Malinowski n’était certainement pas le seul chercheur de terrain troublé par le problème du sexe.
(Hsu, 1979, 518)

Est ce que le sexe signifie toujours « sexe » ?
(Goldstein, 1991, 205)

Dans le domaine du sexe, comme je l’ai remarqué, c’est seulement aujourd’hui que l’investigation est devenue possible.
(Havelock Ellis, Préface à Malinowski, The Sexual Life of Savages, 1987 1929)

1Ce livre – une compilation d’articles où des anthropologues discutent du désir, des relations érotiques et des rencontres sexuelles qu’ils peuvent avoir avec les membres des communautés dans lesquelles ils mènent leurs travaux – est la conséquence peut-être inévitable de deux évènements : d’une part la publication posthume de A diary in the strict sense of the term, de Bronislaw Malinowski en 1967, et d’autre part le tournant réflexif qui s’est opéré dans les années 1980.

2Le journal de Malinowski – en révélant que Notre Père légendaire « n’était pas, pour le dire avec délicatesse, un type d’une pureté à toute épreuve » (Geertz, 1983, 56) – a mis en lumière, de manière inattendue, la part trouble et la réalité inavouée de la sexualité de l’anthropologue sur son terrain. Cependant, la question de savoir si les anthropologues ont effectivement parfois des relations sexuelles avec les membres de communautés fut loin de demeurer sous les feux du regard anthropologique. Cette question s’est de nouveau rapidement évanouie, les anthropologues s’en détournant nerveusement, s’indignant de l’éthique de publication du Journal, et chipotant entre eux pour savoir si le côté licencieux de Malinowski et sa mentalité colonialiste étaient vraiment significatifs pour la compréhension de son anthropologie.

3En anthropologie, le terme « réflexivité » peut avoir de nombreuses significations, mais fondamentalement, « cela rend problématique quelque chose qui ne l’était pas : la figure du chercheur sur son terrain » (Strathern, 1991, 8). Problématiser cette figure qui était avant cela indiscutée l’a rendue sujette à l’examen et à la critique : on se demande à présent « quelles sont les bases de son « savoir » ? « Comment l’anthropologue collecte-t-il ses informations ? Comment rédige-t-il ses comptes rendus ? Pour qui ? Avec quel effet escompté ? ». De telles questions ont enrichi l’anthropologie en achevant le mythe de l’objectivité anthropologique, en mettant fin à son agonie, et en poussant les anthropologues à examiner les conditions historiques, culturelles et politiques nécessaires pour que l’anthropologie prenne sens en tant que champ d’enquête, ainsi qu’en tant que pratique méthodologique et textuelle.

4Ceux qui sont hostiles à toutes ces interrogations a propos du chercheur, avancent que l’anthropologie réflexive « n’est qu’une porte ouverte à la mystification et à une auto légitimation imaginaire qui ne peuvent tenir face à aucune logique ni aucun fait » (Sangren, 1988, 414). Ian Jarvie reproche aux anthropologues réflexifs de « feindre le radicalisme », et étiquette toute cette tendance comme « nombriliste » (Jarvie, 1988, 428). Les universitaires d’accord avec Jarvie auraient sans doute bien d’autres choses à dire pour dénigrer ce recueil, qui donne à voir bien plus que des nombrils. Ceux-là n’y verront sans doute rien de plus que l’aboutissement menaçant d’une tendance, qu’ils pourraient, de par sa nature même, qualifier de masturbatoire. Ma co-éditrice et moi même avons déjà été confrontés à de telles réactions, durant la planification et la préparation du livre, et elles ne nous surprennent pas vraiment, pour des raisons que je discuterai plus loin. Ici je noterais plutôt ce qui nous surprend réellement – ce qui, en fait, nous a confondus durant un certain temps, et qui a induit notre intérêt pour ce sujet : le fait qu’il ait fallu si longtemps pour qu’un examen critique de l’anthropologue en tant que sujet sexuel voie le jour dans la discipline.

5Le sexe est loin d’être nouveau, ou tabou dans l’anthropologie. C’est même plutôt le contraire : l’anthropologie s’est toujours mêlée de la sexualité des individus que nous étudions. Les premiers débats sur les origines de la société et l’évolution des formes sociales fondamentales comme la parenté et la famille s’articulaient autour de la compréhension par les Euro-Américains des relations sexuelles des peuples « primitifs » – étaient-ils monogames ? Vivaient-ils en promiscuité ? Etaient-ils incestueux ? Le fait que la seconde monographie majeure d’une des figures les plus importantes de l’anthropologie ait été intitulée de manière affriolante The Sexual Life of Savages, (Malinowski, 1927 1929]) n’est pas un hasard (bien sûr, le fait que plus tard on se souvint de Malinowski plus pour ses fantasmes crus que pour ses analyses de la sexualité des Trobriandais, est une des grandes ironies, sans doute particulièrement significative, de la fixation anthropologique sur le sexe comme sur les sauvages). Il n’est pas non plus anodin que l’anthropologue américain le plus connu ait commencé sa carrière avec un livre détaillant, entre autres choses, les expériences sexuelles de jeunes filles adolescentes dans une société « primitive » (Mead, 1949 1928).

6Le sexe – leur sexe, le sexe de « l’autre » – a toujours été l’exhibition la plus prisée de la scène anthropologique. Il a fourni sans relâche du grain à moudre à la réflexion, la spéculation et l’emphase. En réfléchissant à ce que produit réellement l’anthropologie, on peut aisément être d’accord avec Clifford Geertz sur le fait que la majeure partie du travail anthropologique (et pour une bonne part ce qui le rend amusant à pratiquer) consiste à « garder le monde en état de déséquilibre … à tirer sur les tapis, à remuer les tables à thé, à allumer les pétards » (Geertz, 1984, 275). Mais à cette liste de méfaits, on pourrait ajouter une manigance qui a fait ses preuves au cours du temps et que Geertz a négligée : celle qui consiste à observer par les trous de serrures et à diffuser ce que nous y voyons. Ainsi, en sus des « Australopithèques, des Tricheurs, des Clicks et Mégalithes » de Geertz (ibid.), les anthropologues fourguent aussi la polyandrie, les maisons de puberté, les grossesses baloma, la subincision, les mariages posthumes, la défloration rituelle, l’inceste royal, l’insémination homosexuelle, le somnambulisme rampant. Des marchants d’émerveillement, vraiment.

7Tout au long de décennies d’intérêt pour les vies sexuelles des autres, les anthropologues ont gardé les lèvres closes sur leur propre sexualité. Une raison importante de cette réticence, bien sûr, est liée à la manière dont l’anthropologie a été constituée ; comme une science dédiée à l’enregistrement objectif et à l’analyse des habitudes et coutumes des autres peuples. À l’intérieur d’un tel cadre, comme Kevin Dwyer l’a montré, l’observation était considérée comme « un acte objectif qui n’influençait en aucune manière la vraie signification de l’objet, une signification qui aurait une existence préalable à l’acte de l’observer » (Dwyer, 1982, 257). À partir de là, la biographie et la position de l’observateur n’avaient pas d’importance. Textuellement, les ethnographes ont parachevé cette posture de celui qui n’importe pas, en se rendant invisibles. Comme Clifford (1988), Geertz (1988) et bien d’autres (Marcus, Fischer 1986 ; Clifford, Marcus 1986 ; Okely, Callaway 1992) l’ont documenté, les chercheurs établissaient leur autorité au début de leurs rapports, avec une scène d’arrivée sur le terrain difficile ou tumultueuse, et/ou une prétention à la maîtrise de la langue locale, et ensuite ils poursuivaient en disparaissant complètement de leurs textes.

8D’autres raisons expliquant l’absence de rapports sur la subjectivité érotique et les expériences des anthropologues sont, de manière concomitante, le dédain de la discipline pour les narrations personnelles – qui, comme Pratt l’a relevé, « sont souvent jugées comme auto-satisfaisantes, triviales ou hérétiques » (1986, 31) – et plus généralement les tabous culturels portant sur la question du sexe – notre propre sexe, en tout cas. Mais encore, si l’absence d’informations sur la sexualité des anthropologues sur le terrain était simplement un corollaire des mythes d’objectivité, des pratiques textuelles modernistes et de la pudibonderie protestante, on aurait pu s’attendre à ce que la vague révisionniste de la réflexivité aboutisse à au moins un ou deux traitements sérieux du sujet, hérétique ou non.

9Ce qui, malheureusement, n’est pas le cas. Dans son article exploratoire sur « l’équation érotique dans le travail de terrain », Ester Newton en a récemment suggéré une explication possible. Elle soutient que « le trou noir qui enveloppe ce non-sujet » (Newton 1993, 4) remplit le double rôle de renforcer la subjectivité hétérosexuelle masculine, en la laissant en dehors des limites de l’enquête critique, et de contraindre au silence les femmes et les gays, « pour lesquels les sujets de sexualité et de genre ne peuvent jamais être non-problématiques » (ibid., 8). En effet, en débattant de ces problèmes de manière trop publique, ils risquent leur place dans le « mainstream » anthropologique, leur « respectabilité », et peut être même leur carrière. Aux observations de Newton, on pourrait ajouter que le silence autour de la subjectivité érotique des chercheurs de terrain œuvre aussi à garder camouflées les conditions profondément racistes et colonialistes qui rendent possible notre discours continument unidirectionnel sur la sexualité des peuples que nous étudions.

« Les notions traditionnelles de sexualité sont intimement liées à la race et au racisme, parce que le sexe est vu comme une chose qui est, par excellence, une menace à l’ordre moral de la civilisation occidentale. Dès lors, on est civilisé à l’aune de la sexualité, et on est sexuel à l’aune de la civilisation. Si le Noir, le Sauvage, le Nègre, est l’Autre absolu de la civilité, il doit s’ensuivre qu’il est doté de la plus monstrueuse et de la plus terrifiante des inclinations sexuelles » (Mercer, Julien, 1988, 107-8).

11Les implications des discours occidentaux sur la sexualité des peuples de couleur ont été explorées dans une large variété de contextes par de nombreux auteurs (Davis 1981 ; Garber 1991, 1992 ; Hooks 1992 ; Patton 1990 ; Pieterse 1992 ; Corbey 1988 ; Alloula 1986). Un point à propos duquel ces universitaires s’accordent tous est que le racisme est partie intégrante de notre concept même de sexe.

12En fait, ce n’est pas seulement le racisme, mais aussi le sexisme, l’âgisme, et nombre d’autres –ismes qu’il faudrait ajouter. Le sexe est un domaine qui n’est peut être surdéterminé que dans les sociétés occidentales. Cette nature surdéterminée du sexe, ainsi que la compréhension qui en découle, et que son examen pourrait produire, sont les principales raisons qui sous tendent la réalisation de cet ouvrage. A travers notre propre expérience de chercheurs sur le terrain, et de par nos conversations avec d’autres anthropologues, ma co-éditrice et moi-même en sommes venus à considérer que la subjectivité érotique sur le terrain peut être la source d’une reflexion potentiellement utile. Parce que la subjectivité érotique fait des choses. Elle effectue un travail, ou mieux, elle peut être utilisée pour l’effectuer. Et l’un des nombreux types de travail qu’elle peut réaliser est d’attirer l’attention sur les conditions de sa propre production. C’est-à-dire que, pour de nombreux anthropologues, le désir ressenti sur le terrain semble souvent soulever des questions qui restent sinon informulées, ou bien posées sporadiquement et faiblement une fois de retour à la maison, assis confortablement derrière son ordinateur. Ces questions sont basiques, et assez inconfortables. Elles portent sur la validité et le sens de la dichotomie soi-autre, et sur les hiérarchies sur lesquelles le travail anthropologique semble souvent reposer. Ce sont des questions d’exploitation, de racisme et de limites. Ce sont des questions sur l’engagement et sur les politiques du désir. En d’autres termes, ce sont des questions touchant à des sujets qui sont au cœur du savoir anthropologique.

Sexe ?

Le temps est venu de penser le sexe.
(Rubin, 1984, 267)

14Avant de poursuivre, il est important de clarifier le sujet dont nous parlons. Qu’entendons-nous, exactement, par « sexe », et comment ce concept est-il utilisé dans les contributions qui suivent ?

15En plus du journal de Malinowski, et du tournant réflexif interne à l’anthropologie, un troisième événement a rendu possible la conception et la publication de cet ouvrage : l’exploration de la sexualité initiée par le travail de Michel Foucault (1981, 1986, 1988). Foucault nous a enseigné que le sexe n’est pas un instinct transhistorique, transculturel, et naturel ; c’est plutôt un construit social doté d’un passé. Aussi, ce qui est pris en compte en tant que « sexe » peut considérablement varier d’un groupe historiquement situé à un autre. L’historien Robert Padgug (Padgug, 1979, 16) a synthétisé cette idée en expliquant que :

« Ce que nous considérons comme "sexualité" » était, dans le monde pré-bourgeois, un ensemble d’actes et d’institutions non nécessairement liés les uns aux autres, ou bien s’ils étaient liés, c’était dans des combinaisons très différentes des nôtres. Les rapports sexuels, les affinités, la famille et le genre, étaient loin de former un "champ" de la sexualité. Mais plutôt, chaque groupe d’actes sexuels était lié directement ou indirectement aux – c’est-à-dire constituait une partie des – institution et schémas de pensée que nous avons tendance à voir comme politiques, économiques, ou sociaux par nature – ces connections déchirant notre idée de sexualité comme chose, détachée d’autres choses et comme une sphère à part dans notre existence privée » (Padgug, 1979, 16).

16En raison de sa nature historiquement et culturellement contingente, ce qui est signifié par « sexe » est impossible à délimiter d’une manière générale. En réalité, une part du problème de la recherche pour les anthropologues qui traitent de sexe dans les sociétés non-occidentales est avant tout de décider si cette notion existe, ne serait ce qu’en tant que domaine culturellement saillant, et le cas échéant d’investiguer les liens entre les divers entendements et pratiques qui le constituent.

17Au niveau des interactions individuelles, en particulier celles qui ont lieu entre personnes qui ne sont pas familières avec les arrière-plans culturels et sociaux l’une de l’autre, des différences dans la signification et les pratiques entendues comme sexuelles peuvent générer des tensions significatives. Deborah Elliston (Elliston, 1993) relate une rencontre de ce type :

« J’ai rencontré un homme, sur un ferry, qui après seulement une courte conversation sur la culture tahitienne … m’a demandé de coucher avec lui, et même de venir vivre avec lui. J’ai dit non : je suis là pour apprendre sur la culture tahitienne. Il a dit que c’était bien, et a alors réaffirmé ses désirs pour moi. Perplexe sur la manière de recadrer notre interaction, je lui ai dit que j’avais un fiancé. Sa réponse a consisté à souligner que mon fiancé ne se trouvait pas là avec moi, tandis que lui si. Où résidait notre mal-communication radicale, qui faisait qu’il était impossible pour lui d’entendre mon désintérêt, et impossible pour moi de sortir de son cadre interprétatif ? » (Elliston, 1993).

18La rencontre d’Elliston sur le ferry résonne probablement avec l’expérience de la plupart des femmes qui ont un peu vécu, sans parler de celles qui ont fait un terrain anthropologique. Sur le terrain, cependant, ces types de rencontres revêtent un caractère spécial d’urgence, parce que l’impulsion à y répondre comme on le ferait chez soi peut entrer en conflit avec une conscience anthropologique inculquée. On se voit confronté à des formes d’interactions culturellement enracinées, qu’on ne peut comprendre complètement, et on craint qu’une réaction quelconque de notre part puisse être interprétée comme une sur-réaction socialement destructrice. Le fait que les individus, dans certaines circonstances, encouragent parfois l’incertitude et exploitent le doute, ne fait qu’accroître le problème. Le chapitre d’Eva Moreno illustre dans ce volume la manière avec laquelle l’incertitude anthropologique et la manipulation, par un assistant de recherche [field assistant], de cette incertitude peuvent avoir des conséquences dévastatrices sur le terrain.

19Parce que nous ne pouvons jamais savoir par avance ce qui sera « compté » comme sexuel dans une autre culture, et parce que ce qui compte comme sexuel varie grandement, dans tous les cas, entre les individus à l’intérieur de toute culture, nous n’avons pas, en tant que directeur de cet ouvrage, imposé une quelconque définition du « sexe » aux contributeurs de ce volume.

20Au lieu de cela, nous leur avons donné carte blanche pour discuter tous les aspects de leurs travaux de terrain, qu’ils considéraient en rapport direct avec le sujet, d’où l’aspect nébuleux recherché du terme « subjectivité érotique » dans le sous titre de l’ouvrage. Les chapitres qui ont émergé des considérations de sexualité et de subjectivité érotique couvrent un spectre réellement étendu. Jill Dubisch ouvre le recueil avec une analyse des questions théoriques et pratiques qui ont surgi d’une série de relations érotiques dans lesquelles elle a été impliquée, en tant qu’actrice et en tant qu’objet, durant le déroulement de son vaste travail de terrain en Grèce. Evelyn Blackwood confronte les problèmes d’identité et d’altérité soulevés lors de son travail de terrain en Indonésie, et résultant de sa relation romantique avec une femme sur ce même terrain. Andrew P. Killick revient sur ses relations érotiques avec un certain nombre de femmes Américano-coréennes, à la lumière d’une analyse narrative qui voit le « terrain » lui même comme sexuellement construit. L’essai de Kate Altork, sur la dimension érotique du travail de terrain parmi les pompiers dans le Nord-Ouest des Etats-Unis, explore le rôle que la sensualité peut être amenée à jouer dans une perception et une écriture anthropologiques. Ralph Bolton discute du caractère éthique de l’utilisation des rencontres sexuelles privées comme données anthropologiques, dans le compte rendu de son travail de terrain parmi les hommes gays à Bruxelles. Helen Morton réfléchit sur son choix de tomber enceinte avant de commencer son travail de terrain dans l’ile Tonga du Pacifique. Jean Gearing discute des interactions complexes entre désir et violence sexuelle qui forment la toile de fond des relations hétérosexuelles dans l’ile caribéenne de St Vincent. Elle analyse les implications et les réactions à son mariage avec son principal informateur pendant le déroulement de son travail de terrain. Et enfin, Eva Moreno écrit sur le cycle d’évènements qui ont abouti à son viol, sous la menace d’une arme, par son assistant de terrain en Ethiopie. Pris ensemble, les chapitres de cet ouvrage documentent et analysent ainsi la sexualité, aussi bien dans ses manifestations les plus vivifiantes que dans les plus abusives et violentes. Ils examinent le sexe comme « un domaine d’exploration, de plaisir, et de réalisation » mais aussi comme « un domaine de restriction, de répression, et de danger » (Vance, 1984, 1).

La subjectivité érotique dans le travail de terrain

Vraiment, je me suis senti asexuel dans mon inclination. J’ai simplement perdu ma sexualité. Je n’étais rien.
(« Sue », dans Wengle, 1988, 91)

Quel coloniale je fais, ai-je pensé plus tard : je rentrais dans leurs vies, mais seulement en voyeure.
(Elliston, 1993)

21Un des rares universitaires à avoir posé le problème de la sexualité, de manière approfondie, parmi les anthropologues de terrain, est John Wengle, dans son livre Ethnographers in the Field : The Psychology of Research (1988). Le livre de Wengle est une analyse, fondée sur la psychanalyse, des rapports de terrain de plusieurs étudiants diplômés et d’un anthropologue confirmé, ainsi que du Journal de Malinowski et du livre de Manda Cesara (1982), Reflections of a woman anthropologist. En écrivant sur « le problème de la sexualité pour le chercheur sur le terrain », Wengle nous dit que la grande majorité des anthropologues restent célibataire pendant leur terrain. Il suggère qu’il y a une raison puissante à cela, nommément, le besoin de conserver le sentiment de sa propre identité :

« Le célibat auto-imposé d’un anthropologue peut l’aider à préserver son sentiment d’identité, en le forçant à diriger ses besoins sexuels et ses fantasmes – probablement pressants – en dehors de l’environnement étudié, sur le retour chez lui et dans sa culture d’origine. En faisant cela, l’anthropologue crée un « lien fort et toujours présent » avec sa culture d’origine et son sentiment d’identité… L’anthropologue célibataire est, à tout le moins, sécurisé dans son sentiment d’identité » (Wengle cité par Forge, 1967, 224, qui présente un argument similaire).

22Je vais revenir d’ici peu à quelques uns des problèmes que j’ai trouvé dans les préoccupations de Wengle, concernant l’assurance que le moi anthropologique reste sécurisé et entier. Pour l’instant je veux relever que, alors que son explication du célibat sur le terrain peut faire sens, de manière intuitivement psychologique et symbolique, elle me frappe en tant que rationalisation assez faible. Une manière simple de la mettre en question est de souligner, comme le fait Morton dans sa contribution (Chapitre 6, p. 179), que focaliser les besoins sexuels et les fantasmes de quelqu’un sur son retour chez lui, peut en fait œuvrer à déliter sévèrement son sentiment d’identité (en particulier quand la correspondance vient à s’interrompre, ou que les lettres sont mal interprétées). On peut aussi montrer, comme le fait Blackwood dans son chapitre, comment une relation sexuelle sur le terrain peut infiniment renforcer le lien avec la culture d’origine, et le sentiment d’identité.

23Plus intéressantes que la tentative d’explication de Wengle, sont les questions soulevées par son constat que la plupart des anthropologues restent célibataires sur le terrain. Mes conversations avec des collègues ne me donnent aucune raison de le contester, et on peut donc se poser la question : qu’est ce qui, dans la discipline anthropologique, génère des hordes de chercheurs de terrain célibataires ? Sachant qu’à tout moment donné, la grande majorité de ces chercheurs sont susceptibles d’être aussi des étudiants de deuxième ou troisième cycle, âgés d’une vingtaine d’années et célibataires (un groupe fort peu connu pour son abstinence sexuelle lorsque les individus sont chez eux), le fait que la plupart d’entre eux puissent passer une année ou plus de leur existence à vivre aussi chastement que Mère Teresa, relève alors d’un phénomène vraiment curieux, si ce n’est absolument bizarre.

24Il y a, bien sûr, une question d’éthique. Il semble qu’il y ait une règle non écrite, non dite, et pour l’essentiel, non questionnée, sur l’éthique du sexe sur le terrain, que tous les étudiants en anthropologie absorbent d’une manière ou d’une autre, pendant leurs études supérieures. Cette règle peut être résumée en deux mots : ne pas. Tony Whitehead exprime cette prohibition quand il explique « je me considérais comme hautement éthique en ce qui concernait le sexe ; entre autres, cela signifiait ne pas s’impliquer sexuellement avec les membres de la communauté étudiée » (Whitehead, 1986, 217). Peter Wade écrit : « Je percevais de façon non formulée que dans la communauté anthropologique, « le sexe avec les autochtones » était considéré comme inapproprié et même contraire à l’éthique, simplement en tant que soulagement de désirs coupables sur le mode de l’exploitation » (Wade, 1993, 211). Allen Abramson rapporte que les relations sexuelles sur le terrain « semblait être en contradiction avec le code ethnographique non écrit » (Abramson, 1993, 75). Esther Newton nous dit que « a l’université au début des années 1960, j’ai appris – parce que ce n’était jamais mentionné – que l’intérêt érotique entre les chercheurs et leurs sources soit n’existait pas, soit serait inapproprié, soit encore ne pouvait être mentionné ; je n’avais aucune idée de quelle était la bonne proposition » (Newton, 1993, 4). Et l’une des sources anthropologiques de Wengle semble avoir reçu le message de manière particulièrement claire. Elle lui dit abruptement « vous n’avez pas le choix, vous devez rester célibataire. Les relations sexuelles sur le terrain vont être désastreuses » (Wengle, 1988, 62).

« Nous faisons à peu près tout le reste avec nos « sources » : partager leurs vies, manger avec eux, assister à leurs rituels, faire partie de leur famille, devenir même amis proches, et parfois établir des relations pour la vie. Dans le même temps, nous les « utilisons » pour parvenir à nos fins, écrivant et parlant d’aspects personnels et même intimes de leur vie dans des contextes publics, nous appropriant ces vies pour nos propres objectifs professionnels. Une relation sexuelle pourrait elle être plus intime, plus impliquante, ou tenir plus de l’exploitation que nos relations normales avec les « natifs » (dans certaines sociétés, ce pourrait même l’être moins) ? ».

26En plus d’être limitées par des restrictions éthiques préconçues, les considérations de sexe sur le terrain semblent aussi bloquées par la crainte d’en être éjecté. Un des principaux effets que l’enseignement universitaire de l’anthropologie semble avoir sur les étudiants, est de leur instiller une anxiété sévère d’être rejeté par les gens qu’ils ont choisis d’étudier. Une des femmes interrogées par Wengle l’exprime succinctement quand elle lui dit être : « …entrée dans son terrain terrorisée, hors de raison, et m’attendant à être rejetée. Complètement rejetée, la situation m’échappant » (Wengle 1988, 44). Cette peur du rejet peut être analysée comme la réalisation, à un niveau personnel, de ce que Mary Louis Pratt a identifié comme le sujet bien plus large de « la pure et simple impossibilité d’explication et de justification de la présence de l’ethnographe du point de vue de l’autre » (Pratt, 1986, 42). Mais tandis que cette « pure et simple impossibilité d’explication et de justification » est régulièrement affirmée par les membres de la profession dans les séminaires et les articles universitaires, il semble assez improbable qu’elle soit invoquée très souvent en rapport avec des cas de rejet effectif. A l’inverse, je subodore qu’on imputerait plutôt le rejet du chercheur à un échec personnel, tout particulièrement s’il s’agit d’une étudiante diplômée sur sa première étude de terrain. Echec à « s’adapter », à « établir un rapport ». Echec à survivre à l’obligatoire « épreuve du feu » initiale, dont résultent, une fois dépassée, l’inclusion dans le groupe ainsi que d’amusantes anecdotes d’après terrain.

27L’anxiété autour d’un rejet possible est une situation paralysante et extrêmement déprimante pour de nombreux jeunes anthropologues, en particulier pour les femmes hétérosexuelles, les lesbiennes et les hommes gays, qui tou-te-s ont des chances de se retrouver sur le terrain en ayant peur « d’être eux et elles-mêmes », mais assez peu sûr de qui d’autre ils ou elles pourraient être. Le conseil policé qu’ils ont lu dans les manuels de terrain – tel que « le chercheur est obligé d’adapter la version la plus approximativement confortable de l’identité de genre appropriée, permissible dans la culture d’accueil » (Angrosino, 1986, 64) – se révèle inutilisable, parce que cela ignore jusqu’à quel point une chose qui semble si simple (pour Angrosino en tout cas), comme « l’identité de genre », « n’est pas en soi une posture subjective cohérente, mais plutôt un éventail de positions quelque peu contradictoires, conflictuelles et changeantes » (Wade, 1993, 207) actualisées dans des contextes situés.

28De manière significative, c’est dans le vide créé entre le renoncement à être soi-même et la tentative d’être quelqu’un d’autre que beaucoup d’ethnographes commencent à être conscients et très mécontents de la prétention au « rapport » anthropologique. Où est précisément ce rapport, pourrait-on se demander, dans un ensemble de pratiques disciplinaires qui semblent demander (dans le but d’éviter le rejet et l’expulsion) évasion, concession et mensonge à propos de ses opinions, identités et activités en dehors du terrain (ce sont ces pratiques qui se dissimulent généralement sous le terme spécieux « d’adaptation ») – même lorsque cela conditionne les anthropologues à y résister et à le prendre mal si les gens locaux agissent de même ? Car c’est le problème, dans l’anthropologie : les secrets des autres sont des marchandises précieuses. Le succès ethnographique est souvent mesuré, et les carrières anthropologiques souvent faites en fonction du degré jusqu’auquel l’anthropologue fait « s’ouvrir » les autres – puisque c’est ainsi que l’on nomme innocemment ce procédé – et leur fait révéler des secrets : formules magiques, cultes fétichistes, mythes ésotériques, rituels cachés, expériences privées, tabourets d’or Mais qu’en est-il de nos propres secrets ? Qu’arriverait-il à la façon dont nous comprenons et pratiquons notre discipline, si le succès était également lié au degré jusqu’auquel nous aurions révélé nos propres secrets aux personnes avec qui nous travaillons ?

29Bien sûr, le sexe, au moins pour les sujets occidentaux, est, comme l’a soutenu Michel Foucault, « le secret » (1981, 35). Les différentes pratiques, les sentiments, les connaissances qui en sont venus à composer le domaine du sexe dans les sociétés occidentales, sont à présent « le médium à travers lequel les gens cherchent à définir leur personnalité, leurs goûts » (Foucault, Sennett, 1982, 3). Le sexe est devenu « un principe constitutif du moi » (Halperin, 1990, 24). Il est vécu par nombre de sujets occidentaux, comme la partie centrale de leur être, leur essence, le lieu privilégié où la vérité à propos d’eux-mêmes et de leurs relations sociales peut être trouvée. « Peu de gens aujourd’hui souscriraient à l’adage de Brillat-Savarin, ‘‘dis moi ce que tu manges et je te dirai qui tu es’’«  commente Richard Sennett, « mais un transfert de ce dicton dans le champ sexuel force l’assentiment : sache comment tu aimes et tu sauras qui tu es » (Foucault, Sennett, 1982, 3).

30C’est parce que le sexe a occupé une position charnière dans les compréhensions occidentales du moi, qu’il serait prématuré d’un point de vue analytique de prendre simplement au pied de la lettre les protestations des anthropologues selon lesquelles le sexe sur le terrain est contraire à l’éthique, et de se contenter de cela. Agir ainsi reviendrait à abandonner l’idée qu’en définissant a priori le sexe comme interdit aux chercheurs, les anthropologues ont généré un silence ; une sorte de silence rempli de sens qui pourrait être analysé, dans un esprit foucaldien, comme faisant partie intégrale des stratégies qui sous-tendent les prétentions anthropologiques à l’autorité. L’interface postulée dans les sociétés occidentales entre le sexe et le moi, et le silence, gardé lourdement et à dessein, sur la sexualité des anthropologues, impliquent qu’étudier la sexualité sur le terrain pourrait donner une bonne idée du moi anthropologique, et des relations et processus impliqués dans la production de ce moi. Pour les chercheurs individuels, comme cet ouvrage l’étaie, le désir sexuel sur le terrain peut remettre en question les frontières du moi, menacer de bouleverser les relations enquêteur-enquêté, rendre floues les frontières entre rôle professionnel et vie personnelle, et susciter des questions de pouvoir, d’exploitation, et de racisme. Tout cela peut être extrêmement difficile et source d’anxiété. Mais au lieu de le sceller sous le cachet « contraire-à-l’éthique », de le rejeter à l’extrême périphérie de la discipline, comme cela a été fait jusqu’à maintenant, peut-être que le temps est venu de le prendre en compte et de l’explorer, sans excès de narcissisme ou de désir de se regarder le nombril, mais au contraire, comme faisant partie de nos enquêtes critiques en cours sur les fondements et la production de notre savoir.

Mettre en jeu le moi

Exposer le Moi et l’ouvrir au questionnement ne revient pas simplement à questionner l’anthropologue individuel, ou les hypothèses spécifiques de l’anthropologie. Il s’agit plutôt de questionner le Moi dans sons sens élargi : c’est à dire l’effort anthropologique lui même, et le system social qui donne sa force à cet effort.
(Dwyer, 1982, 256)

31Pour être capable de théoriser le sexe dans le terrain, il faut examiner comment le sexe et le moi s’imbriquent. Commençons par le moi. Dans son livre Sexing the Self : Gendered Positions in Cultural Studies (1993), Elspeth Probyn traite d’un cas puissant à la fois pour théoriser le moi et pour théoriser à partir du moi. Probyn critique la manière dont le moi a été déployé par la réflexivité engagée dans les cultural studies, et elle est particulièrement méprisante envers les tentatives récentes dans l’anthropologie de débattre du moi et de l’intégrer aux textes ethnographiques. En plus de reprendre la critique familière selon laquelle une anthropologie trop orientée vers des pratiques textuelles risque « une élévation de l’ethnographe et de ses sujets dans le royaume de la pure discursivité » (Probyn, 1993, 72), Probyn accuse l’usage de l’auto-réflexivité en anthropologie « d’égotisme banal » (ibid., 80). Elle critique la manière avec laquelle beaucoup de ce qui passe pour de l’anthropologie réflexive réifie l’empirisme comme expérience pour soi et s’inscrit donc dans une tradition de réflexion sur les autres comme moyen de parler de son moi.

32Utiliser l’autre seulement comme un moyen de se regarder en retour est précisément l’erreur que je vois dans la tentative de John Wengle d’analyser le rôle et la signification de la sexualité dans la rencontre anthropologique. Wengle interprète, je pense à juste titre, le sexe dans le terrain comme présentant « l’ultime problème … de la perte du moi » (Wengle, 1988, 124) pour l’ethnographe. Néanmoins, au lieu de voir dans ce problème un potentiel pour penser la relation aux autres et le moi anthropologique, Wengle réduit sa focale sur le chercheur individuel et sa compréhension du moi comme quelque chose qui « s’efforce de maintenir un sentiment de continuité, de cohérence et d’intégrité » (ibid., 7), l’amenant à voir le sexe uniquement comme une menace. Ce qui le conduit à clore la discussion précisément là où devrait s’ouvrir.

33Ce qui le conduit, en outre, à ne pas prendre en considération les partenaires sexuels potentiels des chercheurs. C’est particulièrement évident dans sa discussion du rapport de Manda Cesara sur son expérience de terrain en Afrique. Cesara (un pseudonyme), est la première femme anthropologue à avoir écrit ouvertement sur ses expériences sexuelles sur le terrain. Alors qu’elle conduisait un travail de terrain sur le peuple « Lenda », Cesara avait deux relations : une avec un magistrat local, une avec un fonctionnaire du gouvernement. Ces relations sont décrites en des termes chaleureux, et Cesara les voit clairement comme une force centrale dans sa transition d’une « jeune étudiante en anthropologie … en une femme et une ethnographe » (Cesara, 1982, vii).

34Mais, dans son analyse du texte de Cesara, Wengle ignore tout cela. Au lieu de la prendre au mot, Wengle la jette sur le divan psychanalytique et explique ce qu’elle veut vraiment dire. Ainsi, quand Cesara nous dit que « l’émotion de l’amour pour un individu particulier d’un peuple sur lequel on conduit des recherches, tend à embrasser la culture dans son entièreté à travers cet individu particulier » (ibid., 60), Wengle explique qu’elle a un « besoin d’identité » (Wengle, 1988, 45). Là où Cesara indique que « Douglas le magistrat m’a montré la beauté de la vallée » (Cesara, 1982, 157), Wengle voit un « transfert narcissique » (ibid., 145). Cesara en conclut que son histoire avec Douglas « lui a ouvert les portes de Lenda. Je ne veux pas dire qu’il m’a présenté ses amis. Je veux dire qu’il a ouvert mon cœur et mon esprit » (Cesara, 1982, 61). Tandis que Wengle en conclut que Cesara « est entrée sur le terrain en souffrant d’une vulnérabilité particulièrement marquée dans sa représentation de soi » (Wengle, 1988, 150), et que cette histoire avec Douglas était une tentative « d’utiliser une autre personne comme un miroir pour réfléchir un nouveau sentiment d’identité », quelque chose qui « devait échouer » (ibid., 148).

35Dans ce relooking analytique, les deux hommes qui deviennent les objets de l’attention et de l’affection de Cesara ne sont visibles nulle part. Leurs rôles sont réduits (comme le rôle du peuple Lenda) à n’être rien de plus qu’une toile de fond angoissée à « la nouvelle résolution de la vie de Cesara, une résolution trouvée dans son identification avec son travail et avec l’anthropologie » (ibid., 150). Une objection forte qu’on pourrait soulever contre ce type de (psycho)analyse est qu’elle reproduit et grave l’idée selon laquelle l’anthropologie réflexive, que Cesara elle-même se voit mettre en acte, porte principalement sur le moi. « L’autre », dans le langage de Wengle, est dénué de toute matérialité et subjectivité – il est transformé en une surface vide, « un miroir » où tout ce qui est visible est l’anthropologue elle-même.

36Parce qu’il efface Douglas, Nyiji (le fonctionnaire gouvernemental), et les autres Lendas de toute considération, Wengle ne peut plus voir le point crucial que souligne Cesara, c’est-à-dire que ces relations sexuelles furent éclairantes pour son enquête. Ses histoires avec Douglas et Nyiji obligent à des réflexions sur la nature du travail de terrain, des relations et du savoir. Ils formaient une part importante du processus auto-réflexif qui a mené Cesara à « rejeter comme malhonnêtes les ségrégations sujet-objet, moi-autre, introspectif-empirique » (Cesara, 1982, vii) sur lesquelles repose l’anthropologie. Cesara n’était pas intéressée à soutenir les frontières entre le moi et l’autre, que Wengle considère comme absolument nécessaires. Tout au contraire : plutôt que se limiter à constater la différence, Cesara voulait « confronter leur altérité, entendre leur point de vue et le laisser se mesurer au mien » (ibid., 217). Pour ce faire, elle nous dit qu’elle a « risqué l’implication » (ibid., 217).

37Le fait que Cesara choisisse le mot « risque » est ici poignant, parce qu’il met au premier plan la perception selon laquelle l’implication avec les autres peuples comporte forcément des risques (pas seulement pour les anthropologues, comme Cesara et d’autres, tels que Rabinow 1977 et Hastrup 1992 le rendent évident). Mais aussi parce qu’il nous montre en quel sens les voix qui émergent maintenant dans la discipline pour que l’anthropologue « rende centrale sa vulnérabilité » (Dwyer 1982 : 272) pourraient être mises en pratique et réellement vécues au lieu d’être seulement des pratiques textuelles.

Le moi, partiel et partial4

Les vérités ethnographiques sont intrinsèquement partiales – impliquées et incomplètes.
(Clifford, 1986, 7)

38Dans son analyse de la réflexivité, et de ce qu’elle peut apporter aux cultural studies, Elspeth Probyn insiste sur le fait que sa critique des écrits réflexifs comme souvent auto-centrés et stériles n’est pas une critique de la réflexivité elle-même. « Ce n’est pas le processus réflexif portant sur ses pratiques de recherche qui est le problème » souligne-t-elle, « c’est la conception du moi à l’œuvre dans cette réflexivité qui est en cause » (Probyn, 1993, 80). Ce à quoi Probyn fait allusion, c’est la tendance dans l’anthropologie à penser que les problèmes de pouvoir, de privilèges et de perspectives peuvent être désamorcés simplement en intégrant le moi aux comptes rendus et en proclamant que le dialogue a eu lieu. A la limite, ce déplacement laisse intouchées les bases épistémologiques du savoir anthropologique, tout ce qu’il fait est de subsumer l’autre dans le projet du moi. C’est comme, dans les mots de Graham Watson, « jouer aux échecs avec soi même, en faisant bouger aussi bien les pièces noires que les pièces blanches » (Watson, 1991, 85).

40Je veux souligner la différence entre l’argument de Probyn, selon lequel le moi est un arrangement discursif politiquement situé, et la définition de Wengle du moi en tant que « entité autonome et indépendante … qui s’efforce de maintenir un sentiment de continuité, de cohérence et d’intégrité » (Wengle, 1988, 7), dans le but de mettre en lumière trois points. Le premier est qu’alors au premier abord, les idées de Probyn pourraient sembler, pour certains, quelque peu mystiques et difficiles à appréhender, elles sont dessinées à partir d’un courant de pensée féministe bien élaboré. Dans les discussions à propos du moi dans les grands thèmes des écrits féministes, ce qui est constamment accentué, c’est l’ouverture et la fluidité, non la circonscription et « l’intégrité ».

41Un exemple récent et puissant sur le plan rhétorique, est l’évaluation par Jennifer Nedelsky du travail de Lakoff et Johnson sur la métaphore (Lakoff, Johnson, 1980). Nedelsky est hautement critique sur la thèse centrale de ce travail, qui est que toutes les personnes, partout, font l’expérience de leur corps comme des « conteneurs » fermés. Elle réfute cette proposition en lui juxtaposant des perspectives alternatives :

« Lakoff et Johnson traitent l’expérience du corps en tant que "conteneur", comme … une évidence en elle-même, une description directe de " notre" expérience du corps. Ils affirment que "nous sommes des être physiques, circonscrits et séparés du reste du monde par la surface de notre peau". Mais Catherine Keller a une toute autre expérience : "Notre peau ne sépare pas – elle nous connecte au monde à travers un merveilleux réseau de conscience sensorielle … A travers mes sens je rentre dans le monde, et le monde vient en moi. C’est précisément dans l’incarnation que beaucoup ne font qu’un et que l’extérieur devient intérieur". Lakoff et Johnson disent "chacun de nous est un conteneur, avec une surface délimitante, et une orientation intérieur-extérieur". Mais pour Alfred North Whitehead, "chaque entité réelle/concrète est un locus pour l’univers" (Whitehead 1990, 178-9).

42Nedelsky cite largement la féministe Catherine Keller (1986) pour argumenter le fait que les compréhensions du moi comme séparé et circonscrit sont des fonctions d’un appareil sexiste intimement lié à des pratiques de domination :

« L’ego séparatif tel que nous l’avons caractérisé – comme un auto-objectivant et un alter-excluant – ne peut séparer ses stratégies de perpétuation du moi de ses pulsions au contrôle. Dans son insistance sur l’auto-contrôle, sur le fait d’être "au sommet des choses", il s’agit simultanément de garder les autres (et leur influence) sous contrôle eux aussi. La domination est la meilleure des défenses, et la retraite son plan de secours coutumier. Et ces stratégies défensives confirment par inadvertance la vérité des relations internes : que le monde rentre en nous, rentre sous notre peau, ne garde pas une différence respectueuse. Le contrôle est l’alternative séculaire à la relation. Le déni des relations internes aboutit aux manipulations externes » (Keller citée in Nedelsky, 1990, 180).

43Ce qui m’amène à mon second point : voir le moi comme non-délimité et connecté implique une vue du moi comme intrinsèquement parcellaire et partial. Cette notion de partialité, et sa signification pour le savoir anthropologique, a récemment été développée, d’une manière particulièrement orientée, dans le travail de Donna Haraway et de Marilyn Strathern. Bien que leur trajectoire et leurs sources d’inspirations soient différentes (Haraway est une historienne des sciences américaine qui a critiqué les recherches conduites sur les primates, Strathern est une anthropologue sociale anglaise, ayant une grande expérience de travail dans les Hautes Terres de Papouasie Nouvelle Guinée), les deux auteurs invoquent la notion de partialité, dans le but de repenser le travail anthropologique. Il n’est pas nécessaire de rentrer dans les détails de leurs arguments respectifs, qui sont bien trop riches pour permettre d’être résumés ici. Il suffit de noter qu’une pensée centrale qui structure leur travail est l’idée que le savoir est et doit être partial. Cette partialité n’est pas une faiblesse ou un défaut. C’est au contraire, une force épistémologique. Strathern explique comment la conscience de la partialité entraîne une appréciation du social et du politique en tant que situés. Elle utilise l’exemple du discours féministe pour illustrer ce point :

« Le discours féministe crée des liens entre les participants – mais ils restent partiels tant qu’ils ne créent pas une entité singulière entre eux. Ce que chacun crée est une extension d’une position, qui ne peut avoir eu lieu sans l’instrument de la conversation, mais qui au final est faite depuis la position que chacun occupe pour lui-même ou pour elle-même. « Partial » rend bien la nature de l’interlocution ; puisqu’il n’y a pas de totalité, chaque partie définit aussi une position partisane. De manière similaire, les vérités ethnographiques sont partiales, en ce sens qu’elles sont en même temps incomplètes et impliquées » (Strathern, 1991, 39).

44Haraway parle plus directement du moi. « Le moi sachant, explique-t-elle dans une prose similaire à celle de Probyn, est partial dans tous ses dehors, jamais fini, entier, simplement là et original ; il est toujours construit et rapiécé de manière imparfaite, et de ce fait, capable de se joindre à un autre, pour voir ensemble sans clamer être un autre » (Haraway, 1991, 193). En outre, ce moi « partagé et partial est celui qui peut interroger les positionnements et être responsable, celui qui peut construire et joindre les conversations rationnelles et les imaginations fantastiques qui peuvent changer l’histoire » (ibid., 193). Comme Strathern, Haraway fait ressortir que partialité signifie positionné – dans tous les sens du terme (historiquement, socialement, racialement, politiquement, économiquement, par le genre, par le sexe, etc.). Les deux auteurs soutiennent que les moi sui generis sont des moi responsables, et que le savoir partial « promet une vision des moyens de surpasser l’incarnation finie, de vivre à l’intérieur de limites et de contradictions, i.e. de vues de quelque part » (ibid., 196).

45À ce croisement, j’en viens à mon troisième point, qui est, simplement, que le désir dans le terrain apparaît comme un moyen saisissant à travers lequel les anthropologues deviennent conscients d’eux-mêmes en tant que moi positionné, partial, sachant. Il en est ainsi quelque soit l’agent désirant, qu’il soit l’anthropologue ou quelqu’un du terrain. Dans cet ouvrage, par exemple, Morton, Gearing, et Moreno réfléchissent tous sur la façon radicale dont ils ont été, en tant que chercheurs de terrain, catégorisés en ce qui concerne le genre, l’âge, et la disponibilité sexuelle, à travers le désir des autres. Killick et Morton discutent aussi de la manière dont leur race et leur nationalité, avec tout ce que cela signifie, ont pris de l’importance, lorsqu’ils se sont retrouvés habillés en objets de désir par les gens de leur terrain.

46D’autres contributions discutent du désir anthropologique. Dubish se demande si l’une des raisons pour lesquelles elle était initialement réticente à agir selon son propre désir sur le terrain était la crainte qu’une relation avec un homme grec ait pu menacer sa position « privilégiée » en tant qu’anthropologue. Morton reconnaît franchement que son attirance pour les hommes des Tonga pouvait en un sens avoir été structurée par des désirs racistes de posséder (sexuellement) l’Autre. Altork, Gearing, Bolton, et Killick soulèvent tous des problèmes similaires, et tous soutiennent que le silence de la discipline à propos du désir sur le terrain est une manière pour les anthropologues d’éviter de se confronter à des sujets tels que la catégorisation positionality, la hiérarchie, l’exploitation et le racisme.

47Que de telles questions ne puissent que surgir une fois le désir reconnu, est peut être le plus clairement établi dans l’essai de Blackwood, qui explore les liens que l’érotique mutuelle peut forger entre un anthropologue et un individu sur le terrain. Blackwood montre comment ce lien ne dissout pas la différence. Au contraire, il l’éclaire. Elle relate comment sa relation avec son amante, Dayan, a continuellement renouvelé ses catégories d’expérience, l’a repositionnée dans de nouveaux espaces, et l’a forcée à considérer sa propre position privilégiée. Elle écrit que :

« L’attractivité et le pouvoir de mon statut en tant qu’américaine blanche, éduquée, de classe moyenne, a fait de moi le partenaire dominant dans notre relation. J’avais l’argent pour payer pour tout … un travail à statut élevé, et des contraintes de temps qui ne pouvaient être négligées. Par conséquent, je pouvais de décider de quand nous nous voyions, et de ce que nous faisions qui nécessitait de l’argent. Elle pouvait refuser de suivre mes désirs, mais elle était immanquablement à la maison quand j’arrivais pour les week-ends … Quand je lui ai dit que je faisais des recherches sur les lesbiennes en Indonésie, Dayan m’a demandé si j’étais avec elle juste afin d’obtenir des données pour mon étude. Je lui ai dit que non, que je n’avais pas besoin de m’engager dans une relation pour obtenir des informations, mais que j’avais aussi obtenu beaucoup plus d’informations en m’y impliquant. Je lui ai alors demandé si elle était avec moi parce que j’étais une "riche" américaine, qui pouvait offrir plus que les opportunités limitées qu’elle avait alors. Elle a été offensée par ma question et m’a rappelé que je partais dans quelques mois et qu’elle serait laissée seule » (Chapitre 2, p. 68).

48Dans son introduction à un ouvrage qu’elle a récemment co-dirigé sur le sujet du genre sur le terrain, Pat Caplan mentionne plusieurs contributions qui racontent des expériences sexuelles sur le terrain et discutent de sujets similaires à ceux abordés par Blackwood, et d’autres contributeurs dans le présent ouvrage. Néanmoins, l’interprétation par Caplan de ces expériences est que la sexualité entre l’anthropologue et un local (homme ou femme) « permet qu’une sorte de transcendance de la dichotomie moi-autre s’opère » (Caplan, 1993, 23). Dont acte, mais il est important pour le raisonnement que je poursuis ici d’exprimer mon désaccord avec sa caractérisation de la conséquence d’une union sexuelle comme « transcendance ». Tandis que les individus peuvent tout à fait user du terme de transcendance pour décrire leurs expériences, je suggérerais que, plutôt que comme une transcendance (que Haraway, 1991, 187, appelle « une histoire qui perd la trace de ses origines, de son déroulement, juste quand quelqu’un pourrait être tenu pour responsable de quelque chose »), ce qui se produit souvent lorsqu’un anthropologue et un membre de la communauté locale s’engagent dans une relation érotique, peut aussi être décrit en termes de conscience augmentée du positionnement et de la nature située des relations. C’est à dire que le désir, aussi bien dans les comptes rendus présentés dans ce livre que dans ceux auxquels Caplan fait référence, ne semble vraiment pas aboutir à un rêve hollywoodien où les différences de race, de statut socioéconomique, d’éducation, de position dans la hiérarchie globale, et de culture, seraient soudain parties en fumée – rose – laissant tout le monde vivre heureux à tout jamais. Il semble plutôt en résulter, pour les deux partenaires, une sensibilité plus forte à la position et au rôle de l’un et de l’autre, et une conscience accrue de – et un intérêt accru dans – la manière dont les autres regardent le moi.

49C’est cette sensibilité accrue à la position, cette conscience augmentée de la partialité, et – ce qui est peut être le plus pertinent – cet engagement accru dans le jeu, que je soutiendrais pouvoir fournir un tremplin possible hors de l’anthropologie réflexive prise dans l’engrenage d’un « égoïsme banal », et vers une anthropologie capable d’utiliser le moi d’une manière épistémologiquement productive. Dorinne Kondo voit juste à ce propos, quand elle explique que « l’expérience, et la spécificité de mon expérience – un être humain particulier qui rencontre d’autres êtres humains particuliers, à un moment historique particulier, et qui a des intérêts particuliers dans cette interaction – n’est pas opposée à la théorie ; cela rend active et incarne la théorie » (Kondo, 1990, 24). Et Haraway et Strathern toutes deux soutiennent au final que le savoir partial, le savoir positionné, peut être épistémologiquement productif grâce aux connexions et aux ouvertures inattendues que de tels savoirs rendent possibles. Après tout, Haraway résume, « la seule manière de trouver une vision plus large est d’être quelque part en particulier » (Haraway, 1991, 196).

50Le même constat est fait par Probyn, qui termine son livre sur le moi avec un chapitre qui relie directement savoir positionné et sexualité. Probyn explique que le dilemme auquel sont confrontés les anthropologues et tous ceux qui s’intéressent au développement de la réflexivité est celui-ci : ils doivent d’une manière ou d’une autre éviter la pompeuse Scylla, qui utilise l’autre uniquement comme une marionnette de ventriloque pour parler du moi, ainsi que le condescendant Charybde, qui pense que nous pourrions parler au nom de l’autre. Pour sortir de ce dilemme, explique-t-elle, il faut développer un moyen de parler « à l’intérieur de l’espace entre mon moi et le moi d’un autre » (Probyn, 1993, 145). Les énonciations émergeant de cet espace ne « me » privilégieraient pas, ni ne présumeraient parler pour l’autre.

51Cet espace est créé à travers une réflexivité fondée théoriquement, dans laquelle le moi reconnait et questionne continuellement les conditions historiques et politiques qui doivent déjà être remplies pour qu’il parle à la première place, aussi bien que les conditions qui structurent et limitent ses interactions avec un autre. Mais, dans ces interactions avec les autres, le moi doit s’approcher d’autres moi en franchissant leurs frontières, au sens où il doit essayer de manière imaginative de parvenir à l’empathie avec – et à une implication dans – les idées et les sentiments des autres. En allant ainsi vers l’autre, l’objectif n’est ni l’égalité ni la fusion. Il s’agit à l’inverse, pour en revenir à l’imagerie de Strathern, de créer l’extension d’une position, qui produira des capacités différentes (Strathern, 1991, 38-9).

52A ce stade, La sexualité peut entrer dans la discussion, en tant que moyen particulièrement puissant à travers lequel la transgression des limites du terrain d’autres moi peut être articulée. Ceci parce que, dans les mots de Muriel Dimen :

« L’expérience érotique est extraordinaire, reposant quelque part entre rêve et vie quotidienne. Mue par le désir, elle ne connaît ni honte ni limites. En elle, le plaisir et le pouvoir, la souffrance et l’amour, se mélangent sans efforts. C’est un entre-deux, limitrophe de la psyché et de la société, de la culture et de la nature, du conscient et de l’inconscient, du moi et de l’autre. Son ambiguïté intrinsèque confuse lui confère nouveauté, créativité, découverte inhérentes ; celles-ci lui donnant son excitation, son plaisir, son absence de crainte. L’expérience sexuelle implique la perte des frontières moi-autre, l’ouverture sans fin de portes sur des espaces intérieurs inconnus, la confusion sur que faire ensuite, ou qui est l’autre personne, ou quelle partie du corps est touchée, ou quelle partie du corps touche, où une personne commence et l’autre termine. C’est parfois agréable, parfois douloureux, toujours troublant » (Dimen, 1989, 46-7).

53Tandis qu’on peut être en désaccord avec Dimen sur le fait que l’expérience érotique en elle-même ait quelque capacité que ce soit, et dès lors modifier sa caractérisation en ajoutant un « peut » à ses verbes, et en changeant tous ses « est » en « peut être », il me semble que ce passage parvient à capter les sentiments simultanés de vulnérabilité et de plaisir ressentis par beaucoup d’anthropologues qui engagent une relation érotique sur leur terrain, que ces relations soient consommées sexuellement ou non, (comme la contribution d’Altork à cet ouvrage le fait particulièrement comprendre). C’est parce que l’expérience érotique peut être « confuse », « troublante » et un « entre-deux », capable de provoquer tout une gamme de sentiments à la fois agréables et douloureux, qu’elle a cette capacité à nous mettre en mouvement, avec précaution et avec de nombreux enjeux, sur le terrain des autres, dans l’objectif d’étendre les positions, à la fois les nôtres et les leurs. Dans une prose qui pourrait servir d’épigraphe pour de nombreux chapitres de ce livre, Elspeth Probyn résume ainsi cette idée : « Je veux constater que son désir et le mien ne sont pas suffisants, mais qu’en même temps, ils peuvent constituer le seul lieu à partir duquel commencer à se représenter l’une l’autre » (Probyn, 1993, 162).

Conclusion

Pour être utilisés, nos sentiments érotiques doivent être reconnus.
(Lorde, 1978)

55Ceci étant dit, je maintiens que la sexualité semble permettre de réaliser un focus, théoriquement et politiquement, avec acuité, sur ces conditions asymétriquement ordonnées. Peut-être plus qu’aucun autre type d’interaction, le sexe peut réclamer une exploration des bases, de la nature et des conséquences des relations entreprises sur le terrain. C’est peut être un moyen de mettre le moi en question et de « travailler à travers le désir d’imaginer, d’habiter, de caresser, d’être et d’être avec l’autre » (Probyn, 1993, 158). Ce qui, en retour, peut permettre une extension qualifiée et réfléchie des positions ainsi qu’une imprégnation des frontières et des rôles dont dépendent les anthropologues, généralement d’une manière non-critique. L’idée même de telles extensions et imprégnations, sans parler de leurs conséquences, peut sembler excessivement menaçante à de nombreux chercheurs, et pourrait exacerber le sentiment de ce que Wengle nomme « perte du moi », dont on peut faire l’expérience sur le terrain. A l’opposé de Wengle, cependant, on peut percevoir des possibilités personnelles et épistémologiques dans cette perte. La désintégration, après tout, comme nous le rappelle Nedelsky (1990, 184), comporte la promesse.

56En dépit de mes arguments à propos du potentiel heuristique de la subjectivité érotique, je ne prétends pas in fine qu’elle produise nécessairement quelque éclairage que ce soit. Nous sommes seulement trop conscients que le sexe peut être utilisé (et l’est régulièrement) pour déjouer l’entendement, écraser les challenges et fortifier les hiérarchies formées par le genre, la classe et la race. De plus, sauf quand le désir est employé à examiner de manière critique les conditions historiques, culturelles et politiques qui rendent possible sa production et son expression, il reste analytiquement stérile. Pour ces raisons, il n’est pas nécessaire d’entrer dans le débat pour déterminer si les anthropologues devraient privilégier les rapports des chercheurs qui ont eu des relations sexuelles avec les gens avec qui ils ont travaillé. Que de tels rapports soient plus ou moins révélateurs que ceux produits par les chercheurs qui n’ont pas eu de telles relations, va dépendre de bien plus que des faits sexuels.

57Si l’on s’y focalise et qu’on la fait travailler la subjectivité érotique de l’ethnographe peut être épistémologiquement productive ­– telle est la proposition que l’on voudrait avancer ici. Cela ne signifie pas qu’elle doive l’être, ou même qu’elle devrait être nécessairement productive de cette manière. L’écueil potentiel de ce projet serait de produire un discours exoticisant qui invente un problème à partir de ce qui est non-problématique pour les autres, qui attire les corps des autres encore plus avant dans notre propre régime de savoir et de pouvoir, ignorant leurs protestations ou leur désintérêt, les chorégraphiant textuellement, comme à notre habitude, pour satisfaire nos propres désirs. Ce risque rend crucial que nous discutions de manière critique le potentiel, tout comme les limites, de la subjectivité érotique de l’ethnographe. J’ai l’espoir que les questions posées et les sujets soulevés dans ce livre aideront à structurer cette discussion parmi les anthropologues, les étudiants et toutes celles et tous ceux qui travaillent avec les anthropologues. Puisque le sujet de la subjectivité érotique du chercheur a été jusqu’à récemment un des quelques sujets restant tabous dans l’anthropologie, nous avons à en parler abondamment. Ce livre est une invitation à commencer la conversation.