1Dans un article de 1974 en défense de la revue Recherches dirigée par Félix Guattari, Michel Foucault énonçait les enjeux politiques qu’il percevait dans les luttes de « libération » sexuelle. Si ces lignes sont familières aux lecteurs de La Volonté de savoir et de Surveiller et punir, elles sont révélatrices d’une politisation de la théorie, proposant un horizon émancipateur à ses propres analyses sur la sexualité et l’enfermement :

« Depuis des siècles règne toute une politique du corps. Le corps humain, en effet, a été, depuis le xvii^e et xviii^e siècles, à la fois utilisé, quadrillé, enserré, encorseté comme force de travail. Cette politique consistait à en extraire le maximum de forces utilisables pour le travail, et le maximum de temps utilisable pour la production. Actuellement, ce qui est mis en question, c’est ceci : va-t-on pouvoir ou non récupérer son propre corps, et aussi le corps des autres – avec tous les rapports que cela implique – pour autre chose que cette utilisation de la force de travail ? C’est cette lutte pour le corps qui fait que la sexualité est un problème politique. Il est compréhensible, dans ces conditions, que la sexualité dite normale, c’est-à-dire reproductrice de force de travail – avec tout ce que cela suppose de refus des autres sexualités et aussi d’assujettissement de la femme –, veuille se montrer normative. » (Foucault, 1974, 16 ; nous soulignons)

2Foucault proposait un axe de lecture de son œuvre centré sur ce qui la rapproche le plus clairement d’une perspective, pourtant décriée par ses propres travaux, en termes d’oppression et de répression. À l’inverse, dans un entretien de 1978, Foucault évoque les systèmes autoritaires des sociétés démocratiques contemporaines en précisant qu’il « n’est pas dit que ce soit un grand mal ». Foucault reprend : « Le contrôle continu des individus conduit à un élargissement du savoir sur eux, lequel produit des habitudes de vie raffinées et supérieures. Si le monde est en passe de devenir une sorte de prison, c’est pour satisfaire des exigences humaines » (Foucault, 2005, 670). Ainsi, la tâche du jour n’est peut-être pas de combattre les dispositifs de pouvoir en eux-mêmes, mais d’en pointer les dérives, l’historicité, de les réformer.

3Ces deux propos d’intervention – ils sont tous deux détachés de textes systématiques et s’inscrivent dans une conjoncture – sont révélateurs des ambiguïtés de la position intellectuelle que Foucault décide d’assumer, tant dans son rapport au marxisme qu’à l’activisme de gauche : épouser des luttes précises et spécifiques à travers un travail intellectuel sans pour autant mener une « critique radicale de tout ce qui existe ». En effet, comme l’explique Étienne Balibar : « Un véritable combat avec Marx est coextensif à toute l’œuvre de Foucault et l’un des ressorts essentiels de sa productivité » (Balibar, 1989, 55 cité in Garo, 2011). Mais ces propos de Foucault et leur ambiguïté sont, de façon paradoxale, comme une décalque des approches antinomiques entremêlées dans l’histoire du marxisme face à la question de l’ordre, de la production et des sexualités.

4Le marxisme et le mouvement ouvrier ont été longtemps (au moins jusqu’en 1914), tour à tour, partisans d’un « ordre supérieur », une communauté humaine égalitaire, libérée mais aussi productive et vertueuse. Foucault n’a lui-même pas cessé de dénoncer les complicités du marxisme (et du soi-disant freudo-marxisme) avec les technologies de contrôle, l’« incitation au discours » sur la sexualité et last but not least, avec le racisme. Comme il l’affirme, en effet, « à tous les moments où le socialisme a été obligé d’insister sur le problème de la lutte, de la lutte contre l’ennemi, de l’élimination de l’adversaire à l’intérieur même de la société capitaliste ; lorsqu’il s’est agi, par conséquent, de penser l’affrontement physique avec l’adversaire de classe dans la société capitaliste, le racisme a resurgi, parce qu’il a été la seule manière pour une pensée socialiste qui était tout de même très liée aux thèmes du biopouvoir, de penser la raison de tuer l’adversaire » (Foucault, 1997, 233-234).

5Quoiqu’on pense de ces assertions rapides de Foucault, elles traduisent de façon concise l’ambiguïté essentielle d’un mouvement porté vers une politique de libération et perpétuellement, dans son discours et ses pratiques, refusant d’interroger certaines formes de pouvoir et de domination à l’œuvre dans le monde social. L’étude magistrale de Marc Angenot L’utopie collectiviste est éloquente à ce propos. En effet, d’après l’hypothèse développée dans le texte, le jeune mouvement socialiste ne parvient jamais à penser une transition vers une autre société sans un élément conservateur, que l’on pense à l’État centraliste, à un certain maintien de la famille, ou à la répression des « fainéants et réfractaires » (Angenot, 1993).

6Pourtant le marxisme, dans ses traditions plurielles, n’a cessé de produire des outils analytiques dynamitant ses propres certitudes, à travers un processus autocritique et une confrontation permanente avec ses adversaires théoriques « bourgeois » ou les doctrines scientifiques nouvelles telles que la psychologie ou la psychanalyse.

7À cet égard, la notion d’« hégémonie », qui a largement pénétré les sciences sociales et, à de moindres égards, les études de genre (Beasley, 2008 ; Castro Varela et al., 2011 ; Connell, 2014 ; Demetriou, 2015 ; Howson, 2006), possède une histoire traversée d’ambiguïtés. Si l’hégémonie et sa critique font signe vers un horizon émancipateur, cet horizon est indissociable de la fondation d’une nouvelle hégémonie et, dès lors, d’un ordre nouveau – cet horizon est donc lié à la question de l’État.

8Nous essaierons ici de contribuer au développement de la notion d’hégémonie au sein des études de genre au travers, précisément, d’un exemple historique, la révolution russe, où une autre hégémonie a été tentée, celle-là même qui inspira Antonio Gramsci, l’inventeur du concept moderne d’hégémonie. Nous cherchons ici aussi bien à éclairer la révolution russe à travers les écrits du communiste sarde sur les liens entre régime de production, instauration d’une hégémonie et contrôle des sexualités, qu’à rendre compte des ambiguïtés dont nous parlions plus haut au sein du mouvement ouvrier classique – à travers l’admiration paradoxale de Gramsci pour le fordisme et sa nouvelle rationalité productive-sexuelle. Cette approche nous permettra en outre d’ouvrir certaines pistes de recherches sur la contribution du concept d’hégémonie à la notion d’« intersectionnalité », dans la mesure où les bolchéviks ne sont pas uniquement tributaires d’une tradition, de contraintes et d’ambitions de réforme sexuelle contradictoires, mais sont aussi les légataires d’un corpus de savoirs et d’appareils de pouvoirs nationaux-coloniaux vis-à-vis des nationalités opprimées de l’Empire tsariste, face auxquels le jeune pouvoir soviétique est vite tenté de perpétuer la tradition chauvine grand-russe. Dans ce contexte, la réactivation d’une « géopolitique du savoir » est indissociable d’une appropriation des savoirs sexuels sur les nationalités opprimées, d’une sexologie des pratiques « arriérées », « prébourgeoises » des sociétés dominées dans l’ancien Empire russe.

Hégémonie et questions de genre : de l’appropriation à la dissolution du concept

9L’hégémonie a pris son essor dans les études culturelles et les études de genre à travers son appropriation par une série de collectifs de chercheurs également influencés par Louis Althusser. Si l’on se réfère aux travaux autour de la race, des figures pionnières des études culturelles comme Stuart Hall ou encore Paul Gilroy, John Solomos et le Centre des études culturelles contemporaines de Birmingham ont joué un rôle majeur dans la promotion du concept d’hégémonie pour étudier la race comme structure d’oppression (Hall, 1978 ; Gilroy et al., 1992). Ce mouvement a cherché à s’émanciper de certaines lectures marxistes réductionnistes, qui tendaient à accorder à la racialisation le simple rôle de former des « fractions de classes » (Miles & Phizacklea, 1979) sans pour autant abandonner les présupposés du matérialisme historique sur le rôle du capitalisme et des classes sociales dans la formation d’une hégémonie. De cette manière, l’attention est décisivement portée sur les lieux de pouvoir et des pratiques de pouvoir et non sur une vision désincarnée du système économique et de sa dynamique endogène.

10Cet apport théorique a eu des effets notables dans le champ de la théorie féministe, permettant à certaines auteures de critiquer les approches trop réductrices de l’oppression des femmes, celles dont la grille exclusive était ou bien le travail domestique, ou bien l’imbrication entre marché du travail et travail domestique. Cette appropriation a trouvé a par exemple trouvé son expression dans la pensée de Michèle Barrett, dont l’élaboration avait ceci de particulier qu’elle refusait elle aussi toute approche réductionniste de l’oppression des femmes. Le travail domestique ne pouvait par exemple être expliqué par des nécessités endogènes à l’émergence du capitalisme ni à un mode de production (patriarcat) parallèle, mais devait être référé à l’efficace autonome de l’idéologie sexiste (Barrett, 1984 ; Barrett, 1988). Pour Barrett, la tension entre féminisme et marxisme s’explique par le défaut d’attention de ce dernier courant pour les dynamiques autonomes de l’idéologie et le refus de penser son efficacité matérielle, cantonnant l’idéologie à un domaine des « idées » séparé du monde matériel. Contre ce dualisme, Gramsci sera mobilisé de plus en plus explicitement (Barrett, 1992) comme une alternative à une lecture « orthodoxe » de l’idéologie comme mystification au service d’intérêts de classe.

11Cette relecture du concept d’hégémonie allait néanmoins s’accompagner d’une dé-spécification du concept par rapport au champ marxiste dans lequel il a pris naissance. Ce mouvement a été favorisé par la publication de l’ouvrage de Ernesto Laclau et Chantal Mouffe Hegemony and Socialist Strategy. Laclau et Mouffe proposèrent une nouvelle approche de la politique à partir d’une annexion de Gramsci à une ontologie poststructuraliste du social (Laclau & Mouffe, 2009). La tentative fit fortune et aura inspiré une quantité d’approches et de travaux en études féministes et queer par la suite : ce fut le cas de Barrett (1992) mais aussi notoirement de Judith Butler (2001) dont l’article « Simplement culturel ? » était une réponse à Laclau et Mouffe et Slavoj Žižek dans le recueil Hegemony, Contingency, Universality. Chez Butler, le concept d’hégémonie permet de contrer le « néo-conservatisme de gauche » qui subordonne le genre ou la sexualité à la classe ou l’économique. C’est ce « refus de se trouver […] subordonné à une unité qui […] domestique la différence » qui a « forcé la gauche à faire alliance avec le post-structuralisme » (Butler, 2001, 183).

12Ce qui rassemble toutes ces approches, c’est le refus d’un dualisme entre la culture ou l’univers des idées et identités d’une part, et d’autre part la sphère des classes, des rapports de production, de l’économie. Le refus de ce dualisme a animé toute la discussion contemporaine autour des notions d’« hétéronormativité » et d’« homonormativité » (Duggan, 2003), dont le rôle est fondamental dans les luttes queer contemporaines (Conrad, 2010). Néanmoins, le refus de ce dualisme mérite aussi une attention plus philologique au concept d’hégémonie. En effet, l’intérêt du concept est de proposer une lecture de la réalité permettant de faire des connexions robustes entre le fonctionnement structurel de l’économie et le façonnement de la société civile et politique par des stratégies de classes ou de fractions de classe.

13Pour mieux saisir ces connexions, un retour aux formulations gramsciennes pourrait s’avérer nécessaire. À titre d’exemple, dans l’un des travaux récents en études queer que nous évoquions ci-dessus, les auteures reprennent à leur compte le concept d’hégémonie sous l’angle proposé par Laclau et Mouffe, c’est-à-dire essentiellement « comprendre théoriquement les systèmes de pouvoirs mutuellement constitués, complexes, contradictoires, imbriqués » (Castro Varela et al., 2011, 17). Au-delà de ce qui sépare les études culturelles et la sociologie des masculinités sur le statut des représentations, chez Christine Beasley (Beasley, 2008) comme Raewyn Connell (Connell, 2005), la notion de « masculinité hégémonique » renvoie au moment de « légitimation » d’une formation sociale et sexuelle donnée. Ces approches retiennent de Gramsci l’imbrication du culturel et du matériel, mais elles tiennent moins compte de l’enjeu proprement gramscien de l’hégémonie : d’une part, la centralité de l’État et d’autre part, la façon dont la production est au cœur de l’imbrication culturel-matériel chez Gramsci.

14Pour cette raison, il peut être utile de revenir sur la formation du concept gramscien d’hégémonie et notamment à certaines expériences historiques qui ont accompagné et nourri le concept de façon considérable, pour les relier par la suite aux questions féministes et des sexualités.

L’hégémonie : une approche philologique

15Nous le disions plus haut, il est important de faire retour vers les aspects philologiques du concept gramscien d’hégémonie. Ce qu’il faut d’abord souligner, c’est à quel point Gramsci inscrit sa pensée sous la condition de deux doctrines : d’abord celle marxienne, mise en forme et repensée de façon créative par Antonio Labriola, puis celle de l’idéalisme italien représenté par les deux courants de Giovanni Gentile et Benedetto Croce (Tosel, 1991).

16L’originalité de Labriola et de son « communisme critique » est d’être un marxisme dont la raison d’être est de chercher, dans le présent, les limites historiques des phénomènes sociaux, les « antinomies » à l’œuvre dans la réalité qui pourraient être aiguisées et poussées à leur terme pour assurer la victoire du camp prolétarien, ainsi qu’il l’affirme avec force dans ses lettres à Sorel (Labriola, 2007). En ce sens, l’historicisme gramscien retiendra effectivement de Labriola, selon le mot de Nicola Badaloni, le caractère de « philosophie de la transition » (Badaloni, 1975, 145), car la recherche scientifique sur l’historicité des rapports sociaux pointe sur la dimension transitoire, finie, et dépassable de ces rapports.

17La source crocéenne et gentiléenne correspond à cette fameuse « hérésie de la liberté » (Tosel, 2009) que constituent les propositions de Gramsci dans les Cahiers : le renversement d’une doctrine idéaliste italienne centrée sur la rationalité spéculative du devenir historique, la capacité (ou l’incapacité) des élites à synthétiser, à unifier, ou à réguler les éléments disparates (sociaux, économiques, culturels) composant une séquence historique donnée. Gramsci retiendra cette prétention tant analytique que prescriptive d’une étude de la « raison dans l’histoire » – c’est-à-dire d’une explication du cours rationnel de l’histoire – sans en passer par une simple histoire des élites, ni en recomposant le fil de l’événementialité par des schémas rationnels a priori. Chez Gramsci, l’inspiration de l’idéalisme italien est conservée – par une emphase sur la nécessaire rationalisation, régulation et unification par les classes dominantes (ou appelées à le devenir quoique subalternes), au travers de l’État, d’une situation disparate au plan culturel, économique et social – en l’inscrivant dans l’immanence radicale des rapports de force, des mouvements de masse, des appareils économiques, répressifs, culturels, et idéologiques, selon leur matérialité propre.

18Dans le paysage intellectuel dessiné par le travail de Gramsci, il y a bien une certaine place donnée à la stratégie, à l’agency des masses et des intellectuels : la marque du système crocéen sur le communiste sarde est de considérer que la « mise en forme » de la société ne saurait avoir lieu par le concours autonome des évolutions économiques, suivies par leur sublimation ou leur « achèvement » dans une superstructure, dans le monde des idées, de la politique, de la culture. Base et superstructure se déploient de concert, sans décalage de temps ou d’espace. C’est là l’aspect qui a le plus retenu l’attention des théorisations féministes et queer : le refus du dualisme matériel-culturel. Mais le refus du dualisme n’est pas le dernier mot de Gramsci.

19Pour voir au-delà de cette lecture « moniste » (unité du culturel et du matériel) on peut revenir sur la reprise gramscienne de la fameuse « Préface » de 1859 dans laquelle Marx présente le « fil conducteur » de sa propre théorie (Marx, 1969). Cette reprise revient successivement dans les Cahiers, notamment dans le passage relativement systématique issu des « Notes sur Machiavel » :

• 1 Nous inscrivons la référence aux Cahiers de prison à partir de l’édition Gallimard (cf. bibliograph (...)

« Il faut évoluer dans les limites de deux principes : 1. celui qu’une société ne se propose aucune tâche pour laquelle n’existent pas déjà les conditions nécessaires et suffisantes ou des conditions qui seraient au moins en voie d’apparition et de développement ; 2. celui qu’aucune société ne se dissout et ne peut être remplacée tant qu’elle n’a pas développé toutes les formes de vie qui sont contenues implicitement dans ses rapports. » (C13 §121)

20Le cahier 13 et rédigé et recomposé en 1932, la même année que les autres grands textes systématiques des Cahiers de prison, « Anti-Croce » et « Anti-Boukharine ». Le cahier 13 est lui aussi une pierre angulaire du grand travail de définition de la « philosophie de la praxis » en tant que pensée originale et nouvelle du rapport entre politique, philosophie et transformations économiques. Dans la citation que nous venons de donner, Gramsci précise la condition, le terrain sur lequel les rapports de force politiques doivent s’établir. Les conditions matérielles les plus immédiates sont un terrain sur lequel naissent les groupements économiques fondamentaux. Mais ceux-ci ne prennent forme qu’à travers leur compréhension du moment actuel, c’est-à-dire à travers la solidarité qui les unit et leur rapport à l’État.

21Ainsi se succèdent (dans le même paragraphe) plusieurs stades de cette conscience de soi. Il y a d’abord une phase économique-corporative, suivie d’un moment économique, « celui où on atteint la conscience de la solidarité d’intérêts entre tous les membres du groupe social, toutefois encore sur le seul plan économique. » Ces étapes sont parachevées par une troisième :

« C’est la phase plus franchement politique, [...] c’est la phase où les idéologies qui ont germé auparavant deviennent “parti”, se mesurent et entrent en lutte jusqu’au moment où une seule d’entre elles ou une combinaison tend à l’emporter, à s’imposer, à se répandre sur toute l’aire sociale, déterminant ainsi non seulement l’unicité des fins économiques et politiques, mais aussi l’unité intellectuelle et morale, en posant tous les problèmes autour desquels s’intensifie la lutte, non pas sur le plan corporatif mais sur un plan « universel », et en créant ainsi l’hégémonie d’un groupe social fondamental sur une série de groupes subordonnés. » (C13 §12)

22Ce que vise ici Gramsci, c’est que l’élaboration des groupements économiques et sociaux donne nécessairement lieu à un contenu plus expansif que la simple défense d’intérêts sectoriels. À travers l’activité de ces groupes des idéologies « germent », des partis sont formés et proposent vis-à-vis de l’État non pas de « faire pression », mais bien d’en prendre les rênes, de diriger la société. Deux aspects souvent éludés dans les relectures post-stucturalistes de Gramsci se font jour ici. En premier lieu, l’étape de la « formation des groupes économiques » a une certaine priorité analytique. Relire aujourd’hui ce premier moment économique comme primordial pourrait permettre de combler l’écart entre les approches dites « matérialistes » et les approches dites « queer » en études féministes et de sexualités (Noyé 2014).

23En second lieu, dans ses écrits de prison, Gramsci ne propose pas une simple sociologie « constructiviste » des groupes sociaux subalternes, mais, plutôt, une détermination conceptuelle liant indéfectiblement l’État, la direction de la société dans tous ses aspects (répressifs, éducatifs, culturels, économiques), et une coalition de groupes sociaux qui ont identifié, à travers leur propre expérience historique, quelles nouvelles formes de vie collective et de coopération sociale peuvent voir le jour sous leur commandement.

24Les hypothèses qui ont conduit Gramsci à cette idée de l’hégémonie comme unité de groupes sociaux à travers un (ou plusieurs) partis dirigeants est explicitement empruntée à la pratique politique de Lénine dans l’après-révolution russe. Dès le cahier 7, Gramsci fait une référence implicite au 4e Congrès de l’Internationale communiste (Buci-Glucksmann, 1975), – le fameux congrès où se dessine la « stratégie du front unique » (Riddell, 2012) – et il écrit : « Il me semble qu’Ilitch [Lénine] avait compris qu’il fallait un changement, de la guerre de mouvement, appliquée victorieusement en Orient en 1917, à la guerre de position qui était la seule possible en Occident » (C7 §16).

25La fondation de l’État soviétique russe fait signe vers une nouvelle pratique de la politique. Contre une tendance « économiste » qui verrait dans la condition commune du prolétariat le ferment nécessaire et suffisant à son unification politique, les stratèges de l’Internationale, Lénine en tête, prennent la mesure de la fragmentation en partis et idéologies concurrentes des prolétaires : d’où le « front unique ».

26Pour Gramsci, cette innovation théorique (à l’état pratique) est indissociable de la victoire et le maintien au pouvoir des bolchéviks en Russie, présentée dans le fragment 35 du même cahier comme « la théorisation et la réalisation de l’hégémonie » (C7 §35). C’est que Gramsci est bien au fait que, une fois l’insurrection d’Octobre victorieuse, l’hégémonie reste une tâche essentielle du nouveau parti au pouvoir : après une guerre civile sanglante et destructrice en force humaine et matérielle, le prolétariat russe est défiguré, la paysannerie est fatiguée du pouvoir en place. L’unité du corps social, sa régénération culturelle et intellectuelle et le devenir de la paysannerie, sont autant de questions qui traversent les débats du jeune État soviétique et de son groupe dirigeant. C’est toute la question de la période de la NEP (nouvelle politique économique). Comme l’a montré la célèbre étude de Moshe Lewin sur les dernières années de vie de ce dernier, en effet, Lénine est lui-même, affairé à une réflexion tardive sur le rôle des coopératives agricoles, de l’éducation socialiste et d’un renouvellement des cadres du parti à partir des meilleurs éléments de base dans les usines et dans les campagnes (Lewin, 1978).

27L’hégémonie est donc bien un concept « à l’état pratique » dans le bolchévisme au pouvoir, dans les dilemmes et les violentes controverses qui les animent. La construction d’une société nouvelle implique la mobilisation de différentes strates sociales, des campagnes aux villes, dont le développement n’est pas uniforme dans tout le pays ni dans tous les secteurs économique (Bettelheim, 1974). Avant son emprisonnement, dès les années 1924-1926, Gramsci se donnait déjà pour tâche de traduire « en Italie l’idée léniniste de l’hégémonie du prolétariat » (Buci-Glucksmann, 1975, 228). C’est sous cette condition qu’on peut penser que l’expérience russe peut éclairer la théorie gramscienne de l’hégémonie, et inversement.

Révolution passive, fordisme, questions sexuelles

28Mais que se passe-t-il quand les forces révolutionnaires échouent à rassembler autour d’elles, à produire une nouvelle intelligibilité du social collectivement adoptée et mise en action par les classes subalternes ? En réponse à ce problème, Gramsci propose un autre concept interprétatif novateur dans ses Cahiers de prison : la notion de révolution passive. Si ce concept est au départ une tentative d’expliquer l’échec des républicains dans le mouvement national italien, il devient chez l’auteur un concept opératoire dans une multiplicité de situations. Il s’agit de la capacité des classes dominantes à s’approprier l’énergie progressiste de luttes populaires ou de nouvelles dynamiques économiques à leurs propres fins. Si le concept est élaboré dès les premiers cahiers, Gramsci conserve et enrichit la « révolution passive » dans les cahiers post-1932, c’est-à-dire après qu’il a commencé à systématiser ses intuitions dans son « anti-Croce », son « anti-Boukharine » et ses « notes sur Machiavel ». Comme il l’écrit, en effet, « On peut appliquer au concept de révolution passive (et on peut en trouver confirmation dans le Risorgimento italien) le critère d’interprétation des modifications moléculaires qui en réalité modifient progressivement la composition précédente des forces et deviennent donc des matrices de nouvelles modifications » (C15 §11).

29La « révolution passive » nomme ainsi, dans son acception la plus générale, une canalisation des forces destructrices du système actuel (par exemple les crises du capitalisme, les revendications du prolétariat) vers la « réforme » du système, c’est-à-dire la perpétuation de la subalternité des masses sous des conditions nouvelles – dans lesquelles une partie d’entre elles sont cooptées. Dès le cahier 8 Gramsci généralise ses intuitions ainsi : « la révolution passive se vérifierait dans la transformation “réformiste” de la structure économique, en partant d’une économie individuelle pour arriver à une économie planifiée (économie dirigée) ; l’avènement d’une “économie moyenne” […] permettrait le passage à des formes politiques et culturelles plus avancées, sans cataclysmes radicaux » (C8 §236). Si ces notes évoquent explicitement le fascisme en Italie, elles ne sont pas sans conséquences sur l’appréciation gramscienne de l’américanisme/fordisme, dont Domenico Losurdo note que « [c]e qui frappe, c’est d’un côté la capacité à décrire sans indulgence la situation d’un pays considéré comme impérialiste, et de l’autre à saisir la capacité de résistance et d’avenir du modèle américain » (Losurdo, 2006, 143).

30C’est dans ses notes sur le modèle américain, qui émerge alors dans les années 1930, que Gramsci évoque le plus directement les questions sexuelles et les rapports sociaux de genre. Principalement réunies dans le cahier 22 (mais pas seulement), ces notes sont donc un témoignage saisissant de l’appréhension par le penseur italien de tous les pans du phénomène « industrialiste », y compris dans la discipline des corps et des mœurs qu’il requiert. Gramsci se propose d’analyser les nouvelles formes de discipline imposées par les rapports sociaux capitalistes dans la phase « fordiste » des années 1930. Pour l’auteur, ces formes sont en continuité avec la « lutte continue » de l’industrialisme contre l’« animalité » de l’homme. On peut affirmer sans difficulté que Gramsci s’inspire ici d’une certaine réception de Freud et de la psychologie, qu’il discute notamment à travers la figure d’Henri De Man (par exemple dans le cahier 11). Aussi, les pulsions contraires à la discipline d’usine, à l’organisation scientifique du travail, doivent-elles disparaître (Gramsci évoque notamment la « pédérastie »). Cette nécessaire adaptation est, du point de vue gramscien, l’indice des écarts de développement entre ville et campagne (ce qui a une résonance très particulière dans le contexte italien cette fois du développement inégal entre le Sud agraire et le Nord industrialisé).

31L’émergence et le « progrès » des rapports sociaux capitalistes requièrent alors une éthique spécifique. Le fordisme représente le point le plus haut de cette longue adaptation des subalternes à l’organisation du travail. Dans le même fragment, Gramsci insiste sur la dimension coercitive d’un tel processus, dans des formules qui, a posteriori, ne sont pas sans rappeler certaines intuitions foucaldiennes : « la sélection ou l’ “éducation” de l’homme adaptée aux nouveaux types de civilisation c’est-à-dire aux nouvelles formes de production et de travail, s’est réalisée au moyen de brutalités inouïes, en jetant dans l’enfer des sous-classes les faibles et les réfractaires, ou en les éliminant complètement ». Gramsci précise ce qu’il entend en évoquant cette discipline, d’abord en faisant directement référence aux « nouvelles méthodes » de travail, au taylorisme, et en ajoutant que « [c]es nouvelles méthodes exigent une discipline rigide des instincts sexuels (du système nerveux), c’est-à-dire une consolidation de la “famille” au sens large (et non de telle ou telle forme de système familial), de la réglementation et de la stabilité des rapports sexuels » (C22 §10).

32« L’animalité » envoie ainsi explicitement à l’appétit sexuel et à ses manifestations extra-familiales. Sa stabilisation demande à la fois d’imposer une morale, mais une aussi une législation familialiste. La singularité de ce passage est de proposer des linéaments d’une histoire matérialiste des sexualités et de la famille. Par contraste avec les usages triviaux de l’« hégémonie », ce que décrit Gramsci ici à travers la « guerre de position » menée par les classes dominantes étatsuniennes et les modalités d’imposition d’une « révolution passive », c’est la liaison étroite entre un capitalisme régulé (« dirigé »), la canalisation des tendances révolutionnaires qui se développent dans les nouveaux systèmes d’usine à l’âge de la discipline taylorienne et les conséquences de cette capacité d’initiative des dominants sur les mœurs, les habitudes et l’encadrement de l’espace privé.

33À travers cette saisissante fresque des rapports sociaux de sexe – Gramsci fait également allusion au nécessaire développement de la « personnalité féminine » dans ce même processus – l’auteur se fait à la fois témoin d’une évolution en cours, qui semble en principe inéluctable, et aussi, d’une certaine manière, admirateur des tendances à l’œuvre. En effet, Gramsci ne tient pas en haute estime les sentiments qualifiés de « libertaires » jugés comme étant le propre de classes oisives et parasitaires : « dans le domaine de la sexualité, le facteur idéologique le plus dépravant et le plus “régressif” est la conception de “l’idéologie des Lumières” et libertaire propre aux classes qui ne sont pas liées étroitement au travail producteur, et qui se propage de ces classes à celles des travailleurs » (C22 §10).

35Ces ambiguïtés, cette fascination productiviste pour la discipline industrialiste (que l’on est tenté de considérer comme une « biopolitique ») n’est pas sans implications stratégiques. Dans la mesure où l’historicisme gramscien est une « philosophie de la transition », il est éclairant d’appliquer la grille interprétative, que nous venons d’exposer schématiquement, au bolchévisme des premières années de la Russie soviétique, et ce à deux titres. D’une part, parce que le concept d’hégémonie est élaboré, comme nous le disions, au contact intellectuel et militant de la révolution russe, un processus qui se pense comme une « transition » vers le socialisme. Il est donc intéressant de transposer les remarques gramsciennes qui concernent initialement un épisode de « révolution passive » (transformation par en-haut) sur un moment caractéristique d’une révolution active, d’un processus révolutionnaire en cours. D’autre part, il nous paraît également pertinent de déterminer, dans ce contexte, si et comment les prétentions émancipatrices du socialisme organisé entrent dans le critère d’émancipation sexuelle évoqué par Foucault dans notre citation introductive (« pouvoir ou non récupérer son propre corps, et aussi le corps des autres – avec tous les rapports que cela implique – pour autre chose que cette utilisation de la force de travail ») et comment cette émancipation est comme traversée, contredite, distordue, par « le contrôle continu des individus », l’« élargissement du savoir sur eux » et si ce contrôle, les contraintes de la production, les pratiques discursives sur les sexualités, produisent « des habitudes de vie raffinées et supérieures » ou si elles ne sont que le reflet de la « sexualité dite normale, c’est-à-dire reproductrice de force de travail » qui veut se montrer « normative ». En d’autres termes, peut-on résoudre la contradiction entre « libération sexuelle » et l’idéal de « société régulée » qu’affichent aussi bien Gramsci que toutes les figures du marxisme classique, et notamment les dirigeants bolchéviks ?

Bolchévisme et sexualités

36Les sources de la théorisation du genre et des sexualités au sein du bolchévisme remontent aux écrits fondateurs de Marx et Engels et au premier écrit de tradition marxiste sur la question des femmes, La Femme et le socialisme d’August Bebel. Dès la fin du xix^e siècle, la social-démocratie allemande a joué un rôle pionnier dans le soutien aux femmes ouvrières, dans la défense du droit de vote des femmes, dans une presse militante féminine. Par ses écrits théoriques et son activisme, Bebel eut un rôle pionnier et dirigeant dans ce processus singulier à l’échelle européenne (Lopes & Roth, 2000). La social-démocratie russe dont est issue le bolchévisme fut, quant à elle, profondément marquée par les travaux de Bebel et toute la pratique de la social-démocratie allemande.

37Parmi ces influences issues de la social-démocratie allemande, il est important d’évoquer Magnus Hirschfeld, médecin et chercheur sur les transgenres et les homosexuels, qui organisa à partir de 1898 des campagnes pour le droit à l’avortement, ou encore l’abrogation du paragraphe 175 – la section du code pénal allemand réprimant l’homosexualité (Dose, 2014). L’une des figures bolchéviques éminentes pour les droits des femmes, Alexandra Kollontaï, prit part activement dès l’après-révolution, en 1920, à la Ligue internationale de réforme sexuelle, fondée par Magnus Hirschfeld. Il existait donc un grand vivier théorique et militant au sein de la social-démocratie d’Europe orientale, qui parvint à rayonner en Russie à travers la circulation des travaux de Clara Zetkin, les analyses originales de Kollontaï et les études de sociologie soviétique de la famille comme celles de Kabo (Goldman, 1993, 46-48).

38L’enjeu essentiel de ces discussions était non seulement de présenter des arguments généraux sur l’émancipation des femmes, mais de fournir un point de vue scientifique sur les distinctions entre la famille paysanne traditionnelle et la famille ouvrière. Autrement dit, la question des femmes soviétique est d’emblée inscrite dans la réalité spatiale du « développement inégal » – c’est-à-dire au développement d’une industrie et d’une classe ouvrière dans les grandes villes comme Moscou ou Petrograd au moment même où le capitalisme agraire est inexistant ou balbutiant dans les campagnes (Trotsky, 1995).

39Cet aspect vaut d’être souligné, dans la mesure où le développement inégal fait partie des thèmes centraux de l’un des textes fondateurs de l’approche gramscienne de l’hégémonie, c’est-à-dire « Quelques thèmes de la question méridionale » (Gramsci, 1926). Les bolchéviks au pouvoir sont confrontés à des problèmes analogues : consolider un bloc ouvrier et paysan, trouver un point de concorde entre la ville et la campagne sur des questions aussi diverses que le commerce intérieur, le degré de concentration des propriétés agricoles, mais aussi la législation sur la famille et le statut du mariage.

40Entre cette ébullition post-révolutionnaire, qui correspond à grands traits à la période de la Nouvelle politique économique (NEP) et le début des années 1930, que l’on caractérise par la victoire du stalinisme, il y a ce qu’on définit souvent comme une phase de « révolution sexuelle », finalement interrompue par une contre-révolution, un « thermidor sexuel » (Stites, 1978). Les choses sont en réalité plus complexes, tant par l’hétérogénéité de la direction du parti – entre une aile plutôt « libertaire » et une aile « rationalisatrice » en termes de sexualité (Healey, 2001, 112) – qu’à travers la diversité des opinions sur les réformes familiales entre la ville et la campagne.

41Cette complexité s’inscrit néanmoins sur une trame de fond largement « avant-gardiste » sur les rapports sociaux de genre et de sexualité – un contexte largement mis en avant et accentué par les lectures « radicales » qui interprètent la NEP et la politique bolchévique comme une séquence révolutionnaire sur le plan des sexualités. Une représentante canonique de ces lectures radicales, Sherry Wolf, donne le ton sur les éléments factuels qui viennent renforcer une telle interprétation. Face au Code pénal tsariste criminalisant dès 1845 la sodomie, « en 1917 toutes les lois contre l’homosexualité furent abrogées par le nouveau gouvernement révolutionnaire, comme tout le reste du Code pénal tsariste » (Wolf, 2009, 88-89). Plus loin dans le même ouvrage, Wolf écrit que « dans le nouveau code pénal de 1922, la sodomie, l’inceste, et les lois sur la majorité sexuelles avaient disparu de la régulation pénale » (Wolf, 2009, 95). Ces réformes légales sont par ailleurs le plus souvent accompagnées de commentaires sur le soin et l’éducation socialisée des enfants, la législation plutôt libérale des unions maritales et la dépénalisation de l’avortement.

42Cette lecture ne manque certes pas d’exactitude sur le plan des lois effectivement mises en œuvre à partir de 1922 en Russie soviétique (avant tout en Russie, et en moindre mesure en Ukraine et Biélorussie car, comme nous le verrons, les lois sur la sexualité n’ont pas pris la même direction dans les régions « dominées » de l’ancien Empire russe). Néanmoins, ces élans réformateurs n’étaient pas sans présenter des envers très nets, au cœur de ces mêmes années 1920, en termes de contrôle social et velléités de retour à l’ordre. En premier lieu, le contexte économique catastrophique qui était celui de la NEP n’a pas échappé à Wilhelm Reich, observateur des réactions conservatrices en Russie même aux tentatives avant-gardistes en termes de législation sur la famille et de réforme de la vie quotidienne. Une grande partie de sa Sexualität im Kulturkampf, écrite en 1936, représente un témoignage (Reich avait visité la Russie soviétique pour donner des conférences sur son propre en enseignement et la psychanalyse en 1929 [Miller, 1998, 90-91]) et une tentative d’analyse des difficultés des dirigeants communistes soviétiques avec la « révolution sexuelle ». Les points soulevés par Reich portent d’une part sur le préjugé des dirigeants et des sexologues soviétiques envers le caractère spontanément « asocial » du désir sexuel, et d’autre part sur les conditions économiques très défavorables qui renforçaient les rappels à l’ordre productif, viril et moral (Reich, 1993). On assiste à la fois à une faille dans l’hégémonie prolétarienne, produit des difficultés économiques que traverse la Russie révolutionnaire, et à des stratégies concurrentes vis-à-vis de la sexualité – des stratégies qui mettent en conflit genre, sexualités et nationalités.

43En effet, un examen serré des écrits à la fois littéraires et scientifiques sous la NEP révèlent combien la prétendue « émancipation sexuelle » en Russie soviétique cache un profond malaise sur le type de contrôle social-sexuel à introduire dans le droit, les mœurs et la médecine, notamment eu égard aux nécessités de reconstruction économique du pays. Dans ce contexte, le désir sexuel est, comme Reich le précise dans ses analyses de la NEP, présenté comme asocial et, conformément à la sociologie « morale » en vigueur en Union soviétique, « bourgeois » par voie de conséquence. Eric Naiman a relevé l’importance que prend dans la presse, le discours politique et les écrits médicaux d’une incitation à la normalisation des sexualités contre les excès bourgeois. Naiman donne l’exemple caractéristique d’Aron Zalkind, psychoneurologiste et admirateur de Freud et Pavlov, qui écrivait aussi bien des œuvres théoriques pour fustiger la « décomposition du corps » en régime capitaliste par la saturation du désir sexuel, que des pièces de théâtre d’agit/prop faisant l’éloge de l’ascétisme révolutionnaire (Naiman, 1997, 132-133).

44Si l’on résume donc la tendance de la NEP en terme d’articulation des savoirs-pouvoirs, on peut dire que la période en question représente un transfert entre l’appareil répressif-législatif et l’appareil médical (Healey, 2001, 153). Si l’on interprète ces changements en termes d’hégémonie, on peut dire que le parti au pouvoir est en recherche de coordination des producteurs autour de principes affectant leur vie quotidienne (byt en russe) – sans parvenir à une politique unitaire et systématique – en réorganisant les appareils d’État et en mettant de côté (dans le cas de la Russie) les moyens coercitifs-légaux les plus autoritaires. Derrière ce dualisme entre libéralisation et contrôle social, on retrouve le visage de Janus de la pensée gramscienne de l’hégémonie sous l’angle des sexualités. La libéralisation législative n’élimine pas la nécessité de toute société en « transition » ou en phase de « réforme » d’introduire une nouvelle vision du monde, une nouvelle discipline des corps et des habitudes quotidiennes. Mais dans le cas ce l’hégémonie prolétarienne, la seule pour Gramsci qui soit véritablement progressiste, cette transformation doit recourir à des moyens démocratiques :

« Quand le parti est progressif, il fonctionne “démocratiquement” (au sens d’un centralisme démocratique), quand le parti est régressif, il fonctionne “bureaucratiquement” (au sens d’un centralisme bureaucratique). Le parti, dans ce dernier cas, n’est qu’un simple exécutant, qui ne décide pas : il est alors techniquement un organe de police et son nom de “parti politique” est une pure métaphore de caractère mythologique. » (C14 §34)

45Nous évoquions plus haut les remarques acerbes de Gramsci contre les méthodes autoritaires du fordisme. Or, dans le cas de la NEP, le retrait de la face répressive de l’appareil d’État permet à sa face plus directement « biopolitique » de prendre en importance. Ainsi, la politique soviétique libéralise le contrôle des naissances mais supplémente la légalisation de l’avortement par un contrôle administratif approfondi de l’accès aux avortements légaux (Goldman, 1993, 261-262). Si ces avortements étaient plutôt sans risques (moins risqués que de subir un accouchement), ils étaient extrêmement douloureux car réalisés sans anesthésie – sous prétexte qu’il fallait réaliser des économies d’éther pour les opérations « importantes » (Goldman, 1993, 263-264). Dans le cas de la prise en charge des citoyens soviétiques qui demandaient un « changement de sexe », le Commissariat du peuple dédié à la justice travaillait étroitement avec les commissions d’expert mis sur pieds par le Commissariat du peuple à la santé.

46Dan Healey évoque le cas d’un citoyen de Kazan faisant une demande de cette nature, et les débats qu’il a sollicités au sein de ces commissions médicales. Dans ces confrontations, les « experts » soviétiques confondent et mêlent les catégories d’« hermaphroditisme psychique », « homosexualité », « travestissement » (Healey, 2001, 165-166). L’objet de ces débats est d’abord de produire une « science » des sexualités, le grand débat étant de savoir s’il y a un arrière-fond « biologique », hormonal, à l’homosexualité, ou s’il s’agit d’une « déviance » psychopathologique (Healey, 2001, 171). Mais le débat porte aussi sur les formes d’homosexualité plus acceptables et l’ampleur de leur diversité. Dans le même débat rapporté par Healey sur le citoyen de Kazan l’un des experts, Kol’tsov, prétend qu’il n’y a pas « un seul troisième troisième sexe, mais une infinité de troisièmes sexes ».

47Comme l’avait bien vu Foucault, si le savoir-pouvoir est essentialiste et réduit ici les déviances sexuelles à des psychopathologies, il se montre également « productif » de subjectivités. Cette ambivalence se retrouve sur le plan des masculinités hégémoniques en Russie soviétique et de la promotion des femmes « masculinisés » et de la dépréciation des hommes « efféminés ». Si ces deux masculinités faisaient partie intégrante des sous-cultures homosexuelles en Russie pré-révolutionnaire, « les femmes “de type masculin” (des officiers de l’Armée rouge travesties par exemple) étaient considérées avec fascination et indulgence » (Healey, 2002, 162). À l’inverse, les hommes « efféminés » subissaient l’opprobre dans le discours public et des contrôles plus serrés de leurs espaces de sociabilité désormais sous contrôle étatique – Healey cite même le cas, unique mais révélateur, d’une arrestation survenue en 1921 de participants à une « fête pédérastique » (entre hommes) à Petrograd sous prétexte de « hooliganisme » (Healey, 2002, 161-162).

48Dans ces différents cas, l’appareil judiciaire et médical se montrent à la fois conservateur, canalisant et réprimant une partie des comportements déviants, mais aussi producteurs de subjectivités queer, dans un contexte général de libéralisation législative et d’une ouverture du débat à la population sur les réformes en cours – comme en témoigne le débat national sur l’ébauche du nouveau Code de la famille en 1922 (Goldman, 1993, 222). Ici encore, le corps dirigeant et les appareils d’État (médicaux, juridiques) sont tributaires des inégalités de développement – les points de vue sur le Code de la famille diffèrent largement entre ville et campagne –, du positivisme largement prégnant associé au mythe prométhéen des forces productives, et enfin du rôle ambivalent joué par la technique dans l’imaginaire utopique de la Russie révolutionnaire (Stites, 1989).

49On comprend à travers ces exemples qu’une lecture plus serrée de l’hégémonie chez Gramsci permet de mieux saisir les ambiguïtés inhérentes à une « libération sexuelle » qui passerait par la prise en main des institutions politiques par les subalternes. La prise en compte des rapports de forces économiques et des transformations de l’État permet notamment d’historiciser des concepts plus familiers des études queer comme ceux de biopolitique et de savoir-pouvoir. La centralité du productivisme, comme nécessité économique mais aussi comme idéologie des révolutionnaires russes est particulièrement nette.

50Dans ce consensus productiviste et face aux territoires de majorité musulmane de l’ancien Empire russe, désormais ralliés au soviétisme, les « inégalités de développement » en Union soviétique allaient donner lieu à un singulier traitement législatif. Sous le viseur des autorités, il y a en effet la prostitution masculine des bachis, que le pouvoir soviétique cherche à réprimer, conduisant à interdire la sodomie en Azerbaïdjan, Ouzbékistan et Turkménistan (Healey, 2002, 161), par contraste avec la législation en vigueur en Russie soviétique. La raison en est que, pour le bolchévisme et son idéal productiviste, une telle répression sexuelle est nécessaire à l’éradication de mœurs jugées « féodales », réactionnaires. Dès lors, un véritable deux poids deux mesures naît entre la partie « occidentale » de l’Union soviétique et les pays dominés par ce que Lénine appellera, dans ses dernières années de vie politique, le « chauvinisme grand-russe » (Lewin, 1978). Il est tentant ici d’adapter les hypothèses foucaldiennes à ce contexte, en qualifiant cet écart législatif comme une forme de « racisme » : la biopolitique est supplémentée par une politique de la race, une géopolitique du pouvoir qui réanime le pouvoir répressif le plus autoritaire pour la part de la population sur laquelle le droit de vie et de mort est conservé par l’appareil d’État.

51Dans la mesure où ces luttes ont l’État pour enjeu direct, saisir ces combats permet de changer légèrement le terrain des interrogations intersectionnelles sur les distinctions de nationalités, de genre et de sexualités dans les politiques d’émancipation. Les différences de stratégie ne sont pas seulement liées à des expériences distinctes (entre identités « slaves », « orthodoxes » « juives », « musulmanes » par exemple) mais à des visions différentes de la transformation de l’État sous le socialisme, à des stratégies économiques distinctes, à des programmes et des mots d’ordre plus ou moins « productivistes ». L’hégémonie implique que le débat sur l’intersectionnalité n’est pas seulement relatif à la « consubstantialité » des oppressions (Kergoat, 2012) mais relève aussi des politiques d’État, conservatrices, progressistes, ou encore révolutionnaires, qui entendent transformer les rapports sociaux. En effet, les rapports de pouvoir s’inscrivent dans des institutions, elles-mêmes produites par les politiques d’État – et ces politiques d’État sont à la fois le fruit de blocs sociaux et d’un personnel étatique ayant son autonomie relative.

Conclusion : hégémonie et « démocratie sexuelle »

52La fin de l’expérimentation bolchévique change qualitativement les conditions du discours sur les sexualités et les pratiques sexuelles dans leur ensemble. À partir de 1933 et 1934, le stalinisme opère un retour en arrière sur la plupart des mesures de libéralisation législatives mises en œuvre sous la NEP, repénalise l’homosexualité, l’avortement et dépossède les scientifiques d’une liberté de recherche en sexologie pour préférer une approche en termes d’indésirables et d’ennemis du socialisme à propos des homosexuels (Healey, 2001, 176). Face à ce tournant à 180°, il est possible d’apprécier la valeur analytique du concept gramscien d’hégémonie au regard de la société russe des années 1920.

53En premier lieu, le concept d’hégémonie se révèle utile pour penser l’émergence d’une nouvelle politique sexuelle comme conséquence de la prise du pouvoir du prolétariat et de sa guerre de position ultérieure, visant à bâtir une société nouvelle. Si, contrairement au discours radical sur les sexualités « libérées » de la NEP, les discours et les pratiques n’étaient pas aussi émancipées que ne le suppose un tel imaginaire, Gramsci nous aide à comprendre aussi bien les limites que l’ampleur des réformes sexuelles des débuts de l’Union soviétique. Les limites de la réforme sexuelle sont compréhensibles en prenant en considération l’attrait de Gramsci pour un ethos sexuel directement en phase avec l’impératif de développer les forces productives, et en découvrant les mêmes schémas à l’œuvre dans la rationalité bolchévique sous la NEP. On comprend dès lors la prégnance du moralisme sexuel dans un pays dévasté économiquement, et surtout le renforcement intégral de ce moralisme, son tournant répressif, une fois le stalinisme installé, puisque les plans quinquennaux avaient pour caractéristique essentielle de faire de la « production pour la production » la priorité de la planification.

54Mais, dans ce contexte, on comprend aussi la productivité et le caractère instable des catégories sexuelles, y compris dans leur inscription médicale-scientifique – à travers des catégories médicales pourtant largement normatives. La forte dose de contrôle démocratique du point de vue des travailleurs et de la paysannerie qui subsistait sous la NEP (Murphy, 2007), ainsi que la diffusion d’une idéologie politique de libération des femmes et des homosexuels, constituaient un puissant contrepoids au moralisme sexuel productiviste.

55La façon dont la démocratie, comme nous l’avons vu, a permis de contrebalancer le moralisme productiviste, a peut-être des implications inattendues quant aux discussions actuelles suscitées par le concept de « démocratie sexuelle » (Fassin, 2005). Dans cette perspective, la « démocratie sexuelle » doit aussi se penser à travers la tradition non libérale de la démocratie que l’on rencontre chez les auteurs marxistes : sous cet angle, la démocratie n’est pas seulement l’élargissement d’une sphère de droits garantis sur la base de la constitutionnalité, mais sont indissociables d’une nouvelle cité et civilité organisant la production, l’État, les services publics et la législation par le peuple-travailleur et du point de vue de la satisfaction des besoins sociaux. Ce sont ces dimensions qui permettent (peut-être) de concilier l’impératif d’une « société régulée » et l’émancipation sexuelle, nationale, raciale : elles ouvrent l’espace d’un conflit salutaire entre stratégies antagoniques, tout en restituant la rationalité économique et historique de ces conflits, sur le terrain de la production et des rapports sociaux. Revisiter l’hégémonie sous cet angle permet ainsi de développer, d’étendre, l’appropriation féministe et queer de ce concept, en y faisant valoir le poids de l’État et de l’économie dans la production et la reproduction des rapports de pouvoir.