de la sexualité créative entre hommes » (Lecerf Maulpoix, 2022, 233).

63Ce mode de diffusion par la presse spécialisée permet de toucher le plus de lesbiennes possible, mais implique malgré tout que la communication des korris atteint des femmes déjà suffisamment à l’aise avec leur lesbianisme et insérées dans une certaine culture lesbienne pour connaître Lesbia Magazine et s’y abonner.

64De plus, l’autre mode d’information sur leurs activités que les korris adoptent est le « bouche-à-oreille lesbien » (lesbian grapevine) (Bell et Valentine, 1995, 6). Dans un article intitulé « “And She Told Two Friends”, Lesbians Creating Urban Social Space » (« “Et elle l’a dit à deux amies”, lesbiennes créatrices d’espace social urbain »), Tamar Rothenberg met en avant la puissance des réseaux de sociabilité lesbiens et de ce bouche-à-oreille pour faire communauté face au manque criant de « territoire lesbien » (lesbian territory). En effet, en ville comme à la campagne, les lesbiennes ne laissent que peu de traces sur le paysage : en raison des difficultés financières spécifiquement genrées que rencontrent les lesbiennes, elles s’inscrivent très peu durablement dans des bars et autres lieux lesbiens pérennes (Rothenberg, 1995, 151). Le bouche-à-oreille est par conséquent crucial pour leur permettre de se retrouver et de partager des informations.

• 58 Entretien avec Anne Demortain, 30 janvier 2025, par appel Zoom, 45 min.

Et voilà, donc il y a eu le festival du Kremlin-Bicêtre, auquel j’ai participé une couple de fois en tant que spectatrice. […] Alors laquelle des femmes a distribué des flyers à l’époque dans le festival « Quand les lesbiennes se font du cinéma » ? Je ne sais pas, mais c’est là que j’ai reçu le petit flyer plié en deux, dessiné à la main, « Korrigwyn »58.

66Marie insiste quant à elle sur l’importance du réseau parisien dont bénéficie Korrigwyn à travers Christine et Nadine, qui vivent et militent à la capitale :

• 59 Entretien avec Marie, 10 janvier 2025, Morbihan, Bretagne, 1 h 17.

Elles ont fait parler de leur lieu en allant au festival du film lesbien à Paris. Après, on y allait, moi j’y allais, à une époque j’y allais tous les ans… […] C’est aussi un moyen de se faire connaître. Christine habitant Paris, elle y allait. Nadine C., elle, elle avait un réseau où elle pouvait en parler.59

69Comme le soulignent notamment David Bell et Gill Valentine dans Mapping Desire, l’espace est « produit comme hétérosexuel, hétérosexiste, et hétéronormatif » (produced as [ambiently] heterosexual, heterosexist and heteronormative) par des actes performatifs qui naturalisent cet état par la répétition (Bell et Valentine, 1995, 16). L’hétérosexualité des espaces, qu’ils soient urbains ou ruraux, n’étant pas un fait naturel, elle peut être déstabilisée par la simple présence de « sexualités invisibilisées » (invisiblised sexualities) (Bell et Valentine, 1995, 17), en l’occurrence de « corps lesbiens », pour reprendre l’expression de Monique Wittig (2022 [1973]). C’est notamment ce que suggère Mireille quand elle décrit les sorties groupées hors de la terre lesbienne que font parfois les korris :

• 63 Entretien avec Mireille, 10 décembre 2024, Montreuil, 1 h 35.

Quelquefois, une fois qu’on avait fait le marché, il y avait eu des choses qui avaient été vendues ou autres, on allait boire un verre dans un café. [rires] Alors, c’était l’événement pour les gens du coin, parce que quand ils nous voyaient arriver, enfin surtout qu’on n’était pas habillées non plus endimanchées, et puis il y avait [Hilda] la grande qui [faisait 1,90 m]… Alors, ils étaient tous là en train de la regarder63.

On comprend que la présence de ce groupe de femmes, visiblement à côté des normes hétérosexuelles en matière d’attitudes et d’habillement, surprend, et a pu par conséquent être remarquée par des lesbiennes en manque de communauté.

70Hannah se souvient notamment d’une lesbienne originaire de la région, dont la vie a connu un tournant grâce à l’arrivée de ce groupe de korris facilement identifiables comme lesbiennes, dans un milieu jusqu’ici considéré comme hétérosexuel par ces dernières :

• 64 Entretien avec Christine et Hannah, 12 octobre 2024, Morbihan, Bretagne, 3 h 28.

Il y a au moins une lesbienne ça lui a un peu sauvé la vie. […] On est tombées sur une ferme où il y avait des chevaux, on est allées, et puis le soir même il y a une jeune femme de cette ferme qui venait et qui a dit « mais vous êtes lesbiennes ? ». Puis elle nous regardait. Et elle, elle était lesbienne, mais elle était passée par la mère qui voulait la faire normale avec les électrochocs et tout ça. […] Et puis elle non plus elle était pas sûre que c’était bien normal quoi. Donc après elle était souvent là, et elle a senti que c’était bien normal et chouette. […] Rien que pour ça, pour elle, c’était déjà bien64.