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Une mobilisation « contre-nature » ? Le cas d’homosexuels opposés au mariage pour tous en France

« Unnatural » mobilization? The case of gay men against gay mariage in France
Mickaël Durand

Résumés

En se fondant sur une enquête par entretiens auprès des membres d’un collectif d’homosexuels opposés au Mariage pour tous, cet article analyse les logiques de la mobilisation d’hommes gais conservateurs qui ont milité au côté de la Manif pour tous. Il montre que le ressort principal de leur mobilisation réside dans leur rapport conflictuel au « milieu gai » et au militantisme LGBT. Ce rejet du militantisme et du « milieu gai » prend racine dans le catholicisme auquel sont intégrés la majorité des enquêtés, mais une logique de status discontent est aussi à l’œuvre montrant que l’appartenance à la bourgeoisie traditionnelle ou au catholicisme n’est pas nécessaire pour s’opposer au mariage gay lorsque l’on est homosexuel.

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Texte intégral

  • 1 Le slogan « Les pédés au bûcher ! » entendu lors de ces manifestations a en effet marqué les esprit (...)
  • 2 Présidente du Collectif pour l’enfant, Béatrice Bourges était mobilisée dans la lutte anti-pacs. Po (...)

1« La réalité du mariage correspond pas à la réalité du couple homosexuel » affirme Thierry. Les propos de cet enquêté illustrent la position des membres d’un collectif d’homosexuels peu médiatisé, Homovox, qui a milité au sein de La Manif pour tous (LMPT) contre le Mariage pour tous. De tels acteurs sont absents des travaux sur les mouvements anti-mariage homosexuel, qui analysent soit les oppositions religieuses et conservatrices sans mentionner  très probablement en raison de leur rareté  les potentiels gays et lesbiennes impliqué.e.s dans les mouvements (Fetner, 2008 ; Gallagher & Bull, 1996), soit les oppositions internes au mouvement LGBT au travers de la critique queer anti-norme (Taylor & Bernstein, 2013). LMPT, mouvement familialiste conservateur dirigé et investi principalement par des classes dominantes ancrées dans le catholicisme (Béraud & Portier, 2015), défendait avant tout les institutions du mariage et de la famille, perçues comme les fondements anthropologiques de la société, bien plus qu’il ne s’opposait à l’homosexualité. LMPT prenait soin en effet d’éviter tout propos pouvant être taxé d’homophobe, par contraste avec certaines bavures lors des manifestations anti-pacs1, et affichait « un objectif civilisateur » (Béraud & Portier, 2015, p. 105), sa stratégie étant précisément d’éviter tout cadrage qui puisse apparaître « anti-gay » (Stambolis-Ruhstorfer & Tricou, 2017). Toute référence à l’homosexualité s’avérait alors glissante pour le mouvement, à moins qu’elle ne soit faite par un militant lui-même homosexuel qui apporte la légitimité de son expérience, d’où la mise en avant de Xavier Bongibault. Parmi les opposants au projet, seuls le groupuscule des Hommens et le Printemps français, mouvement dissident lancée par Béatrice Bourges2 qui rompt avec LMPT, ont pu avoir des accents homophobes (Béraud & Portier, 2015, p. 91‑92 ; Tricou, 2016). L’article montre à l’inverse que le ressort de la mobilisation des homosexuels d’Homovox repose non pas sur la défense d’une institution en péril, mais sur l’opposition au « milieu gai » et aux militants LGBT. Alors que les femmes militant contre « leurs » droits le font au nom des « vertus » d’une féminité ou d’une maternité essentialisées mais louables et valorisables (Bush, 2007 ; Della Sudda, 2007 ; Ginsburg, 1989 ; Luker, 1985), ces homosexuels militant contre « leur » droit ne le font pas au nom d’une homosexualité valorisée et valorisante. Le socle de leur mobilisation réside en fait bien plus dans l’anti-identité gaie et l’anti-militantisme LGBT que dans la défense des institutions. L’objectif de l’article est donc de comprendre comment se construit cette posture.

Le collectif Homovox

  • 3 Nous avons réalisé un long entretien avec la fondatrice d’Homovox en 2014 : Marie-Hélène (pseudonym (...)
  • 4 Haut lieu de pèlerinage en Europe, célèbre pour ses apparitions mariales pourtant non reconnues par (...)
  • 5 Une seule femme sur les 25 vidéos.

Homovox regroupait entre 25 et 30 individus dans toute la France. Fondé en novembre 2012, le collectif a été intégré à LMPT après que Frigide Barjot a contacté la fondatrice. Sa naissance s’inscrit dans la trajectoire de la fondatrice3 Marie-Hélène marquée par le coming out de son frère et dans une logique de réseau : Béatrice Bourges contacte Marie-Hélène qu’elle connaissait depuis « la lutte anti-pacs ». La mise en place concrète du collectif est ensuite le produit d’une rencontre lors d’un pèlerinage à Medjugorje4 avec un jeune père de famille avec qui Marie-Hélène monte le projet d’un site de vidéo-témoignages. Ce site, qui comptait 25 témoignages5, a constitué l’essentiel du répertoire d’action d’Homovox, pratique commune au répertoire d’autres mouvements conservateur (Avanza, 2015). Les témoins-vidéos ont été recrutés soit par les réseaux personnels, soit par les messages de soutien laissés sur le site où la page Face book du collectif. Le reste du répertoire d’action se compose de participation aux manifestations LMPT (jamais plus d’une quinzaine de membres du collectif) couplée de prises de paroles publiques (un des enquêtés a pastiché un discours de François Hollande), des activités de lobbying (la fondatrice rencontre François Hollande avec Frigide Barjot), et d’interpellations individuelles d’élus (deux membres du collectif ont envoyé une lettre à des sénateurs et députés). L’engagement des enquêtés au sein d’Homovox s’est effectué selon trois canaux : un réseau amical et familial autour de la fondatrice (Paul, Patrice, Patrick), des prises de positions publiques à la suite desquelles la fondatrice les a contactés (Jean-Claude, Thierry), ou d’une démarche proactive de la part de l’enquêté lui-même (Quentin contacte Frigide Barjot de sa propre initiative puis rencontre Homovox).

  • 6 Ce corpus d’entretiens est issu d’une thèse en cours sur la politisation des gays et lesbiennes en (...)
  • 7 Nous voudrions ici insister sur le fait qu’il convient de ne pas homogénéiser les membres d’Homovox (...)

2L’article se fonde sur six entretiens6 semi-directifs approfondis sous la forme de récit de vie d’une part et de recueil d’opinions et de représentations sur divers enjeux et institutions d’autre part. Les six enquêtés sont des hommes s’auto-identifiant comme homosexuels. Nous les avons contactés par internet ou par « boule de neige » à partir de l’entretien avec la fondatrice d’Homovox. Ils font partie des plus impliqués dans le collectif, tous ont fait un témoignage-vidéo, quatre d’entre eux ont pris la parole en public, trois ont publié des articles, blogs ou livres, un a interpelé des parlementaires. Si les enquêtés se retrouvent dans un mode de vie spécifique propice aux mobilisations conservatrices (voir Staggenborg, 1987), ce n’est pas seulement par le partage du catholicisme ou de la bourgeoisie, qui ne va pas nécessairement de soi. Le tableau présenté en annexe donne quelques indications objectivant leur univers social : deux sont issus de famille bourgeoises traditionnelles et catholiques, trois de classes moyennes avec ou sans transmission du catholicisme, et un est issu des classes populaires7 et ne revendique aucune appartenance religieuse.

Derrière l’opposition au Mariage pour tous : une opposition au militantisme et au « milieu gai »

3On retrouve chez les militants d’Homovox le même argumentaire auquel a recouru le mouvement de la Manif pour tous : il s’agit de défendre la famille, l’institution millénaire du mariage, fondement de la société, et de protéger l’enfant. Militants d’une « croisade morale » et adhérant à des valeurs « absolutisées » (Mathieu, 2005), leur vision du monde rappelle celle des milieux pro-life (Avanza, 2015 ; Luker, 1985). L’enquête révèle toutefois une autre dynamique à l’œuvre : le rejet, non pas de leur homosexualité qu’ils assument bel et bien, mais du « milieu gai », de l’activisme qui y est rattaché, et d’un certain style de vie qui peut s’y déployer. La logique de fond de leur engagement est cette opposition au « milieu gai » et à ce qu’ils y associent.

S’opposer à un « milieu gai » et une conjugalité gaie dévoyés

  • 8 Entendu en un sens large comme lieux de consommation (bars et clubs), les rencontres clandestines d (...)

4Les enquêtés partagent une représentation négative du « milieu gai »8 et du couple gai. Concernant la conjugalité, ils déplorent les formes qu’elle peut prendre chez les gays dont le libéralisme et l’inventivité vis-à-vis des normes conjugales (Lerch, 2007) contribuent à fabriquer chez les enquêtés une représentation négative du couple gai nécessairement « instable » et « infidèle ».

« Ça me fait bondir comme si tous les couples de mecs étaient parfaits ! Des couples de mecs moi j’en connais qui ont des enfants, ben ils sont tous les soirs dans les backrooms, je suis pas sûr que ce soit très bien pour l’enfant […], faut arrêter les délires » (Paul)

5Pour Jean-Claude, « homo y a deux solutions hein, surtout à Paris, soit on se fait deux mecs par jour, ce qui est hyper facile, soit on vit en couple et on essaie de construire ». C’est notamment la prégnance du sexe et de l’individualisme qu’ils récusent. Patrick regrette ce qu’est devenu le « milieu » alors qu’ « à l’époque on était romantique on dansait les slows » : « Aujourd’hui c’est marche ou crève hé, aujourd’hui dans le milieu, je te prends je te baise et je te jette voilà, aujourd’hui c’est le côté sexuel ». S’ils ont tous eu des contacts avec le milieu que ce soit les lieux de consommation ou internet, ils ont un regard réprobateur sur cette période de leur vie. Quentin n’est pas passé par les clubs et les bars mais a consommé sur internet de la pornographie, qu’il qualifie de « lèpre sexuelle de notre génération » et qu’il décrit dans son cas comme une « addiction blessante ». Leur récit sur leur fréquentation du « milieu » met en avant une distance vis-à-vis d’un univers qu’ils voient comme dévoyé par la fête et le sexe. Patrice voit ainsi dans sa fréquentation des clubs gais un égarement adolescent :

« Poppers à tour de bras, [j’avais] pas forcément une vie sexuelle mais une vie de clubber enfin [rire] […], j’allais plus en cours, ‘fin ça a duré un an de boîtes de nuit, de beuveries. J’étais certainement très malheureux, c’était une fuite, c’était une espèce de “prp !” de cocotte-minute qui pète, c’était la soupape, c’était ma crise d’ado quoi » (Patrice)

6Paul aussi a fréquenté les lieux de drague et porte aujourd’hui un regard réprobateur sur cette période, « [il] prenai[t] ce qu’[il] avai[t] envie de prendre, et puis [il] restai[t] toujours distant […], c’était juste pour le cul quoi, pour être trivial ». Ces représentations négatives du « milieu » et du couple gais sont au cœur de leur mobilisation : le mariage et l’adoption ne peuvent qu’être une mascarade aux vus du style de vie gai et de la sexualité exacerbée.

« Vous arrêtez pas d’être dans les backrooms qu’est-ce que vous venez me faire du cinéma ! Oh les gars ! J’étais avec vous quand on avait 20 aaaaaans ! Ne vous faites pas passer pour des enfants de cœur, les suppôts de Satan, vous êtes ! Hèh c’est la vérité, [amusé] c’est pour ça, moi ils me la font pas à l’envers. […] J’en connaissais moi, deux de couples qui avaient des enfants, c’était tout sauf une famille hein. (C’est-à-dire ?) Ben ma foi il allait baiser avec un autre, l’autre il allait baiser avec un autre, désolé c’est pas la famille. Après peut-être chez les hétéros c’est pas mieux hein, mais faut arrêter de venir me parler de famille. Les trois quarts qui veulent des enfants c’est parce qu’ils supportent plus leur mec, hé les gars vous allez pas prendre l’enfant en otage pour pallier à vos problèmes de couple hein ! » (Patrick)

« Au Marais, ils ont envie de se marier ? Ils ont envie d’avoir des gosses ? Voilà. Au Marais ils ont envie d’être à deux, à trois, à quatre et plus si affinités, si tu veux vivre une vraie vie de famille avec un enfant t’habites pas le Marais, ou alors t’es totalement inconscient voilà. […] Tu vas pas me faire croire que tu vis une vie de couple dans le Marais sachant que tu frappes à la porte le lendemain matin dès que ton petit copain [est parti], “tiens tu peux venir il est parti”. Voilà je sais, je l’ai vécu hein » (Jean-Claude)

7Se positionnant à rebours de ce style de vie où la sexualité et l’instabilité sont perçues comme omniprésentes, ces militants se vivent ainsi comme une minorité parmi les « homos » et surtout parmi les « gays » qui font de leur sexualité une identité.

S’opposer à une identité collective et une visibilité gaies jugées dangereuses

  • 9 À la différence du mouvement Queer qui met en cause les identités sexuelles et de genre, ces milita (...)

8Si tous les enquêtés tendent à privilégier les termes « homosexuel » ou « homo » au terme « gay » pour se définir, seul Jean-Claude établit une distinction stricte et rejette ce dernier terme qui renvoie à la dimension identitaire9 de la sexualité :

« Ils [les média] confondaient pour moi homosexuel et gay, ils disaient pas “homosexuelˮ ils disaient “gayˮ. Je suis pas gay du tout, je suis homosexuel. Ah bon mais c’est quoi homosexuel : c’est simple hein, quand je me lève le matin je me dis pas putain je suis homosexuel comment je vais m’habiller, alors le couteau je le tiens comme ça ou comme ça, je m’habille en rose bonbon etc. C’est ma sexualité, qui regarde que moi, voilà. En revanche gay, je sais ce que c’est aussi, c’est habiter le Marais, de dire “putain je préfère que mon charcutier et mon boulanger soient gais parce qu’au moins ils vont me comprendre, que mon libraire soit gai on va se comprendre, pis alors que mon voisin il soit gai parce qu’on va pouvoir se comprendre” » (Jean-Claude)

9Puisque la sexualité n’a pas à renvoyer à une identité, elle ne peut pas faire l’objet de revendication. L’idée de « fierté » homosexuelle n’est pas soutenable pour ces hommes :

« Moi je suis pas fier d’être homo, je suis homo. D’ailleurs je déteste aussi, ça aussi c’est hyper grave, qu’on m’enferme, qu’on me dise “tu es homosexuelˮ. […] Alors avec des homos je peux partager des choses évidemment mais c’est pas l’identité sexuelle qui fait toute mon identité. Et les LGBT nous enferment encore là-dedans, ça c’est de l’homophobie aussi » (Paul)

10Par conséquent, aller faire la Gay Pride ce serait comme aller « à une manif pour les châtains, bon je vois pas bien l’intérêt » (Paul) ; de même Quentin se questionne : « [l’homosexualité] c’est pas une revendication, c’est ce qu’on vit. Est-ce que je revendique la marche des fiertés d’avoir des lunettes, de marcher [pour le fait] d’être droitier, gaucher ? » (Quentin). La Marche des Fiertés cristallise les attaques notamment parce qu’elle dessert la cause homosexuelle et fabrique l’homophobie. Ainsi, la Manif pour tous n’est pas homophobe mais les activistes LGBT oui, parce qu’ils créent ce qu’ils combattent et « donnent des bâtons pour se faire battre » (Paul).

« Le militantisme gai fait de tels dégâts que c’est incroyable qu’on ne s’en soit pas rendu compte plus tôt, voilà, […] forcément une mère de famille qui apprend que son fils est homo, elle n’a comme image de l’homosexualité que la Gay Pride, donc elle est consternée la pauvre femme. Et c’est ce qui explique à mon sens qu’on a encore aujourd’hui en 2015 des garçons de 18 ans qui sont foutus à la porte […]. [La Gay Pride] c’est une image dramatique, catastrophique, et je m’insurge contre ça, chaque fois je suis profondément blessé en tant qu’homo que ce soit cette image-là qui soit donnée » (Patrice)

11Le problème, c’est l’image que le « eux » militants renvoie de « nous » : s’il a fallu que le copain de Jean-Claude « rame pour qu’ [il] soi[t] invité » dans la belle-famille c’est parce que quand ses beaux-parents regardent « le 24 juin le journal télévisé on leur dit que les homosexuels généralement aiment bien être à poil sur un char avec des plumes dans le cul et en train de faire youyou » (Jean-Claude). Pareil pour Quentin, la Gay Pride c’est « triste, ça donne pas une bonne image de l’homosexuel […], justement ça révèle encore plus que l’homosexualité a quelque chose de blessé […] et du coup on reproche à l’Église ou à certains membres de l’Église d’être homophobes mais ils sont pas homophobes, c’est juste que de l’homosexualité ils ne connaissent que la Gay Pride » (Quentin). Il y a pour ces hommes un paradoxe à ce que les « lobbies » LGBT dénoncent l’homophobie qu’ils fabriquent.

S’opposer à une représentation institutionnelle illégitime

12Depuis le début des années 2000, le mouvement homosexuel s’institutionnalise (Prearo, 2013). Des organisations telles que l’Inter-LGBT sont devenues particulièrement visibles et ont pris une part active dans les mouvements de soutien au projet de loi Taubira. L’opposition d’Homovox au Mariage pour tous est motivée par le rejet de ces organisations instituées et de l’idée de représentation des homosexuels qu’elles incarnent et qu’ils contestent. En effet, si les enquêtés tendent à se vivre comme une minorité dans la minorité du point de vue du style de vie, paradoxalement, l’argument au fondement du collectif Homovox est bien de représenter » la majorité silencieuse » des homosexuels qui ne veulent pas du mariage contre les organisations instituées qui « veulent réduire tous les homos à une pensée unique » (Paul). La conviction que la « majorité » des homos ne veut pas du mariage leur apparaît comme une évidence qui est fondée sur les conversations menées avec les « homos » qu’ils côtoient dans leur entourage amical ou professionnel :

« Je veux pas qu’un groupe de 100 personnes, parisiens, du Marais, viennent dire voilà “on veut le mariageˮ, mais qui vous êtes ! Vous êtes qui pour venir parler en mon nom ! […] Mais la majorité des homos étaient contre le Mariage pour tous ! […]A aucun moment on leur a posé la question aux gays, “Vous êtes pour ou vous êtes contre ?ˮ. Ça les concernait directement mais à aucun moment on leur a demandé leur avis hein. Mais ils savaient bien pourquoi ils leur demandaient pas hein, parce qu’ils savaient très bien que 90 % des homos ils auraient dit non mais on n’en veut pas de votre mariage. (Mais comment tu sais ça ?) Maiiiiiiis tout le monde, tu le vois partout, […] les seuls on va dire qui se prononçaient, c’était des gens LGBT. C’était l’autre, le Bergé là, qui était la tête de proue des parisiens, du Marais là-bas et à Marseille c’était la grosse Adrienne [figure militante locale], et à Toulouse c’était la Jaqueline, voilà les autres on les entendait pas. Et après quand je faisais des petits sondages autour de moi, la majorité des gens ils me disaient “non moi franchement ça m’intéresse pas le mariage je m’en fousˮ hein. (Tu les as fait comment ces sondages ?) Hèèèh chez les fleuristes, les trois quart ils sont gays ! » (Patrick).

13Outre les deux militantes locales leaders des manifestations pro-mariage dans la ville où il réside, Patrick attaque avec vigueur Pierre Bergé à plusieurs reprises dans l’entretien, figure qui attire la vindicte d’autres enquêtés. Dans leur représentation, le « milieu » gai est contrôlé par ces militants et leurs organisations qui constituent ce qu’ils appellent « la LGBT », un véritable lobby « devant qui les politiques sont à genou » (Paul).

« [La LGBT] c’est un mouvement de militants activistes, qui essaient de casser des institutions, ils parlent au nom de personnes qu’ils ne représentent pas, c’est-à-dire que les 2000 [activistes] de la LGBT n’est en rien représentative des homosexuels en France, y a pas eu l’élection du président des pédés de France […]. Donc la LGBT qui est principalement dans le Marais ils réclament quelque chose, pour qui ? Pour quoi ? Déjà pas pour les homosexuels » (Jean-Claude).

14La frontière est si forte entre eux et ces militants que le même générique s’applique pour désigner les activistes en tant qu’individu : « le LGBT qui m’a menacé » dit Paul (nos italiques). Cette opposition au militantisme et ses leaders est un levier puissant de la mobilisation chez tous les enquêtés. Ils prennent le contre-pied de ce « eux » LGBT-activistes qui construit un « nous gays » illégitime : « les LGBT nous enferment encore là-dedans […]. On réduit pas, un noir c’est pas sa première définition [d’être noir]. […] Bon, tous ceux qui ont enfermé ces gens dans l’apparence finalement, ben tous ces gens sont dangereux, c’est soit des racistes, soit les militants homosexuels radicaux, ces gens sont dangereux » (Paul). Dans le cas de Patrick, sa participation au mouvement est activée lorsqu’il se rend compte que les pro-mariage sont les mêmes militant.e.s qu’à la Gay Pride :

« (Mais t’as essayé d’y aller ?) À la Gay Pride ? ! Jamais de la vie. JA-MAIS de la vie, ah non ! Sincèrement je peux pas m’identifier à ça. Je pourrais jamais de la vie, ça c’est un truc sur lequel pour moi c’est impossible. Pour moi on devrait à la rigueur, les homos vraiment les gens qui ont la fierté, qui sont fiers d’être homos, on devrait les prendre et les assigner en justice. Pour moi c’est une insulte […]. Aujourd’hui les problèmes, si problème il y a chez les homos, les problèmes ils sont justement menés par les manifestations LGBT, par les Gay Pride et tout […], parce que c’est tout dans la provocation, ils ne savent faire que provoquer. […] (Mais en fait ce que je comprends pas c’est en quoi le mariage pour tous c’est comme la Gay Pride ?) Parce que c’était les mêmes, c’est les mêmes ! C’est LGBT. C’est pareil. Copié collé. […] En fait je ne me reconnaissais pas parmi ceux qui manifestaient, qui étaient les pro-mariage. Qui étaient les mêmes que la Gay Pride, qui venaient manifester. Parce que, à un moment donné j’ai dit bon je vais regarder, j’ai regardé le mariage pro-, mais quand j’ai vu que y’avait des mecs qu’ils étaient en grande tenue en cuir avec les fesses ouvertes, oh les gars ! Et vous venez réclamer l’égalité des droits mais déjà, déjà soyez décents sur vous ! » (Patrick)

15A l’inverse des LGBT « provocateurs », les membres d’Homovox étaient « des homos on va dire lambdas, comme la grande majorité des homos hein, voilà pépères, en couple ou pas en couple, mais voilà, des gens qui ont envie de vivre tranquille, leur petite vie, sans rien demander à personne » (Patrick).Se mobiliser contre le Mariage pour tous c’est donc se mobiliser contre les LGBT trop visibles au nom des « homos lambdas » (Patrick).Toutefois, malgré leur opposition féroce au militantisme LGBT, tous reconnaissent qu’à un moment donné cela a été nécessaire, « la Gay Pride elle a une histoire » (Paul) et « ceux qui ont maintenant presque la soixantaine ont certainement vécu des choses très dures » (Jean-Claude), mais il faut malgré tout reconnaitre que les temps ont changé, « les droits sont acquis maintenant » (Patrice). Reste à savoir ce qui a fabriqué ce rapport conflictuel au « milieu » et à la conjugalité gais.

Le catholicisme : une matrice essentielle de l’anti-militantisme LGBT et de l’anti- « milieu gai »

16Les travaux sur les catholiques et la politique (Braud, 1977 ; Donegani, 1993 ; Michelat & Simon, 1977) en appellent à l’anthropologie religieuse, à « l’ensemble du système symbolique catholique » (Donegani, 1993, p. 70), et à la vision que le catholicisme développe de l’ordre social pour expliquer les liens entre catholicisme et conservatisme. De ce point de vue la socialisation catholique s’apparente à une matrice de la politisation de cinq des enquêtés. À l’instar des militants catholiques de LMPT (voir Béraud & Portier, 2015), les enquêtés se situent dans la frange identitaire du catholicisme qui favorise l’allégeance à l’ordre social et la critique de l’activisme LGBT qui vient l’ébranler. Trois logiques sont à l’œuvre dans l’échantillon.

La morale catholique contre la consommation sexuelle

17Le magistère de l’Église catholique depuis Jean-Paul II condamne sévèrement la permissivité sexuelle et la « concupiscence » et valorise une sexualité chaste pratiquée dans le cadre d’un couple marié (Carnac, 2013). S’il ne faut bien sûr pas présumer de l’efficacité sur les catholiques des discours de l’Église en matière de sexualité (Della Sudda, 2016), il reste que, dans le cas de nos enquêtés, l’intériorisation de cette morale sexuelle façonne bel et bien leur regard critique sur le « milieu », la conjugalité, et la sexualité gaie jugée débridée. Ils ont intériorisé des normes et des attentes qui ne sont pas compatibles avec ce qu’ils ont expérimenté dans le « milieu » ou dans le couple. L’effet le plus fort de la morale sexuelle s’observe chez Quentin et Thierry qui ont fait le choix de ne plus avoir ni relation sexuelle ni compagnon. Quentin explique que

« L’Église a un enseignement sur la manière de s’aimer. Pour deux personnes homosexuelles elle va conseiller un amour fraternel. Parce que l’Église, elle nous enseigne que la sexualité elle est pleine, et donc la plus belle et la meilleure pour chacun d’entre nous, dans ce qu’elle offre de plus beau, c’est-à-dire la vie. »

  • 10 L’amour est au centre de la foi catholique. Du point de vue de la morale sexuelle, la sexualité (hé (...)

18L’unique expérience conjugale de Quentin avec un garçon de LMPT « a duré quelques mois mais … je dirais que c’était pas ça, c’était pas fait pour moi, voilà, je me sentais pas intérieurement hein » (Quentin). L’insatisfaction qu’il exprime provient de la profonde conviction de tous les enquêtés catholiques que l’hétérosexualité, au fond, est quand même « mieux » – « plus pleine » – que l’homosexualité. Dans le cas de Thierry, c’est l’intériorisation de la valeur « amour »10 comme un absolu qui écarte pour lui toute potentielle conjugalité gaie qui ne pourrait qu’être insatisfaisante :

« En amour, on a besoin de choisir le meilleur, après ce meilleur-là il est pas forcément de confort ou de perfection il peut être dans un combat hein, mais on a besoin de choisir le meilleur. Et quand j’étais en couple, je suis sorti avec des gars parfois adorables, j’ai pris mon pied au lit, j’ai eu des mecs qui me correspondaient complètement si tu veux au niveau de mes fantasmes physiques, et malgré ça je ne me sentais pas à ma place, je me sentais pas compris, et j’avais pas l’impression de vivre le meilleur » (Thierry)

  • 11 Le Dépôt est une des boîtes gaies parisiennes les plus connues pour ses soirées sexe et ses backroo (...)
  • 12 Voir par exemple son texte » Peut-on légitimer l’homosexualité ? », Documents Episcopat français, n (...)

19Souscrivant par ailleurs à la responsabilisation de la sexualité comme le prône la doctrine catholique, la sexualité est pour ces hommes une affaire de choix : « Homo ou hétéro peuvent soit choisir de se faire sauter par quelqu’un de différent tous les soirs, soit essayer d’avoir une sexualité plus construite sur le long terme, et avec des engagements et de la fidélité […], le plus important n’est pas d’être homo ou hétéro, c’est qu’est-ce que l’on fait de sa sexualité […], forcément l’image d’un couple épanoui c’est pas pareil que l’image du Dépôt11 » (Patrice). La sexualité renvoie pour eux à l’être ou à une dimension qui « nous dépasse » (Quentin), et qu’elle soit procréative ou non, elle doit être mesurée. On retrouve dans leur appréhension de la sexualité le cadrage du magistère romain qui prône une sexualité envisagée comme un « don de soi total […] qui engage l’intégralité de la personne » dans un acte « responsable » cadré par l’autocontrôle et la volonté (Carnac, 2013, p. 100‑101). Ainsi si la pornographie a été blessante pour Quentin, c’est parce que « l’acte sexuel touche en profondeur ce que l’on est » et que la pornographie « créé [une] concupiscence » dévoyée. Le Vatican a recours à des textes psychanalytiques pour élaborer son discours sur l’homosexualité (Buisson-Fenet, 2004), notamment à l’aide du prêtre et psychanalyste Tony Anatrella qui conçoit l’homosexualité comme une « immaturité affective »12. Ainsi Quentin pense l’homosexualité comme une « blessure », Thierry comme un « fantasme de viol », et Paul comme une « immaturité qui va s’exprimer de plein de sortes, ça va être dans une fuite, dans une boulimie sexuelle [etc.] », boulimie par laquelle il est lui-même passé dans sa vingtaine. Leur critique de la sexualité-consommation dans le « milieu gai » est donc le produit de leur intériorisation de la morale sexuelle catholique, potentiellement culpabilisante : « [C’était des rapports] un peu à la sauvette et avec un espèce de goût amère, pas digéré, et un côté le réveil honteux, “qu’est-ce que j’ai fait ah nan nan faut que j’oublieˮ » (Pascal). La religion devient alors chez ces hommes un rempart important contre les tentations dévoyées du « milieu » et de la sexualité :

« Je dirais même, [la foi] dans mon cas c’est ce qui me … c’est ce qui me tient. Parce que moi j’aurais pu- bon y a aussi le fait d’avoir mon copain évidemment, [mais] j’habiterais seul à Paris, sans foi, j’aurais pu basculer dans la drogue, le sexe, et que ça. Et la fête. […] En tout cas ça me, c’est tentant quoi, c’est pas désagréable non plus, voilà. » (Paul)

L’intériorisation d’un ordre social naturalisé et l’excuse de l’homophobie

  • 13 Il ne faudrait pas voir dans ce système idéologique une contradiction entre le fait que l’homosexua (...)

20L’intégration au catholicisme tend à faire intérioriser une vision plutôt consensuelle de la société où les inégalités sociales sont naturalisées et où gouverner ce n’est pas « faire de la politique » mais gérer l’ordre naturel (Michelat & Simon, 1977, p. 26). Ce respect de l’ordre social naturalisé ne peut qu’être d’autant plus fort que les enquêtés appartiennent au catholicisme d’identité qui s’établit « clairement dans l’allégeance à l’institution romaine et à sa morale de la nature » (Portier, 2002, p. 36). La profonde acceptation de l’ordre social, la naturalisation des inégalités, le fait qu’elles ne peuvent pas ne pas être et qu’il faille les accepter, transparaît dans la mise en équivalence que les enquêtés font entre l’homosexualité et d’autres attributs (être gaucher ou châtain13). Les inégalités font partie de l’ordre naturel et s’il y a des violences, des actes homophobes, antisémites, ou « 3000 vieilles dames qui sont agressées par an » pour reprendre les exemples de Paul, c’est parce que « malheureusement l’humain est pas parfait, alors faut se battre contre » mais pas le marteler comme le font « les LGBT à parler toute la journée d’homophobie » (Paul). De même Jean-Claude regrette qu’on fabrique inutilement des oppositions alors qu’il n’y a pas plus de problème avec l’homosexualité qu’il n’y en a avec le fait de porter des lunettes :

« Quand j’étais à l’école primaire, celui qui aurait dit “je préfère les petits garçonsˮ il se serait fait autant insulté que le petit gros, que celui qui avait un appareil dentaire et celui qui avait des lunettes. Y’avait pas une hiérarchie de “je te tape en premier parce que t’es pédé et je taperai en 5ème celui qui porte l’appareil dentaireˮ. Voilà. Mais on créé sans arrêt des confrontations » (Jean-Claude).

21À l’image d’autres catholiques conservateurs (Luker, 1985 ; Michelat & Simon, 1977), l’égalité n’existe pas dans la vision du monde des enquêtés, que ce soit l’égalité entre les sexes – « Arrêtez, on le voit ! qu’il y a une différence sexuelle, […] vous êtes en train de tuer la femme, […] depuis l’école mixte » (Quentin) – ou que ce soit entre l’homosexualité et l’hétérosexualité qui ne se valent pas, ce sont « des grosses conneries » de dire « que y’a pas de différence entre l’amour homosexuel et l’amour entre un homme et une femme » (Thierry). Le respect de l’ordre naturel conduit alors à excuser l’homophobie, en se plaçant dans une posture « compréhensive » et singularisante, où il s’agit de constamment en appeler à l’histoire de la personne (une histoire familiale « pas apaisée » bien souvent) pour « comprendre » et ne « pas juger » car les discriminations ne sont que le produit de l’ignorance des gens.

« C’est pas que j’excuse les gens mais je comprends. Bon ben quand on connaît le contexte des gens, la violence, la non-violence, les valeurs, la religion tout ça, bon ben si j’étais à leur place qu’est-ce que j’aurais fait quoi ? » (Paul)

« Mais avec le dialogue qui s’installe, avec un peu de bon sens et de compréhension, voilà, qui est vraiment homophobe aujourd’hui ? […] Homophobie, xénophobie, toutes ces choses-là, toutes ces phobies entre guillemets, c’est une ignorance plus qu’un vrai refus » (Quentin)

22Cette posture de « compréhension » singularisante inhibe toute lecture globale en termes de rapport social qui mettrait en cause l’ordre naturel et conduit à responsabiliser l’individu homosexuel selon un principe de « non-provocation » : il faut savoir rester à sa place, ce qui ne veut pas dire rester dans le placard mais plutôt ne pas exhiber ce qui relève du privé.

« Et si y a des gens que ça gêne de voir deux hommes qui se tiennent la main, et ben par délicatesse pour ces gens-là, on va pas se tenir la main. ‘Fin y a aussi ça, c’est de dire ne provoquons pas, si y a des gens que ça gêne, ça ne sert à rien de les provoquer » (Patrice).

  • 14 Du point de vue de leur performance de genre, les enquêtés correspondent à des modèles standards de (...)

23L’individu est responsable de l’image qu’il renvoie qui peut fabriquer l’homophobie dénoncée par les activistes. La « bonne » image repose donc entièrement sur l’individu et sa manière de dire et de faire14 et implique une stratégie d’affirmation de soi plutôt que de confession culpabilisée :

« Ce qui créé l’homophobie ce sont les homosexuels eux-mêmes. C’est-à-dire que quand on te pose la question, à l’école ou dans ton travail, en disant “ouais t’es homo toiˮ, si tu réponds oui, l’autre est un peu désarçonné, […] alors que si la réponse est [prend un ton timoré] “non pourquoi tu dis ça, ben non non, qu’est-ce tu fais courir comme bruit, tu rigolesˮ, du coup qu’est-ce qu’il fait ? Il envoie une image à l’autre comme quoi ben oui l’homosexualité c’est pas bien […]. On s’aperçoit toujours que [les agressions] ça tombe sur le petit couple qui rentrait chez lui dans le noir dans la cité HLM, que quand on leur disait qu’ils étaient homos [ils répondaient] “non non on est colocataire pourquoi moi” machin etc., qu’ils voulaient rien dire et que du coup ils ont attisaient une sorte de je sais pas trop quoi, et qui fait que du coup ils se font agresser. » (Jean-Claude)

« La façon dont les interlocuteurs prennent cette information [l’homosexualité] dépend de la façon dont on leur présente, et donc tant que je présentais les choses sur le ton du confessionnal […] ben forcément [mon entourage] l’accueillait comme ça » (Patrice).

24Cette responsabilisation individuelle déconflictualise l’ordre social : c’est l’individu et sa gestion quotidienne du stigmate qui sont responsables de la discrimination et de l’homophobie.

L’éthique de la résignation contre la revendication

25Le catholicisme tend à faire intérioriser une éthique « qui veut que l’on se tienne à distance des passions, des excès, de l’exhibition publique et des postures de la révolte » (Fretel, 2004, p. 83). Guy Michelat et Michel Simon repéraient en effet que l’intégration au catholicisme favorisait le consentement à la hiérarchie des conditions sociales et rendait condamnable « l’esprit de revendication » qui « procède de l’oubli […] de la communauté » (Michelat & Simon, 1977, p. 34). Cette distance d’avec toute attitude revendicative prend la forme d’une posture de résignation chez nos enquêtés catholiques : il faut vivre avec sa « blessure » et accepter, au nom du bon fonctionnement de la société, les « limites » de l’homosexualité. Une même posture de résignation s’observe chez les militantes anti-avortement qui acceptent profondément les grossesses non-désirés et les difficultés qui y sont attenantes au nom des « sacrifices » qu’il faut savoir faire pour une réalité qui transcende l’individu (donner la vie par exemple) (Ginsburg, 1989 ; Luker, 1985). Dans le cas de Paul, la résignation lui a permis de surmonter la tension suite à sa toute première expérience sexuelle culpabilisante. La posture qu’il dégage de son interprétation de la Bible est une acceptation profonde de sa nature déviante – « blessée » – qui ne doit générer aucune revendication.

« La première fois que j’ai couché avec un mec je suis rentré chez moi, honteux et confus, et j’ai ouvert ma Bible, […] et je suis tombé sur cette phrase, j’ai ouvert au hasard comme ça ! “Tu ne coucheras pas avec un homme comme on couche avec une femme c’est une abomination”. Pour moi j’appelle pas ça du hasard, comme croyant j’appelle ça “Dieu a voulu te dire quelque chose, pour ta vie entière” et qu’est-ce que je dois faire de cette phrase ? […] [Pour moi cette phrase elle dit] chacun dans sa vie il a des limites, ou des fragilités, on appelle ça comme on veut, des choses plus difficiles à vivre, être homo c’est plus difficile à vivre ne serait-ce que parce qu’on est moins nombreux, être black en France c’est plus difficile […]. Donc moi je le prends comme, voilà, t’as une difficulté qui est celle-là dans la vie, […] “chacun a sa croix” disent les chrétiens, faut vivre avec, donc moi je prends ça, j’en fais pas un drame en disant “je veux tous les droits”, je vis avec sans faire de drame parce que voilà. Donc cette phrase elle me dit ça quoi. » (Paul)

26Quentin quant à lui explique qu’ « il faut apprendre à reconnaître » – accepter – que l’homosexualité est « blessée […] parce qu’elle naît d’une situation qui n’est pas juste » notamment des situations familiales pas « carrées », comme dans son cas où il explique son homosexualité par un « manque affectif paternel ». Par conséquent, le militantisme LGBT leur apparaît comme l’expression d’un désordre. Si les LGBT revendiquent c’est parce qu’ils ne sont pas dans l’acceptation profonde de leur « blessure », y compris l’association homosexuelle chrétienne David & Jonathan : « ils refusent de proposer la chasteté, […] tout en ayant soi-disant une foi […], je pense simplement que ce sont des personnes encore une fois je le répète, blessées » (Quentin). La résignation fait que les enquêtés sont observants, qu’ils trouvent leur place dans le catholicisme d’identité, et qu’à l’inverse d’autres chrétiens homosexuels (Buisson-Fenet, 2004, part. II ; A. Yip, 1997) ils ne cherchent pas à faire changer l’Église – « l’Église elle a ses règles, alors après c’est à prendre ou à laisser » explique Patrice qui, comme Jean-Claude, refuse de communier parce qu’il n’a pas l’intention de s’abstenir sexuellement. Si « les LGBT » étaient « apaisés », c’est-à-dire s’ils se résignaient à accepter les « limites » de leur sexualité, ils comprendraient que l’homosexualité doit rester à sa place.

« [L’homosexualité c’est] une blessure qui va s’exprimer de plein de sortes, […] [y en a] ça va être dans le militantisme, “on veut se marier comme ça on va être super heureux et toutˮ, bon ça c’est pas la réponse non plus. […] Alors je comprends pourquoi [les LGBT] ils nous enferment là-dedans […], ils le font au nom de leur souffrance, qu’on n’arrive pas à s’apaiser, mais c’est pas parce que j’ai une souffrance que je dois l’envoyer à tout le monde […]. C’est là où je suis pas d’accord avec les LGBT, c’est que je pense que tout ne se vaut pas, et il faut mettre en avant des statuts qui font que la société va se pérenniser. C’est la famille traditionnelle entre guillemet, et les homos il faut leur donner toute leur place mais, j’allais dire rien que leur place, j’aime pas bien [l’expression], mais faut pas non plus en faire un modèle parfait comme on voit sur la couverture de Têtu » (Paul)

27Leur critique du militantisme et du « milieu gai » est ainsi sans conteste nourrie par le catholicisme qui, dans son versant identitaire, naturalise l’ordre social et favorise l’intériorisation d’une posture anti-révolte. Mais leur critique est aussi le fruit d’autres logiques que celles liés à l’intégration religieuse.

Le cas de Patrick

Nous voudrions à ce stade faire le point sur l’enquêté Patrick, qui est quelque peu atypique par rapport à la sociographie attendue des militants de LMPT. Patrick est issu d’une famille populaire (père artisan boulanger, la famille vit sur sa pension d’invalidité suite à un accident), il décrit sa mère comme n’étant « pas illettrée hein, […] mais n’ayant pas de facilités pour écrire ». Patrick arrête l’école à 14 ans pour travailler puis faire un CAP. Ni baptisé ni catéchisé, il n’est pas du tout intégré au catholicisme, et ne s’identifie ni comme catholique ni comme chrétien. Il est socialisé dans une famille de droite qui lui transmet la valeur de l’effort et de l’argent à faire « fructifier », ce qui s’actualise dans sa trajectoire de petit entrepreneur ayant par ailleurs investi dans l’immobilier, le situant alors dans le pôle de « l’embourgeoisement » des classes populaires (Girard, 2013). Si l’alignement des cadres avec un mouvement plutôt bourgeois et catholique comme LMPT s’opère dans son cas, c’est parce que les classes populaires de droite intériorisent un respect de l’ordre et de leur domination, des institutions, et des traditions à conserver. On retrouve chez lui des logiques similaires aux autres enquêtés mais qui ne sont pas le produit d’une intégration au catholicisme : (1) la valorisation de la famille et du couple stable – « quand je suis en couple ouais j’aime bien repasser les tenues on va dire du compagnon » précise-t-il – et un certain mépris pour la consommation sexuelle, avec une différence toutefois : ses expériences de consommation ne sont pas teintées de culpabilité, et il ne conçoit pas du tout l’homosexualité comme une « blessure » ou avec un quelconque regard pathologisant ; (2) l’excuse de l’homophobie sous couvert que pour les gens « homosexuel c’est que le cul » parce qu’ils ignorent « le côté tendresse affectif » des couples homosexuels ; (3) le principe de non-provocation qui enjoint de « vivre tranquille [sa] petite vie sans rien demander à personne » et de gérer ses manières de faire – « Fais ta vie privée comme tu veux […], mais fais-le de manière discrète voilà sans t’exposer. […] Je peux être dans un supermarché, je vais pas aller te galocher et dire je provoque, voilà [juste une bise] ça me gêne pas de le faire. Je crois que si le geste est fait de manière saine et affective ça gêne personne » – discrétion qui n’implique pas le placard mais bien plutôt l’affirmation de soi : « oh là là ! y en avait un qui me faisait une réflexion je lui coupais la tête hè. Parce que moi je me suis fait respecter moi, […] je disais “qu’est-ce y a ? t’y es pas content ? t’aimes une fille je te dis rien, je suis avec un mec t’y as rien à me direˮ et c’était comme ça ». Son cas montre qu’une socialisation populaire de droite suffit à faire intérioriser une forte allégeance au monde social et ses normes légitimes qui, pour les normes sexuelles et conjugales, correspondent aux attentes de la morale sexuelle catholique.

Les ressorts de l’anti-militantisme LGBT et de l’anti-» milieu gai » au-delà de la religion : la « politique de statut »

28Les enquêtés s’opposent « aux LGBT » pour défendre des compensations sociales vécues comme étant en péril. La « politique de statut » renvoie à « une situation de conflit dont l’enjeu est la distribution sociale du prestige » (Mathieu, 2005, p. 8). À travers cette notion forgée par Gusfield (1966), les croisades morales sont analysées comme le moyen de revaloriser le statut et le style de vie d’un groupe social. À partir de l’idée de status discontent (Lipset & Raab, 1978) qui montre que des frustrations sociales et la peur de décliner favorisent le soutien de mouvements conservateurs, on peut avancer que la fragilisation des dimensions de leur identité sociale qui compensent leur sexualité génère « une frustration [qui] serait redirigée vers des cibles de substitution alimentant des croisades pour le maintien d’un style de vie ou d’une morale » (Agrikoliansky & Collovald, 2014, p. 13). Or ces dimensions de leur identité sont rattachées à l’ordre social et moral mis en cause par « les LGBT ».

Le catholicisme dans un monde sécularisé

29Une première identité compensatrice se trouve dans la religion. Les cinq enquêtés catholiques pratiquants valorisent tout au long des entretiens leur catholicité. Cette revendication est le corollaire du constat qu’ils font tous qu’aujourd’hui le catholicisme est dévalorisé. Être « catho » dans un monde sécularisé s’avère être stigmatisant : Paul trouve « que maintenant on a donné à ce mot une connotation péjorative alors que “catholique” ça veut dire universel », et Jean-Claude constate qu’aujourd’hui « chrétien » tend à devenir une « insulte » ; ainsi se sent-il obligé de s’affirmer frontalement : « je suis catholique pratiquant hein, et je le revendique, c’est pas une honte, donc je le revendique » (Jean-Claude). Cette perception d’un catholicisme délégitimé dans un contexte d’ « exculturation du catholicisme » (Hervieu-Leger, 2003) se retrouve chez les femmes anti-avortement aux États-Unis qui se sentent en décalage du fait de leur religiosité (Luker, 1985, chap. 7‑8). S’opposer « aux LGBT » pour qui les autorités religieuses sont des adversaires importants (Gallagher & Bull, 1996 ; Paternotte, 2011, p. 97‑98) et dont les revendications (notamment du mariage) témoignent de l’exculturation du catholicisme devient alors le moyen de revaloriser une catholicité en déclin. Ce mécanisme est particulièrement saillant chez un sous-groupe de nos enquêtés.

30On repère en effet deux schémas d’entrer dans le catholicisme d’identité parmi les enquêtés. Le premier schéma est celui de l’héritage. Paul et Patrice sont issus de la bourgeoisie catholique traditionnelle, lyonnaise pour l’un, ardennaise pour l’autre. La religion structurait l’univers familial primaire des enquêtés. Le second schéma relève d’un mécanisme de surinvestissement chez les enquêtés issus des classes moyennes (Thierry, Quentin et Jean-Claude, cf. tableau en annexe). Alors qu’ils n’ont pas le catholicisme d’identité en héritage, leur discours dénote une forme de surenchère où ils valorisent constamment l’Église et le clergé et mettent en scène leur foi dans leur discours – ce que ne font pas Paul et Patrice. Thierry et Quentin sont comme des émissaires de l’Église – « notre mère » (Quentin) – dont ils relaient explicitement le discours en entretien, car « la vérité est dans l’Église » (Thierry). Tous deux s’impliquent auprès des autorités catholiques : Thierry, qui a plusieurs amis prêtres, est régulièrement invité depuis quelques années par des clercs ou des écoles privées pour faire des conférences et « aider l’Église à diversifier sa manière de parler d’homosexualité », et Quentin au moment de l’enquête est engagé dans une carrière vocationnelle. Quant à Jean-Claude, après un détour par le protestantisme libéral, il revient au catholicisme par excès de zèle pourrait-on dire :

« Pis y a un truc qui m’a gêné dans la religion protestante c’est que Marie elle est pas considérée comme la mère, moi ça m’embête, je suis pour la famille, je suis pour le papa pour la maman un père une mère et les enfants, et puis quand je faisais mes prières et tout, je faisais la prière à Marie, je me disais dans ma tête mais non ils veulent pas. Donc j’ai re-fréquenté l’Église catholique » (Jean-Claude)

31Aujourd’hui Jean-Claude va à l’église « tous les dimanches, [s]e met au premier rang, [et] fai[t] très souvent la lecture », et œuvre à se faire bien voir auprès du prêtre de sa paroisse. Le surinvestissement dans la religion de ces trois hommes provient de l’absence d’assise familiale du catholicisme d’identité qui les conduit à survaloriser l’identité religieuse légitimante et compensatrice. Dans le cas de Jean-Claude et Quentin, la religion n’est pas une transmission familiale. Les parents de Jean-Claude et Quentin n’étaient pas pratiquants, ils ont simplement fait avec leurs enfants « comme ça se faisait à l’époque », baptême et catéchisme (Jean-Claude) ou étaient seulement de « culture chrétienne » (Quentin). Le catholicisme vient à Quentin par révélation, « quelque chose qui est plus fort que justement le cadre dans lequel j’ai vécu, parce que j’ai reçu une grâce particulière », explique-t-il, lorsqu’à quatre ans il regardait la messe le dimanche au lieu des dessins animés avec ses frères et sœurs, « je sentais qu’il y avait quelque chose pour moi ». Son adolescence est ensuite rythmée par les activités religieuses (scouts, chorale, camps de servants d’autel). Dans le cas de Thierry, la religion est bien une transmission familiale, mais elle est vécue plus intensément que ses parents, qui sont « des gens très simples, c’est pas des intellos, donc eux ils ont vraiment la foi du charbonnier […], eux ils sentent en fait, “ben ouais, on va se mettre dans une Église et puis on prie avec les autres ˮ, et c’est tout simple » alors que lui est plus « critique » sur ce que c’est que d’avoir et de pratiquer la foi catholique (Thierry). On voit bien chez lui le rôle compensateur de la religion à l’adolescence où il s’investit dans les activités religieuses (aumônerie, Journée Mondiale de la Jeunesse, Taizé) qui sont comme un refuge :

« En fait ça a été le seul lieu [l’aumônerie] où je pouvais être moi-même et où j’ai rigolé mais comme une pintade pendant mon adolescence, sinon je me sentais pas bien. (Pourquoi ?) Euh… les rituels de drague ne m’intéressaient pas et, c’était souvent ça dans les cours de récré, donc voilà, et pour cause, je me sentais homosexuel depuis l’âge de 10 ans donc depuis l’entrée au collège. Et puis oui les centres d’intérêt des jeunes de mon âge n’étaient pas les miens » (Thierry)

La bourgeoisie déclassée

32Dans le cas de Jean-Claude l’affiliation compensatrice à la bourgeoisie relève d’une sélection qu’il opère :

« Mon père est issu d’un milieu on va dire plutôt prolétaire, ma mère petite bourgeoisie, et dès qu’on gratte, haute bourgeoisie, et alors si on gratte mais deux cents ans ou trois cents ans avant, aristocratie. […] Mon frère a tout pris de mon père, […] et donc du coup j’ai tout pris du côté de ma mère, […] à la fois parce que je me sens très bourgeois, je suis un bourgeois, dans le sens, pas financier, je suis intermittent du spectacle, mais dans le sens que je préfère être dans un trois étoiles que dans un Etap Hôtel, […] je préfère être dans un beau fauteuil que dans un truc déglingué […]. Et une des batailles avec mon frère c’était “t’as trahi ta classe socialeˮ. Et je lui dis “mais j’ai pas trahi ma classe sociale, ça c’est du côté de papa, mais regarde du côté de mamanˮ. Là par exemple j’ai découvert y a pas si longtemps que du côté de mes arrières-arrières arrières-grands-parents on avait éventuellement une particule. […] Peut-être inconsciemment ou consciemment je sentais que j’étais, pas forcément “pas né dans la bonne famille” parce que c’est pas ça, mais que j’avais des valeurs […] qui disaient ben voilà, tu vas aimer la littérature, tu vas aimer la musique » (Jean-Claude)

33Ce mécanisme de distinction est un moyen de compenser sa déviance sexuelle, d’autant que d’autres de ses attitudes montrent qu’il se rattache à un statut socio-économique valorisant, comme lorsqu’il raconte qu’il préfère payer avec sa carte Gold plutôt que sa carte de crédit standard pour afficher la position sociale à laquelle il prétend, « ça veut pas dire que je suis millionnaire hein, mais ça veut dire qu’en tous les cas j’ai une carte Gold. Donc un peu plus que [les autres clients du supermarché du coin] quoi » (Jean-Claude). Dans les cas de Paul et Patrice, l’identité bourgeoisie est un héritage avéré mais bel et bien en péril. Ils sont des cas de bourgeoisie certes traditionnelle, mais déclassée (voir tableau en annexe) depuis deux générations. Leur famille respective n’était pas fortunée, celle de Paul a subi beaucoup de pertes pendant la guerre qui ont contribué au déclassement, puis la petite entreprise de son père a fait faillite ; quant à Patrice, il explique qu’il vient de

« La bonne bourgeoisie de province, […] on était très dans le moule des familles [de cette petite ville des Ardennes], où on vit en centre-ville, dans une grande maison. En fait c’est un peu paradoxal, mes parents avaient pas de très grands moyens mais on vivait dans des conditions matérielles qui aujourd’hui paraîtraient luxueuses, parce qu’on habitait une grande maison […] mais c’était un héritage. Et on n’a jamais fait de travaux là-dedans et on pelait de froid, et en fait les priorités financières étaient peut-être différentes, enfin toutes les ressources des parents partaient en paiements des études, des collèges, en se faisant aider d’ailleurs par les grands-parents de temps en temps parce que pour arrondir les fins de mois. Tout ça dans une immense maison que peu de monde aurait les moyens d’habiter aujourd’hui. Enfin aucun de mes frères et sœurs n’avaient les moyens de reprendre cette maison d’ailleurs » (Patrice)

34Leur forte identification à la bourgeoisie, répétée plusieurs fois dans les deux entretiens, sonne alors comme une valorisation d’un monde social auquel on a appartenu mais qui est un peu perdu.

La masculinité menacée

35L’identité de genre œuvre également comme compensation chez tous les enquêtés mais c’est particulièrement saillant et virulent avec Patrick chez qui l’anti-militantisme LGBT est le moyen de protéger une « masculinité hégémonique » (Connell, 2014). Le cas de Patrick renvoie à « l’espace des styles de vie conformes » des classes populaires qui se structure autour de ce que Gérard Mauger (2009) appelle le pôle viril (sportif) et le pôle de l’embourgeoisement. L’importance de la masculinité chez Patrick se repère dans sa performance de genre (musclé, en survêtement de sport et t-shirt, il fréquente de temps en temps la salle de sport), dans les explications qu’il fournit en arrivant chez lui sur la maçonnerie du muret de son jardin, dans son énervement contre les gays de la Gay Pride :

« C’est des travelos hein ! Les trois quart c’est des travelos ! Ils sont pleins de chaînes et de cuir, ils sont pleins de strings à paillettes, ils sont pleins de drag-queens. Un homo c’est pas un drag-queen hein, je suis désolé, c’est des travelos hein, appelle un chat un chat […]. Si demain y a une marche on va dire des homosexuels où on dit on défile tous en jean et en t-shirt blanc, c’est pas compliqué ça, tout le monde a un jean, tout le monde a un t-shirt blanc, je suis le premier et je suis devant ! Voilà. Mais ils veulent pas. Eux ils veulent justement montrer voilà qu’ils sont sur des chars avec de la musique à fond la caisse avec un string dans le cul, en paillettes de préférence, quatre plumes, faut arrêter les gars ! Y faut arrêter ! C’est pas Zaza Napoli ! La Cage [aux folles] c’est fini, c’est rigolo mais là vous montrez pas ça » (Patrick)

36Patrick fustige ici les performances de genre trop déviantes de la masculinité légitime qui compense sa sexualité. La valorisation de la conformité de genre se repère dans de nombreux univers populaires, que ce soit les milieux ruraux (Annes, 2012) ou les femmes employées du tertiaire qui rejettent les féministes pour n’être pas conformes aux normes de genre (Skeggs, 2014). Comme l’explique Olivier Schwartz (2012), les identités de genre fournissent dans les classes populaires des identités légitimes qui donne accès à une certaine normalité sociale, de sorte que la relativisation des canons de la virilité et de la féminité ne sont alors envisageables qu’en échangent d’autres « modes d’être » socialement légitimes. Patrick (et les autres) ne peu(ven)t laisser la masculinité être remise en cause par la normalisation de l’homosexualité défendue par des gays emplumés et pailletés.

37Étant déjà « déclassés » par leur sexualité, ces hommes ne peuvent pas laisser se dévaloriser les identités catholique, bourgeoise, ou de genre qui compensent leur déviance et défendent donc l’ordre social et moral auquel elles sont rattachées. Prendre pour cibles « les LGBT » devient alors le moyen de revaloriser les identités compensatrices de leur déviance sexuelle.

Conclusion

38Plus que dans la défense d’une institution en péril, la clef de leur mobilisation réside dans le rejet d’une certaine homosexualité rattachée au « milieu gai » et relève d’une réaction contre les militants LGBT. Ce rejet est ancré dans leur socialisation religieuse et/ou de classe, et on peut dégager trois profils : la bourgeoisie catholique traditionnelle héritée mais déclassées, les classes moyennes peu politisées mais avec forte intégration de l’individu au catholicisme d’identité, les classes populaires de droite avec trajectoire d’embourgeoisement. Ce dernier profil montre finalement que l’appartenance au catholicisme ou à la bourgeoisie n’est pas nécessaire dans le cas des homosexuels pour être un militant anti-mariage gai, du moment qu’il y a conflit avec les militants LGBT. Il reste qu’ayant profondément intériorisé une différence de valeur entre les sexualités, ces hommes se vivent comme anormaux, c’est-à-dire « contre-nature », selon la norme qui prévaut dans les milieux auxquels ils appartiennent. Ils sont une deuxième fois « contre-nature » dans l’espace de la cause homosexuelle, en renversant la mécanique identitaire attendue par la vision essentialiste socio-historiquement située qui voudrait que les minorités sexuelles soient « naturellement » en faveur de « leurs » droits (Chauvin, 2003 ; Roussel, 1999). Ainsi les militants d’Homovox vont-ils à rebours des féministes et des LGBT au sein des religions qui s’inscrivent plutôt dans un militantisme réformiste et en faveur de l’acquisition de nouveaux droits (Béraud & Coulmont, 2010 ; Brault, 2013 ; Buisson-Fenet, 2004, part. II ; Rinaldo, 2014 ; Zion-Waldocks, 2015), l’émancipation passant « naturellement » – selon la mécanique identitaire attendue – par la revendication contestataire (Griffith, 1997 ; Mahmood, 2005 ; A. K. T. Yip, 2010).

Diplôme et profession

Origine sociale

Religion et politique

Paul

56 ans

Diplômé d’une petite école de commerce, il est propriétaire d’un domaine viticole et d’un château en province.

Famille de la bourgeoisie de trois enfants très traditionnelle sur le plan des mœurs. Mère au foyer ; père d’abord officié dans l’armée puis chef d’une petite entreprise qui a périclité ; grands-parents commerçants du côté maternel, des « prétentions aristocratiques » du côté paternel.

La religion est omniprésente dans la famille ; famille de droite, frère et sœur compris, le père vote FN. L’élection de Mitterrand est vécue comme une catastrophe, des connaissances de lycée ont peur qu’on leur prenne « leurs châteaux ». Paul est plutôt UMP même si Sarkozy « n’a aucune éducation ».

Patrice

47 ans

Licence d’histoire puis petite école de commerce, il est aujourd’hui cadre dans une entreprise

Famille de la bourgeoisie de 10 enfants très traditionnelle sur le plan des mœurs. Père d’abord agriculteur puis directeur adjoint d’un champ de course ; mère au foyer. Les deux grands-pères étaient colonels.

La religion est omniprésente dans cette famille de droite, certains frères et sœurs connaissent personnellement Christine Boutin. La mère fait revenir les aînés au foyer au moment de Mai 68. Patrice apprécie la lecture d’Éric Zemmour et se sent de droite, par « réflexe familial ».

Jean-Claude

51 ans

Diplômé d’un institut d’études sociales, journaliste puis écrivain pour enfant

Père employé dans une entreprise de textile ; mère au foyer. Les grands-pères sont l’un employé à la compagnie des eaux et l’autre cadre à la SNCF.

La religion est absente de cette famille de gauche ; quelques membres de la famille sont des militants socialistes très investis localement. Jean-Claude est ni de droite ni de gauche, politiquement il voudrait une « monarchie constitutionnelle, un garant de valeurs sur 20 30 ans ».

Quentin

23 ans

Diplômé d’une licence professionnelle, il a entamé une carrière de religieux

Père : fonctionnaire de catégorie B ; mère : employée ; sœurs : cadres en entreprise.

La religion est absente cette famille, très peu politisée. Quentin se sent « de gauche ET de droite », « de manière politique, je me sens profondément chrétien ».

Thierry

32 ans

Professeur du secondaire

Parents enseignants

La religion est décrite comme étant omniprésente dans la famille ; parents peu politisés, mais mère plutôt à droite. Thierry vote plutôt à droite mais se sent de gauche, « c’est pas une affaire de gauche ou de droite, mais c’est une affaire d’humain ».

Patrick

45 ans

CAP après avoir arrêté l’école à 13 ans pour travailler. Aujourd’hui chef d’une petite entreprise

Mère au foyer, remariée, 13 enfants au total ; père boulanger. La famille vit sur une pension d’invalidité. Tous les frères et sœurs sont ouvriers, artisans, femmes de ménages ou au foyer, et vivent toujours dans la même ville voire le même « quartier ».

Religion absente de l’éducation de Patrick. Sa mère était croyante mais s’éloigne de la religion à la suite d’un décès. Famille de droite critique de l’arrivée de Mitterrand au pouvoir. Patrick est encarté RPR/UMP depuis ses 20 ans.

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Annexe

Tableau de présentation des enquêtés

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Notes

1 Le slogan « Les pédés au bûcher ! » entendu lors de ces manifestations a en effet marqué les esprits.

2 Présidente du Collectif pour l’enfant, Béatrice Bourges était mobilisée dans la lutte anti-pacs. Pour un tour d’horizon des acteurs de l’opposition au projet de loi Taubira, voir Béraud & Portier, 2015, ainsi que l’article paru dans Libération le 23 mai 2013 intitulé « Les nouvelles têtes de la droite dure » : http://www.liberation.fr/societe/2013/05/26/les-nouvelles-tetes-de-la-droite-dure_905890

3 Nous avons réalisé un long entretien avec la fondatrice d’Homovox en 2014 : Marie-Hélène (pseudonyme), 47 ans au moment de l’enquête, est mère au foyer de six enfants, elle n’a jamais travaillé, et se définit comme hétérosexuelle. N’étant pas lesbienne nous ne mobiliserons pas l’entretien dans l’article.

4 Haut lieu de pèlerinage en Europe, célèbre pour ses apparitions mariales pourtant non reconnues par le Saint-Siège.

5 Une seule femme sur les 25 vidéos.

6 Ce corpus d’entretiens est issu d’une thèse en cours sur la politisation des gays et lesbiennes en France qui a cherché à diversifier les positionnements sur l’enjeu du Mariage pour tous.

7 Nous voudrions ici insister sur le fait qu’il convient de ne pas homogénéiser les membres d’Homovox, et a fortiori, les gays et lesbiennes opposé.e.s au projet de loi Taubira. La présence de classes moyennes et populaires parmi les enquêtés n’est en effet pas anodine : des informations corroborées par plusieurs enquêtés informent que parmi les membres d’Homovox figuraient une femme (la seule de la trentaine de membres) issue des classes moyennes (infirmière) et un homme issu des classes populaires (famille monoparentale avec un enfant handicapée à charge, cet homme a été sans logement et est passé par l’industrie du porno).

8 Entendu en un sens large comme lieux de consommation (bars et clubs), les rencontres clandestines dans les espaces publics, le minitel ou internet, et les associations.

9 À la différence du mouvement Queer qui met en cause les identités sexuelles et de genre, ces militants ne questionnent pas la catégorie en elle-même : il ne s’agit pas de déconstruire la catégorie « homosexuel », dans laquelle ils se reconnaissent, mais simplement de ne pas en faire un usage revendicatif.

10 L’amour est au centre de la foi catholique. Du point de vue de la morale sexuelle, la sexualité (hétérosexuelle) chaste et responsable est conçue comme une manifestation pure de l’Amour (sur ce point voir Carnac, 2013).

11 Le Dépôt est une des boîtes gaies parisiennes les plus connues pour ses soirées sexe et ses backrooms.

12 Voir par exemple son texte » Peut-on légitimer l’homosexualité ? », Documents Episcopat français, n° 18, 1996.

13 Il ne faudrait pas voir dans ce système idéologique une contradiction entre le fait que l’homosexualité soit une « blessure » issu d’un dysfonctionnement (souvent familial dans leurs explications) et la naturalisation d’une homosexualité qui serait comme être « châtain » : une fois que la blessure psycho-socialement construite est là, il faut faire avec et c’est comme avoir un nouvel attribut.

14 Du point de vue de leur performance de genre, les enquêtés correspondent à des modèles standards de masculinités repérables dans la population gaie contemporaine qui tend globalement à s’écarter du stigmate de la « folle ». 

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Pour citer cet article

Référence électronique

Mickaël Durand, « Une mobilisation « contre-nature » ? Le cas d’homosexuels opposés au mariage pour tous en France », Genre, sexualité & société [En ligne], 18 | Automne 2017, mis en ligne le 12 février 2018, consulté le 21 octobre 2018. URL : http://journals.openedition.org/gss/4069 ; DOI : 10.4000/gss.4069

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Auteur

Mickaël Durand

Centre d’études européennes et de politique comparée, Sciences Po

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