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2Depuis les années 1970, les féministes se sont beaucoup intéressées au fonctionnement de la « capacité d’agir » (agency) à travers la manière dont les femmes contribuent à reproduire la domination ou, dans le cas inverse, à la subvertir et à la déconstruire (Mahmood, 2009). Le livre s’inscrit dans la lignée des études de genre sur le Moyen-Orient qui visent à présenter les femmes comme actrices de leur propre destinée. Il s’incarne directement au sein des courants postcoloniaux et des études subalternes en se positionnant comme un féminisme dissident, dans la lignée des Black feminism et féminismes chicana et de la pensée de l’intersectionalité des luttes antisexistes et antiracistes qui émerge en Europe (notamment autour de Christine Delphy) en réaction à une femme musulmane représentée comme « l’Autre », l’opprimée, l’inférieure, la femme traditionnelle, la femme voilée (p. 103). En fragmentant le sujet universel du féminisme et en faisant apparaître l’importance de la « race » et de la classe, ainsi qu’en plaçant au centre la catégorie, particulièrement tendue historiquement chez les féministes, de religion, les auteures entendent donner naissance à de nouvelles formes de désirs et de capacités d’action émancipées du projet orientaliste, « le féminisme dominant n’étant pas transposables à toutes les luttes des femmes » (p. 31).

3Une première manière de décoloniser le féminisme consiste paradoxalement à sortir d’une critique « anti-occidentale » afin d’affirmer le caractère endogène des revendications féministes et des contestations de la domination masculine dans le monde musulman. Les auteurs font remonter ce féminisme endogène à l’époque de la Révélation coranique, en évoquant les figures d’Um Salama, épouse du prophète Muhammad, et d’Aïcha (fille d’Abu Bakr as-Siddiq, premier Calife) qui se sont, parmi beaucoup d’autres femmes, opposées en leur temps à l’injustice vécue par les femmes. De la même manière, la société médinoise est encensée pour la place qu’elle accordait aux femmes. Comme le souligne Margot Bardan, le premier grand défenseur de la cause féminine dans un milieu connu pour sa « misogynie tribale » fut bien le Prophète de l’islam. Zahra Ali nous dit que, dans la période moderne, cette sensibilité féministe va s’incarner au sein d’un mouvement intellectuel réformiste musulman émergeant à la fin xix^e siècle, pour s’exprimer ensuite dans les luttes nationalistes et anticoloniales du début du xx^e siècle. Enfin, c’est dans les années 1970, et de manière accélérée en 1990, que se détachent des mouvements nationalistes et anticoloniaux des figures féminines (souvent issues de l’islam politique) qui vont placer au premier plan le référant religieux dans la défense de l’identité féminine (et féministe) musulmane en faisant la promotion d’une certaine modernité islamique. Ce large mouvement, émanant essentiellement des élites intellectuelles et universitaires, et constitué par des réseaux d’ampleur transnationale, travaille pour l’égalité des sexes à l’intérieur du cadre religieux musulman au moyen de différents outils, méthodes et épistémologies.

4À la critique du féminisme dominant s’ajoute une « critique religieuse » (p. 31) qui s’articule à l’intérieur du débat sur la modernité versus la tradition. Pour Margot Bardan et Asma Barlas, il s’agit de questionner une « tradition islamique longtemps sclérosée par des lectures coutumières et traditionalistes » (p. 59). Le message historique féministe révolutionnaire prôné par la Révélation coranique aurait en effet été évacué par une exégèse littéraliste et strictement masculine sous-tendue par une jurisprudence islamique (fiqh) foncièrement patriarcale, complètement déphasée au regard des réalités modernes vécues par les femmes musulmanes autour du globe, appelant donc une réforme radicale. L’historisation féminine et féministe de la place des femmes dans l’islam et les sociétés musulmanes s’accompagne d’une « herméneutique libératrice » (p. 95) illustrant la nature antipatriarcale des textes sacrés. Les auteures proposent, comme le résume Zahra Ali, une révision du fiqh (jurisprudence islamique) et une relecture du tafsir (exégèse coranique) pouvant aller jusqu’à faire appel à l’outil de l’ijtihad (travail interprétatif du Coran et des dires du prophète - hadits) et à une refondation des usul al-fiqh (principes orientant l’élaboration du droit et de la jurisprudence). S’ajoutent à cela des méthodes et outils de la linguistique, de l’histoire, de l’analyse littéraire, de la sociologie et de l’anthropologie (p. 48), s’appuyant souvent sur des lectures « sexuelles-textuelles » (p .73) - Omaima Abou-Bakr mobilise, par exemple, la théorie critique de l’intertextualité de Julia Kristeva - et une analyse du contexte extratextuel.

5À partir de cette herméneutique s’effectue une (re)théorisation sociale des questions de droits des hommes et des femmes. En interrogeant la pensée islamique sous l’angle général des principes de justice et d’égalité, ces féministes impulsent une affirmation démocratique constitutive de la pensée « féminine et féministe musulmane globale » (p. 26). Dans une démarche commune, les chercheuses et militantes veulent « défendre l’islam et l’islamité de leur engagement pour les droits des femmes » (p. 16). Comme le dit Malika Hamidi, ce féminisme prend naissance d’une appartenance religieuse particulière pour arriver à des principes universels qui s’expriment, dans les différents contextes, par le développement d’une lutte pour les droits humains et citoyens contre toutes les formes de discrimination.

6Ziba Mir Hosseini montre ainsi comment le féminisme islamique s’articule en Iran avec les mouvements issus des droits humains et civiques, ainsi qu’avec les discours démocratiques et écologistes. Elle souligne également la manière dont l’avènement de l’islam politique en Iran a paradoxalement renforcé l’activisme et la critique des femmes envers les lois islamiques, rejoignant ainsi le camp d’un islam tolérant et pluraliste dont la pensée se développe depuis 1989 dans le pays. En Malaisie, le groupe Sisters in Islam participe au mouvement de lutte contre les violences sexistes perpétrées au nom de l’islam, s’opposant directement aux tendances de réislamisation et au durcissement de la loi islamique sur la famille depuis les années 1990, générateurs de discriminations et d’exclusion pour les femmes. Pour Zainah Anwar, l’ijtihad doit être pratiqué conjointement à un engagement démocratique dans un État Nation moderne. Cette interprétation égalitariste et démocratique peux également passer, comme l’illustre l’entretien avec la syrienne Hanane al-Laham, par la constitution d’une élite féminine savante, maîtrisant les sciences islamiques et les sciences de l’éducation, et travaillant à l’établissement de cercles de réflexion, d’ateliers féminins d’étude du Coran ou de véritables écoles primaires favorisant l’esprit critique et la réflexivité au cœur d’une pensée autonome. Dans l’hexagone, les militantes « réislamisées » Saïda Kada et Zahra Ali mettent en lumière comment, au sein d’un contexte marqué par les polémiques récentes autour du foulard ainsi que l’affaire DSK, les luttes féministes musulmanes, antiracistes et les « autres féministes » sont appelées à se rejoindre et à construire des coalitions sur les questions fondamentales touchant aux droits des femmes, qui ne peuvent aujourd’hui plus faire l’impasse des questions sociales et raciales ainsi que des « blessures historiques » (p. 200) liées à l’immigration.

7Au-delà de son apparente cohérence analytique et politique, le féminisme islamique laisse entrevoir sa diversité. S’exprimer en tant que musulmane « réislamisée » dans un contexte minoritaire et stigmatisant envers l’islam et les musulmans, ou être féministe musulmane œuvrant pour un Etat laïque dans un pays où le religieux est un référent central et incontournable dénote une diversité et une multiplicité de positions et d’approches locales en évolution. Zahra Ali dessine trois postures vis-à-vis des textes sacrés qui opposent les féministes islamiques : la posture réformiste traditionnelle, la posture réformiste radicale et la posture réformiste libérale. Chacune de ces postures dénote de la pluralité des objectifs, des modalités d’émancipation et des trajectoires militantes de ces féministes issues de différents contextes. De la même manière, les définitions de la justice, de l’égalité et de la dignité peuvent varier fortement d’un mouvement à l’autre selon que ces notions sont appréhendées sous un angle davantage religieux ou politique. Il apparaît toutefois que durant cette dernière décennie les champs d’action et les stratégies communes des féministes islamiques ont été ceux de l’activisme transnational. En tant qu’« activisme textuel » (p. 101), dont la principale langue d’expression est l’anglais, le féminisme islamique semble agir aujourd’hui majoritairement à un niveau transnational au sein d’une élite (intellectuelle et militante) cherchant à « traduire sur le terrain cette nouvelle pensée » (p. 109). C’est le cas, dans le texte de Malika Hamidi, du réseau GIERFI (Groupe international d’étude et de réflexion sur les femmes en islam) présidé par Asma Lamrabet qui réalise le pont entre différentes régions francophones et le monde musulman.

8C’est peut-être en raison des méthodes et outils de la lutte axés sur des lectures alternatives et égalitariste des textes sacrés, érigeant le féminisme islamique comme « élite féminine savante maîtrisant les sciences islamiques » et possédant les capacités organisationnelles et les ressources politiques nécessaires à la lutte, qu’il est difficile d’envisager le rôle de la « base militante » dans ces mouvements. De par son objectif premier de construction du savoir (ou de contre-savoir), l’influence philosophique du linguistic turn et de la dynamique savoir-pouvoir traverse l’œuvre de ces féministes. Cet objectif « discursif » du féminisme islamique peut-il permettre l’analyse des potentielles transformations matérielles des rapports de genre, des rapports à la famille, au travail, au privé et au public, etc., induits par ces engagements ?

9Comme le rappelle Margot Bardan, toutes les femmes ne se définissent pas comme proches du discours féministe islamique. Si le féminisme islamique englobe, pour Zahra Ali, des discours et modes d’actions qui varient de la « défense de l’identité féminine musulmane (…) aux revendications les plus féministes » (p. 22), cet écart est pourtant peu questionné en lui-même. Dans sa volonté de faire émerger conceptuellement et politiquement la capacité d’agir des féministes musulmanes dans une optique progressiste par le dépassement des binarités (laïc/islamique, etc.), le livre reste vague sur la question des frontières ambigües avec les mouvements féminins musulmans qui ne se réclament pas du féminisme (comme les groupes de piété féminine, les mouvements des mosquées, etc.). Les hybridités historiques, ainsi que l’impact des féministes au sein des mouvements islamistes, par exemple, mériteraient de plus amples investigations. Enfin, le féminisme islamique ne se réduit pas in fine à une lutte pour les droits et l’égalité (au sein de l’islam et du féminisme), mais il nous rappelle comment le politique peut devenir un lieu d’engagement religieux. Avant de viser une transformation des rapports sociaux de sexes, ce féminisme « habite la norme » religieuse et la resignifie (Mahmood, 2009, 43). Le rôle de cet engagement féminin, souvent marqué par un retour à l’islam dans une approche éthique de transformation de soi afin d’accéder à une forme de vérité, est très peu explicité par les auteures. Finalement, ce féminisme présente un caractère doublement normatif et idéologique assumé : recherche d’égalité d’un côté, recherche de vérité de l’autre (faire émerger ce qui, dans le Coran, relève de la juste et authentique interprétation). Le religieux, de ce point de vue, tend parfois à devenir une catégorie de croyance constitutive d’une forme d’expérience et de connaissance particulière, plus qu’une activité sociale historiquement située soumise à l’analyse. Le féminisme islamique gagnerait peut-être à replacer encore davantage le religieux à l’intérieur des champs du pouvoir, ceci afin de le faire exister en tant que rapport social inscrit dans les différents espaces d’une culture, à la fois religieuse, politique et scientifique.