1« Toute intervention entraînant la mort d’un être-humain innocent, même dans un ventre, est considérée comme un meurtre (…). C’est à la lumière de cet enseignement qu’il serait immoral de ratifier le protocole de Maputo, à moins que son article 14 ne soit révisé » (Pambazuka News, 2009). C’est en ces termes qu’en 2009, la conférence épiscopale zambienne a interpellé le président de la République Rupiah Banda et son gouvernement sur le « danger mortel pour les peuples africains » (VHI, 2007, 1) que représenterait la ratification du protocole additionnel à la Charte africaine des droits de l’Homme et des peuples relatif aux droits des femmes. De fait, loin de faire consensus, ce protocole - dit « de Maputo » car adopté par l’Union africaine (UA) en 2003 lors de la deuxième Conférence des chefs d’État tenue à Maputo (Mozambique) - a fait l’objet d’une vive hostilité de la part de représentants religieux et d’organisations confessionnelles. Et ceci en raison de son article 14 intitulé « Droit à la santé et au contrôle des fonctions de reproduction » dont l’alinéa 2.c engage les États à « protéger les droits reproductifs des femmes, particulièrement en autorisant l’avortement médicalisé ».

2L’énonciation du principe de libre accès, pour les femmes, à une offre médicalisée de l’avortement (medical abortion) fait ainsi du protocole de Maputo le premier instrument contraignant de droit international à définir explicitement l’avortement comme un droit humain « en cas d’agression sexuelle, de viol, d’inceste et lorsque la grossesse met en danger la santé sexuelle et physique de la mère ou la vie de la mère ou du fœtus » (article 14.2.c). Et c’est justement parce que cet instrument juridique constitue une innovation dans le paysage législatif qu’il entraîne une polarisation du débat sur cette question : d’un côté, les partisans d’une primauté des intérêts médico-sanitaires des femmes (pro-réformes) et de l’autre, les partisans d’une primauté absolue du « droit à la vie » (anti-réformes).

3Alors que les questions des droits relatifs à la santé sexuelle et reproductive en Afrique sont le plus souvent étudiées sous l’angle des mobilisations féminines et/ou féministes (Gautier, 2002 ; Banda, 2005 ; Adjetey, 1995) et des incitations internationales (Gautier et Grenier-Torres, 2014 ; Ngwena, 2013(1) (2) ; Bop, 1995 ; Durojaye et Murungi, 2014), le cas du protocole de Maputo constitue un terrain d’investigation pour saisir l’action du Saint-Siège et des épiscopats, combinée à celle des associations confessionnelles en défaveur de la ratification d’un texte visant à autoriser les femmes à bénéficier de l’avortement médicalisé. Si plusieurs travaux portent sur les mobilisations catholiques, au niveau national, contre les changements du statut juridique de l’avortement (Heumann et Duyvendak, 2015 ; Ferree, Gamson et Dieter Rucht, 2002), peu d’études sont consacrées aux résistances catholiques au droit international. Pourtant, le Saint-Siège dispose d’un nonce apostolique qui le représente à New-York, en tant qu’observateur auprès des Nations Unies depuis 1964 et le Symposium des Conférences Épiscopales d’Afrique et de Madagascar (SCEAM) s’est vue octroyer en 2015 le statut d’observateur auprès de la Commission de l’UA. Aussi, lorsque la plupart des États africains se sont engagés lors de la Conférence internationale du Caire sur la population et le développement (septembre 1994) à combattre les conséquences néfastes des grossesses involontaires ou des avortements à risque, le pape Jean-Paul II a dénoncé dans son encyclique Evangelium Vitae de mars 1995 une « conspiration contre la vie ».

4Analyser les formes de résistances catholiques à l’article 14 ne signifie pas que tous les catholiques s’opposent au protocole dans son ensemble, ni qu’ils ont joué un rôle de frein dans le processus de négociation de ce texte en général. Au contraire, tous les autres articles ont été validés. Cela ne signifie pas non plus que la totalité des évêques africains se sont opposés au protocole. Mais une part significative d’entre eux l’a fustigé publiquement et s’est mobilisée, de façon collective ou individuelle. Le terme « catholique » renvoie ici à l’ensemble des groupes ou acteurs qui revendiquent le catholicisme comme cadre cognitif et normatif et qui se mobilisent lors de sa mise à l’agenda pour bloquer tout changement législatif. La mobilisation des groupes catholiques contre l’article 14 n’a rien de spontané, d’automatique ou de naturel mais doit être comprise comme le produit d’un ensemble complexe d’interactions entre différentes parties prenantes (organisations pro-vie, clergé, relations entre protestants et catholiques, représentants étatiques, acteurs internationaux et militantes des droits des femmes). C’est pourquoi, lorsqu’il y a eu convergence entre acteurs conservateurs de différentes affiliations religieuses, cet article évoque les églises évangéliques et anglicanes. Néanmoins, leur position sur l’article 14 étant disparate et leur rôle moins déterminant dans la mobilisation à son encontre, il se focalise principalement sur l’Église catholique.

5En outre, les oppositions catholiques ne doivent pas masquer la diversité des hostilités religieuses au protocole. Des pays à prédominance hindouiste (Île Maurice) et surtout islamique (Soudan, Libye, Sénégal, Niger, Nigeria et Mali) ont également émis des réserves à l’égard du protocole de Maputo et de son article 14. Pour autant, les pommes de discorde y sont plus nombreuses : sont aussi pointés l’interdiction des Mutilations Génitales Féminines (MGF) (article 5), l’article 6 sur le mariage qui énonce une préférence pour la monogamie et fixe l’âge minimum à 18 ans pour les deux sexes ou encore l’article 7 qui octroie « le droit au partage équitable des biens acquis durant le mariage » en cas de séparation de corps, divorce et annulation du mariage. Ainsi, et comme l’illustre l’accroche de cet article, la particularité des mobilisations catholiques est qu’elles se cristallisent unanimement sur l’article 14.

Encadré 1 : Méthodologie

C’est lors d’un travail de sourçage en ligne ainsi que de plusieurs enquêtes de terrain (Gambie en mars 2014, Éthiopie en janvier 2015, Kenya en février 2015, Tanzanie en mars 2015 et Afrique du sud en décembre 2015), réalisés dans le cadre de ma thèse de doctorat portant sur le rôle des mobilisations collectives dans la construction du protocole de Maputo, que la controverse sur son article 14 m’est apparue essentielle. Tandis qu’à plusieurs reprises, des membres associatifs pro-protocole ont souligné en entretien les résistances catholiques, la revue de presse (se limitant aux langues anglaise et française) m’a fourni un indicateur clair de l’attention que les médias, surtout nationaux, portent à son article 14, et plus précisément, aux oppositions qu’il engendre. Plus de 30 articles rapportent ainsi la façon dont les manifestations et événements organisés par les groupes catholiques ont pu influencer le champ politique dans sa décision d’adopter (ou non) ce texte. Cet article repose donc, très largement, sur la consultation de ces articles de presse ainsi que de documents publiés par les acteurs catholiques sur les sites web d’organisations engagées dans le « non à la ratification ». Si j’ai porté une attention particulière aux registres d’argumentation et aux concepts utilisés, je n’ai pas systématisé l’analyse du discours par un logiciel lexical.

Mon étude se fonde également sur une série d’archives consultées au siège de l’organisation de l’UA en janvier 2015 à Addis-Abeba.

En raison de la sélection opérée par les médias dans le traitement des mouvements sociaux, les sources utilisées conduisent inévitablement à des biais et donc des angles-morts. Par rapport à d’autres contextes, par exemple aux États-Unis où les mouvements pro-vie ont largement mobilisé (Ferree, Gamson et Dieter Rucht, 2002 ; Munson, 2008 ; Rohlinger et Quadagno, 2009), la mobilisation catholique contre l’article 14 reste axée sur des réseaux liés aux églises, aux organisations internationales pro-vie ou encore à des groupes d’élites. Ainsi, l’absence de manifestations de masse peut relever d’un effet de la sélection dans les sources étudiées, mais aussi du fait qu’au niveau local, la libéralisation de l’avortement en Afrique ne constitue pas un enjeu. Il fait davantage l’objet d’un débat entre spécialistes (médecins, juristes, avocats).

6Dans un contexte où l’avortement est partiellement ou totalement interdit dans la plupart des États d’Afrique subsaharienne, cette pratique ne constitue pas un « véritable enjeu politique » (Demange, 2010, 21). Même les organisations de défense des droits des femmes hésitent à aborder frontalement cet enjeu entouré d’une forte stigmatisation : « les mouvements féministes qui ont émergé en Afrique post-coloniale sont fondamentalement hétérosexuels, pro-natalistes, engagés sur les enjeux politico-économiques et les droits des femmes. Ils diffèrent radicalement du modèle occidental » (Traduction) (Aniekwu, 2006, 143). Les groupes catholiques ont ainsi tout à gagner à une politisation de cette question : loin d’avoir « une nature politique inhérente » (Heumann et Duyvendak, 2015, 253), ces derniers, pour légitimer leur point de vue dans l’espace public et en faire un problème non plus médical ou juridique, mais moral, voire politique, ont recours à des arguments sécularisés allant bien au-delà de la religion. Les propos de la conférence épiscopale zambienne cités en ouverture de cet article montrent bien à quel point les acteurs politiques - auxquels revient le pouvoir de ratifier, ou non, les traités internationaux - sont les premiers visés.

7La politisation de l’article 14 par les opposants catholiques suscite une controverse bipolarisée, entendue comme une « séquence de discussion et d’affrontement entre des points de vue divergents sur un sujet » (Lascoumes, 2004, 124). Il n’y a là rien de spécifique au continent africain : partout, la libéralisation de l’avortement fait débat, principalement en raison de mobilisations religieuses (Heumann et Duyvendak, 2015 ; Ferree, Gamson et Dieter Rucht, 2002 ; Munson, 2008) et « conservatrices » - au sens où elles visent à intervenir dans un sens limitatif ou restrictif en refusant une évolution du droit - qui renforcent les réticences des pays à légiférer. La tension qui se manifeste par la politisation de l’article 14 recouvre ainsi des éléments d’opposition classique entre pro-vie et pro-choix. Néanmoins, la controverse relative à la ratification du protocole de Maputo dévoile les enjeux de la libéralisation de l’avortement à l’échelon régional, où cette question est présentée comme une invasion occidentale et se heurte à des postures de résistance d’une nature spécifique. Comme l’ont mis en évidence les controverses au sujet de la pénalisation/dépénalisation de l’homosexualité en Afrique (Broqua, 2015 ; Awondo, Geschiere, Reid, Jaunait, Renard, et Marteu, 2013), le contexte post-colonial africain recouvre des dynamiques conflictuelles et des oppositions spécifiques qui ont trait à l’importance de la dimension symbolique des rapports de genre en Afrique ainsi qu’aux normes de la féminité largement associée aux activités reproductives (Banda, 2005 ; Aniekwu, 2006). Il s’agit ainsi d’utiliser la controverse sur l’article 14 comme une façon de relever ce qui est propre aux mobilisations conservatrices dans le contexte africain.

8Pour explorer le processus de politisation des questions sexuelles et reproductives par les acteurs religieux à travers les oppositions catholiques à l’article 14, on tentera d’abord de comprendre les logiques circulatoires de ces protestations à travers les modalités de résistance à l’adoption de ce protocole. On s’attachera ensuite aux représentations et arguments utilisés pour spécifier les registres qui viennent appuyer cette mobilisation afin d’analyser la possible spécificité de la controverse suscitée par l’article 14 du fait du contexte africain.

Démonstrations de force politique sous forme d’une croisade morale transnationale

9La mobilisation catholique s’est appuyée sur une dynamique transnationale, du Saint-Siège aux associations locales. Refusant la légalisation de l’avortement, ces différents acteurs s’adressent aux institutions politiques (président de la République, Parlement et gouvernement) en recourant à des modes d’action très classiques (campagnes de pression et lobbying politique).

Deux vagues de mobilisation des élites catholiques

11Le 8 janvier 2007, le pape Benoît XVI, dans un discours au Corps diplomatique accrédité auprès du Saint-Siège, se déclare préoccupé par la banalisation subreptice de l’avortement en Afrique qu’engendrerait le protocole de Maputo. Ce message papal trouve un écho favorable auprès des cardinaux et évêques africains. En février 2007, la Conférence épiscopale nationale du Congo (CENCO) presse le Parlement à ne pas ratifier le protocole. Trois mois plus tard, c’est au tour des évêques du Mozambique de publier une note pastorale intitulée « Non à l’avortement, oui à la vie » qui dénonce une « situation alarmante » concernant le protocole adopté par l’Assemblée nationale en 2005. S’ensuit, en juin 2007, la requête présentée par John Njue, archevêque de Nairobi et président de la Conférence épiscopale nationale, qui incite le gouvernement kényan à ne pas signer.

12Les réactions catholiques s’illustrent également aux niveaux régional et sous-régional : toujours en juin 2007, au terme de leur neuvième assemblée plénière, l’Association des conférences épiscopales de l’Afrique centrale (ACEAC) émet une déclaration sur la ratification du protocole de Maputo, tandis que les évêques du SCEAM publient un communiqué commun afin d’attirer l’attention des chefs politiques sur leurs fortes réserves concernant l’article 14. La mobilisation massive des institutions religieuses est relayée par « Vie humaine internationale » (VHI) - « la plus importante organisation pro-vie au monde » selon le site web de l’organisation – dont l’objectif est d’apporter un soutien technique et logistique aux mouvements anti-avortement dans les 80 pays où elle est présente. C’est cette organisation qui prend véritablement la tête de la mobilisation en créant, fin 2007, un site web consacré aux oppositions à l’article 14.

Encadré 2 : Parcours de deux employés de VHI

Le camerounais George Wirnkar, directeur régional pour l’Afrique francophone de VHI, baigne depuis son enfance dans un environnement catholique. Après avoir fréquenté l’école catholique Tiko, il suit le petit séminaire à Buea (Cameroun). Diplômé d’une licence de philosophie, il enseigne la théologie pendant plusieurs années dans les universités camerounaises Bishop Rogan et Saint-Paul. C’est en 1996, lorsqu’il est invité à une session de formation à Johannesburg, organisée par VHI, qu’il décide de se consacrer pleinement à la cause pro-vie. Depuis, il forme à son tour des militants dans tous les pays d’Afrique francophone. Il est aussi directeur régional pour l’Afrique de Eternal World Television Network, chaîne de télévision américaine qui anime des programmes reliés au catholicisme.
Le tanzanien Emil Hagamu est quant à lui directeur régional pour la région anglophone de VHI. Il est diplômé d’une licence en science de l’éducation, d’un master en gestion ainsi que du programme « Conseil post-avortement » du Collège Rhathvinden en Irlande. Après avoir enseigné plusieurs années dans le secondaire, il occupe un emploi administratif pour le compte de la conférence épiscopale tanzanienne. Il se spécialise dans la cause pro-vie et met en place, avec le financement de VHI, un programme de sensibilisation auprès des diocèses catholiques de Tanzanie. Pour diffuser cette cause au niveau national, il anime une émission sur Radio Maria et initie la coalition des parlementaires pro-vie, afin de combattre toute tentative de libéralisation de l’avortement en Tanzanie. Il participe également à la mise en place de nombreuses organisations pro-vie dans différents pays africains : « Journalistes pour la vie » en Tanzanie, “Precious Is Life Apostolate” en Éthiopie, “Pro-Life” au Malawi, au Swaziland, au Lesotho et en Zambie ainsi que VHI en Ouganda.

Source : Site web de VHI (https://www.hli.org/​about-us/​staff/​ [consulté le 14 juin 2017])

13La cause anti-article 14 se diffuse également auprès des organisations nationales par multiples canaux : il peut s’agir de contacts personnels, mais aussi de l’action des ONG pro-vie ou encore de la circulation de matériau militant. Par exemple, en mars 2007, le « Joint Christian Council » ougandais - structure œcuménique créée en 1963 qui regroupe les églises anglicane, orthodoxe et catholique dans une « communauté fraternelle [ayant pour] commune vocation la gloire du seul Dieu, Père, Fils et Saint-Esprit » selon son site web - interpelle le gouvernement ougandais sur l’article 14. Ces contestations ne sont pas pour autant circonscrites aux institutions religieuses comme en témoignent les manifestations entre mai et août 2007 en République démocratique du Congo (RDC) relatée dans le Flash spécial de la Commission Diocésaine « Justice et Paix » de l’Archidiocèse de Bukavu publié en juin 2007. À noter également l’attaque de l’article 14, lors de sa visite au Nigeria le 26 février 2007, par le député américain Chris Smith, président du caucus pro-vie au congrès américain et ancien directeur exécutif du comité sur le « droit à la vie » du New Jersey.

14Selon notre revue de presse, aucune mobilisation catholique anti-article 14 n’a été recensée en 2008, et ce, bien que le protocole soit toujours en cours de ratification. Ce n’est qu’en 2009, avec une intervention au plus haut niveau, que les contestations se ravivent, lorsque, à l’occasion d’une visite en Afrique, le pape Benoît XVI appuie sa condamnation traditionnelle de l’avortement sur la critique de l’article 14. Lors d’un discours au siège de la présidence angolaise le 20 mars 2009, il réaffirme explicitement son opposition à cet article. À nouveau, cette intervention papale est le point de départ d’une vague de mobilisations des autorités catholiques, notamment au niveau national. En juin 2009, lors de la clôture de la trente-quatrième assemblée de la conférence épiscopale nationale du Cameroun, les évêques émettent une résolution dans laquelle ils poussent le gouvernement à ne pas ratifier le protocole. Fin 2009, lors d’une conférence de presse, l’archevêque Wilfrid Napier (Durban, Afrique du sud) dénonce à son tour l’article 14.

15Comme lors de la vague de mobilisations précédente, les attaques contre le protocole sont relayées aux niveaux régional et international. Lors du deuxième synode pour les évêques d’Afrique qui se tient au Vatican du 4 au 25 octobre 2009, l’article 14 est évoqué et condamné. Autre exemple : la lettre publiée en juin 2010 par les évêques d’Afrique centrale. Là encore, des organisations pro-vie prennent le relais : c’est le cas de l’organisation basée aux États-Unis « Parliamentary Network for Critical Issues » (PNCI), qui, par des publications sur son site web Parliamentary Network E-News, alarme les parlementaires à travers le monde de toute tentative d’atteinte à la vie du fœtus. Des associations catholiques plus locales initient également plusieurs mobilisations contre le protocole, comme l’« Africa’s Christian lawyers », réseau de juristes catholiques africains anti-avortement et le Conseil National des Églises du Kenya (National Council of Churches of Kenya, NCKK)- communauté chrétienne établie depuis 1913 pour promouvoir le partenariat entre ses membres dans tous les aspects de la vie sociale.

Tableau chronologique des mobilisations catholiques mettant en évidence les deux vagues de mobilisation en 2007 et 2009

Pays	Période de discussion du protocole (dates de signature et de ratification)	Mobilisations catholiques
Ouganda	2003-2010 (réserve article 14)	2007
Congo	2004-2011	2007
Mozambique	2003-2005	2007
RDC	2002-2008	2007
Kenya	2003-2010 (réserve sur article 14)	2007 et 2009
Cameroun	2006-2012	2009
Afrique du sud	2004-2004	2009
Burundi	2003-non ratifié	2009

16La recension des réactions catholiques à l’article 14 donne à voir le caractère élitiste des mobilisations, qui reposent principalement sur l’action du Vatican et des clergés nationaux. Elle donne également à voir son caractère transnational : elles se déploient à différentes échelles d’action (internationale, régionale, locale…). Mais si la chronologie des mobilisations impulsées au plus haut niveau est relativement indépendante du champ politique (voir tableau), c’est dans un cadre national que s’incarnent ces mobilisations des élites catholiques dans le sens où c’est principalement à l’endroit du gouvernement que ces dernières adressent leur plainte.

Modalités d’accès aux espaces publics nationaux

17Pour faire entendre leur cause, les opposants catholiques ont utilisé des modes d’action habituels dans leur répertoire : publication de lettres ouvertes de protestation dans les médias nationaux, pétitions, prières publiques, lobbying auprès des Parlements nationaux et prises de parole publiques via les associations locales. Parce que chaque cas relève d’éléments propres au contexte local, ces campagnes n’ont pas eu le même impact au niveau national : l’Ouganda, par exemple, a rejeté par une réserve l’article 14 tandis que le Cameroun l’a adopté. Nous nous proposons ainsi d’isoler ces deux cas, les plus représentatifs de chacune des deux vagues de mobilisation. Alors qu’au Cameroun (juin 2009-juin 2010), ce sont les interventions du cardinal Tumi qui occupent l’intégralité de la une des quotidiens, en Ouganda (2007), l’environnement est plus favorable au religieux du fait des positionnements sur l’avortement de la classe politique au pouvoir.

18En Ouganda, l’article 14 a longtemps été évoqué comme raison majeure de la non-ratification du protocole dont il était pourtant l’un des signataires depuis 2003. Dans ce pays où l’interruption volontaire de grossesse (IVG) est criminalisée, les représentants catholiques ont exercé de fortes pressions sur l’ensemble de la classe politique. Avec 41,9 % de la population s’en revendiquant, le catholicisme est la première religion du pays suivie par les religions anglicane-Church of Uganda (35,9 %), musulmane (12,1 %), pentecôtiste (4,6 %) et l’église adventiste du septième jour (1,5 %) selon l’Ugandan population census. Si l’Église catholique est une force sociale et un agent du développement, elle est aussi un interlocuteur privilégié du politique (Demange, 2010, 181).

19L’opposition à l’article 14 se manifeste dès 2005, alors que s’organise en Ouganda un plaidoyer auprès du gouvernement pour la ratification du protocole. Les groupes catholiques participent largement à sensibiliser le public et les autorités, notamment l’Assemblée nationale, quant aux dispositions de ce protocole. Un membre de l’association ougandaise pour la promotion des droits des femmes « Akina Mama wa Africa » pointe explicitement la responsabilité des « fondamentalistes religieux » : « quand on a commencé à travailler sur le protocole de Maputo, les forces fondamentalistes ont redéfini les termes du débat dans la perspective religieuse et ont tenu en otage le gouvernement » (Nakaweesi-Kimbugwe, 2007, 19). Les organisations de la société civile, et notamment le Conseil chrétien ougandais, lobby religieux puissant, présentent une pétition au président de la République Yoweri Museveni pour l’exhorter à rejeter toute politique qui exposerait l’Ouganda, et plus généralement le continent africain, au « crime de masse » (Scheier, 2008) en cas de légalisation de l’avortement. Cette mobilisation est relayée par la Conférence épiscopale qui, dans une « lettre ouverte », s’adresse de façon plus large « au gouvernement et au peuple ougandais » en se demandant si les « citoyens [...] sont conscients que […] jamais un protocole international n’était allé si loin ! Nous croyons fermement que le peuple africain ne désire pas cela » (Agenzia fides, 2006). Un an plus tard, en janvier 2006, les évêques se saisissent de l’opportunité des élections en Ouganda pour tenter d’influencer l’issue du scrutin : « nous encourageons tous les hommes et les femmes de bonne volonté à demander aux candidats qui briguent nos voix en période électorale quelles sont leurs intentions sur (…) la ratification du protocole de Maputo » (Agenzia fides, 2006). L’intense travail médiatique de sensibilisation par les évêques catholiques ougandais porte largement ses fruits : face à ces oppositions, le gouvernement décide de mettre un terme au processus de ratification. Et, en 2010, lorsque, à l’occasion de l’organisation du sommet des chefs d’État de l’UA par l’Ouganda, le gouvernement ratifie le protocole, il émet une réserve sur son article 14 (voir illustration 1).

20Toutefois, l’Église ne parvient pas à enterrer systématiquement sa ratification. Au Cameroun, pays composé d’environ 50 % de chrétiens, dont 38,4 % de catholiques, et où l’article 337 du code pénal sanctionne les femmes qui avortent de lourdes peines (sauf en cas de grossesse résultant d’un viol judiciairement constaté), l’appel des évêques à « défendre la vie » (Le Jour, 2009) ne porte pas ses fruits. L’opposition catholique se singularise ici par le rôle important de l’archevêque honoraire Christian Tumi, docteur en philosophie de l’Université de Fribourg, doctor honoris causa de l’université centrale catholique de l’Université de Yaoundé et figure de l’opposition politique très écoutée au Cameroun. Il s’illustre comme pourfendeur de l’avortement et se voit décerner le prix Cardinal von Galen par l’ONG VHI « en reconnaissance de près d’un demi-siècle de pastorale de ce Prélat en faveur de la famille, des laissés pour compte, de l’avènement et du respect du jeu démocratique au Cameroun » (Journal du Cameroun, 2016). C’est à son appel que de nombreux fidèles catholiques - arborant des pancartes portant l’inscription « non à l’avortement », « l’homosexualité est une abomination » ou encore « préservons la morale et la culture africaine » - défilent nombreux en juillet 2009. Les manifestants assistent ensuite à une messe « d’actions de grâces » durant laquelle ce même cardinal demande dans son homélie au président de la République de ne pas engager le Cameroun dans « le chemin de la déperdition » : « Nous osons à présent espérer que vous ne prendrez pas les mesures d’application (...). Tel est le cri des milliers de Camerounais qui vous regardent » (Journal du Cameroun, 2016).

21L’Église catholique a également initié, en juin 2009, une « pétition contre l’avortement » qui aurait recueilli plus de cent mille signatures selon le journal Jeune Afrique. Outre ce travail direct de plaidoyer auprès du gouvernement et de l’administration, les modalités d’action des groupes religieux au Cameroun se singularisent par une utilisation intense des médias catholiques : Radio Caritas par exemple fondée par Christian Tumi ou encore l’hebdomadaire l’Effort Camerounais, dont Christian Tumi est l’ancien directeur (voir dossier du 17 juin 2009). En dépit de toutes ces réactions, le protocole est finalement ratifié sans réserve en septembre 2012. Le président camerounais Paul Biya fait toutefois une déclaration interprétative, pour rassurer les opposants catholiques, précisant que : « l’acceptation du protocole ne doit en aucun cas être comprise comme une approbation, un encouragement ou une promotion de l’homosexualité, de l’avortement (sauf thérapeutique), des MGF ou de la prostitution non conforme aux valeurs éthiques et morales universelles et africaines » (voir illustration 1). La ministre de la Promotion de la Femme et de la Famille s’adresse quant à elle à la presse nationale pour rappeler que « nul ne peut se prévaloir du protocole de Maputo pour justifier l’infanticide, ni des pratiques semblables » (Ndouyou-Mouliom, 2009).

22Ainsi, en dépit de la similarité des contextes juridiques et des moyens de pression mis en place par les groupes catholiques, les mobilisations sont parvenues à infléchir la position du gouvernement quant à la ratification du protocole en Ouganda, mais n’ont pas pu influencer le régime du chrétien Paul Biya. L’effectivité du mouvement a pu être affectée par le potentiel de coopération entre chrétiens conservateurs. Au Cameroun, l’archevêque Christian Tumi, qui a pris la tête de la contestation, est un opposant de longue date au régime. En outre, les articles de presse relatifs à la manifestation tenue au Cameroun, en mentionnant exclusivement les catholiques comme initiateurs et participants, ne font aucune référence à une quelconque alliance de circonstance entre évangélistes et catholiques. Ces éléments peuvent expliquer l’impact limité de la mobilisation catholique au Cameroun. En Ouganda en revanche, les effets des mobilisations catholiques pour exiger du gouvernement qu’il ne ratifie pas le protocole ont été multipliés par les prises de parole publiques condamnant l’avortement et promouvant les valeurs familiales et la morale chrétienne de la première dame évangélique Janet Kataaha Museveni. Jouant un rôle important dans la vie politique ougandaise, elle a participé à visibiliser les arguments religieux anti-article 14 dans les espaces publics, et à les légitimer dans l’arène politique. Le gouvernement ougandais a été contraint de céder face à la large coalition d’acteurs religieux, qui impliquait des groupes catholiques, mais pas seulement.

23L’article 14 du protocole de Maputo fait donc l’objet d’une appropriation par les acteurs catholiques. La publicisation de cet article correspond à des logiques de politisation : cette stratégie vise en premier lieu à influencer les décisions politiques relatives à sa ratification. Mais il s’agit aussi, de manière plus large, de mener des actions de sensibilisation pour imposer le cadre cognitif et normatif catholique et amener les citoyens à poursuivre leur mobilisation à son encontre. À ce titre, la mobilisation catholique contre l’article 14 s’inscrit dans une croisade morale, puisqu’elle vise « non seulement à la défense ou à la promotion de certaines valeurs et normes, mais également à leur diffusion au-delà du seul groupe de leurs adeptes et à l’imposition généralisée de leur respect » (Mathieu, 2012, 171). Cette « croisade morale » ne peut cependant prendre tout son sens que si elle est appréhendée à l’aune de la controverse par laquelle des groupes d’acteurs interagissent de façon concurrentielle afin d’« imposer leur représentation d’un l’enjeu, l’interprétation qu’ils en font et pour influer sur la direction et les moyens de l’action à entreprendre » (Lascoumes et Le Galès, 2007, 74).

L’article 14, « cheval de Troie » (VHI, 2007, 1) de l’impérialisme

24Deux cadrages sont utilisés par les opposants catholiques. Le premier a de nombreux traits communs avec ceux utilisés par les groupes pro-vie sur d’autres continents. Il introduit un cadre familialiste qui fait du protocole de Maputo un traité imposé par des féministes de l’« Occident » important des valeurs de l’« extrême gauche » (VHI, 2007, 19). Le second type d’arguments, d’ordre historico-culturel, développe une rhétorique africanisée autour de l’idée d’une spécificité culturelle. Dans un contexte d’énonciation post-colonial, ce cadrage reposant sur des références au passé et au legs des ancêtres permet de jouer sur le capital d’autochtonie.

« La famille traditionnelle africaine » en proie à l’ importation et l’imposition d’un modèle hégémonique occidental

25La mobilisation autour de l’article 14 va plus loin dans l’articulation entre la critique des politiques internationales et du néo-colonialisme. L’organisation VHI publie en 2007 un manifeste qui décline l’ensemble des arguments auxquels recourent les contempteurs de ce protocole. Selon ce manifeste, le protocole de Maputo est présenté officiellement comme un moyen officiel de lutter contre les MGF en Afrique afin de dissimuler son objectif principal : la légalisation totale et universelle de l’avortement.

26L’encyclique Humanae Vitae posait la question des politiques gouvernementales de régulation des naissances (Sevegrand, 2008, 90-96). Pour les groupes catholiques, ce texte est un « cheval de Troie », manigancé par les « féministes radicales », (VHI, 2007, 13) qui entend libéraliser l’avortement. Et selon eux, c’est précisément parce que « les méthodes artificielles (...) avilissent la personne humaine, effritent les valeurs et les mœurs, et détruisent la famille » (Riyazimana, 2013) que le protocole de Maputo représente une menace pour la cohésion sociale en Afrique : « la perte du sens de la paternité-maternité et des valeurs sociales dans les pays qui ont pris le devant dans l’utilisation de ces méthodes lui donne raison [à l’Église]. Comme le dit un adage kirundi : "à laisser la chèvre courir, on finit par bêler comme elle", il vaut mieux prévenir que guérir » (Riyazimana, 2013). C’est ainsi que l’article 14 dévaluerait la maternité - pensée comme un invariant biologique qui serait l’essence même des femmes. On retrouve dans cette représentation de l’ordre social légitime aux yeux des opposants catholiques à l’article 14 l’idée selon laquelle la famille africaine serait « naturelle », ce qui peut s’apparenter à une forme de « familialisme », entendu comme « une doctrine qui prône une politique étatique ambitieuse pour défendre la famille, non pas simplement en soi, mais bien comme une institution d’une extrême importance pour les fonctions de reproduction biologique et sociale qu’elle remplit » (Commaille, 1994, 150). Cette définition de la famille perçue comme une institution fondamentale s’ajoute à une conception des rapports public/privé qui est au cœur de l’argumentaire contre l’article 14 : « Les Africains font déjà face à une crise de la famille [...]. Les femmes africaines n’ont pas besoin d’entendre qu’elles ne devraient pas suivre le rôle stéréotypé de la femme au foyer. Les hommes africains n’ont pas besoin d’entendre qu’ils ne devraient pas être le soutien de leurs familles » (VHI, 2007, 14). La reconnaissance des femmes comme sujets dotés d’une autonomie égale à celle de l’homme, notamment en s’engageant dans une activité professionnelle, ne pourrait être ainsi qu’une menace à ce qui est conçu comme l’ordre familial traditionnel.

27Sur ce point, le discours de la mise en péril de la cellule familiale unie et du rôle traditionnel des pères en Afrique trouve un bouc émissaire adéquat dans la « gauche radicale » : « Comme toutes les autres transformations de la gauche radicale, celle-ci détruira les familles, déracinera les communautés et les traditions et augmentera la puissance des élites au pouvoir. Pour arriver à cette nouvelle société, il est essentiel d’éliminer toutes les différences entre les hommes et les femmes » (VHI, 2007, 11). En résumé, « le traité exige un programme totalitaire de lavage de cerveau des africains en faveur de la manière de penser des féministes radicales » (VHI, 2007, 11).

28Parangon de la soumission idéologique à un modèle exogène, l’article 14 est ainsi le support d’une contestation du « néocolonialisme ». L’évêque tchadien Edmond Djitangar de Sarh explique ainsi que « les Africains ne veulent pas être les esclaves d’une idéologie imposée par des gens extérieurs à l’Afrique (…). Nous voulons rester nous-mêmes, et plus spécifiquement quand il en va de la définition et du rôle de la famille » (Hiini, 2009). Les opposants à l’article 14 s’érigent ainsi en pourfendeurs de cette nouvelle forme d’impérialisme. Selon eux, c’est à une libéralisation totale de l’avortement que ce protocole ouvre la voie : « Selon les interprétations typiques des [...] tribunaux occidentaux, le langage du protocole de Maputo servirait à légaliser n’importe quel avortement même pendant le neuvième mois de grossesse » (VHI, 2007, 2). Les groupes catholiques opposés à ce texte s’insurgent ainsi contre ce qui est présenté comme une ingérence internationale. Cet argumentaire repose sur une crainte de se voir imposer un modèle étranger : « Une loi criminalisant l’avortement pourrait être retenue par des tribunaux ou des juges imbus des mêmes préjugés idéologiques que les auteurs du protocole de Maputo comme l’imposition de restrictions ou la privation arbitraire des libertés fondamentales » (VHI, 2007, 15).

29À l’inverse, les promoteurs du protocole assurent qu’il n’y a « pas un seul mot qui ait été écrit à La Haye ou à Pékin » (Nakaweesi-Kimbugwe, 2007, 19) et soulignent qu’il a été élaboré « par des Africains et pensé à la lumière des préoccupations des femmes africaines » (Slate Afrique, 2011). Quant à la critique selon laquelle l’article 14 serait le fruit d’une ingérence étrangère, ils répondent que la plupart des activités des groupes anti-choix sont conduites par des forces étrangères, parce qu’elles sont financées par l’extérieur ou guidées par des groupes fondamentalistes basés en dehors du continent africain. Ainsi, selon la docteure Eunice Brookman-Amissah, vice-présidente de Ipas Afrique, « le représentant républicain du congrès Chris Smith est même venu spécialement des États-Unis pour rédiger une lettre avec les groupes catholiques du Nigeria visant à attaquer le protocole de Maputo. Pourtant, ce ne sont pas les femmes américaines qui sont en train de mourir mais les femmes africaines » (Inter Press Service, 2010). Face à ceux qui leur reprochent de prôner des valeurs étrangères à l’Afrique ou de faire la promotion d’une « culture occidentale », les ‘pro-protocole’ adoptent une stratégie défensive visant à fragiliser l’ancrage local des groupes catholiques en mettant en évidence les financements étrangers dont ils disposent et leur insertion dans des réseaux transnationaux pro-vie.

30Au contraire, pour les acteurs catholiques, l’article 14 viserait à contrôler la démographie du continent : « Il est prétendu qu’il y a trop de personnes noires et que les pays riches doivent travailler pour la réduction de leur nombre » (VHI, 2007, 20). Selon leur représentation sociale, cette méthode de régulation de la fécondité vient en effet d’Europe : « Le protocole de Maputo fait partie d’une campagne des élites des pays occidentaux de réduire le nombre des Africains qui existe depuis des décennies » (VHI, 2007, 4). Les organisations internationales, dont la Fédération Internationale du Planning Familial « la plus grande organisation internationale pour la promotion de l’avortement » (VHI, 2007, 1) sont les principales visées : « Les valeurs de ce groupe basé à Londres sont contraires à celles de l’Afrique. L’IPPF ne respecte ni les volontés, ni les traditions, ni même la souveraineté des pays ou des peuples (...). Puisque d’ordinaire les personnes ne veulent jamais l’avortement, l’IPPF (…) doit utiliser des moyens occultes » (VHI, 2007, 1).

31Le discours porté par les organisations promouvant le protocole de Maputo se situe au contraire sur le plan des droits humains. Les ‘pro-protocole’ soulignent que le contrôle des fonctions reproductives est une nécessité pour améliorer concrètement les conditions de vie des femmes en Afrique. Ce type d’argument fait écho au discours porté par les réseaux internationaux de défense des droits humains, comme l’illustre ce rapport de la Fédération Internationale des Droits de l’Homme (FIDH) au titre évocateur : « Je ne veux pas de cet enfant, moi je veux aller à l’école » : « Le droit des femmes à disposer de leurs corps, implique la capacité de décider d’avoir un enfant si elles le veulent, et quand elles veulent » (FIDH, 2015, 6-7).

32Selon les catholiques, l’article 14 ne viole pas seulement les enseignements de l’Église, mais aussi le principe de protection prénatale des droits humains. La prétention à l’universalité de la mobilisation catholique contre l’article 14 s’affirme ici à travers la primauté accordée au droit à la vie dès la conception par rapport à la volonté de la femme. Et cela justifie l’emploi du terme de « croisade morale » : l’interdiction complète de l’avortement est revendiquée comme un principe éthique qui, parce qu’universel, doit être constitutionnalisé.

33Dans cette perspective, ce qui se joue dans l’évocation d’un « âge d’or » est peut-être plus simplement le signe de l’affaissement de la position relative de l’Église dans le contexte plus large des transformations contemporaines visant à organiser les normes de la masculinité et de la féminité. En effet, au-delà de l’article 14 du protocole de Maputo, l’invocation répétée par les groupes religieux de « la famille traditionnelle » (VHI, 2007, 21) donne à voir la réaffirmation du pouvoir masculin déstabilisé par les transformations en cours des rapports sociaux de sexe, et le développement possible d’une autonomie féminine : « La famille traditionnelle avec un père qui travaille (…) et son épouse qui se charge du foyer et des enfants sera remplacée par une utopie sans différences sexuelles » (VHI, 2007, 3). Ainsi, selon le manifeste, le protocole de Maputo viserait à « modifier les schémas et modèles de comportements socioculturels en éliminant […] les rôles traditionnels des maris et des épouses […]. Les filles ont reçu des messages d’endoctrinement dans les écoles et les médias qui valorisent seulement une carrière professionnelle comme seul choix valable. Les résultats ne se font pas attendre ; une hausse dramatique de familles brisées, de naissances illégitimes, de famille sans le père au foyer, de femmes involontairement seules et sans enfants » (VHI, 2007, 14).

34Plusieurs associations de défense des droits des femmes perçoivent ainsi dans les législations criminalisant l’avortement le renforcement des structures patriarcales de pouvoir et du rôle de subordination des femmes. Ce qui se joue ainsi dans la promotion de l’article 14 du protocole de Maputo est le renversement de certaines « lois coutumières régissant les capacités reproductives des femmes et leur rôle au sein de la famille dans le but d’assurer aux hommes le contrôle sur leurs comportements sexuels » (Rebouché, 2009, 109). Que les femmes demandent le droit d’avorter sous certaines conditions peut être interprété comme une perte de pouvoir de l’Église qui contrôlait très largement l’éducation et la sexualité des femmes jusqu’alors. Comme le remarque Aurélie Latourès, « de manière générale, le corps de la femme - et sa maîtrise - est au cœur (...) des résistances à la globalisation culturelle » (Latourès, 2008, 140). Car si l’article 14 véhicule l’idée d’une dé-bicatégorisation de l’humanité, c’est-à-dire d’une confusion entre les sexes, il est aussi vecteur d’une « guerre culturelle » (VHI, 2007, 11).

35On le voit, l’un des points de cristallisation de cette controverse ne porte pas seulement sur la ratification de l’article 14. Il s’agit également d’adresser aux pays non-africains un message sur la façon dont ces différents acteurs catholiques entendent gérer les relations de genre sur leur propre continent.

L’« Afrique » essentialisée au service de l’alibi historico-culturel

36Le second type d’argument, support de la réinscription d’une identité culturelle, est moins classique dans le sens où certains des opposants au protocole de Maputo invoquent les valeurs africaines en mettant en avant les supposées particularités culturelles du continent.

37L’argument d’ordre culturel veut que la libéralisation de l’avortement soit une menace pour les cultures concernées qui reviendrait à attaquer la religion. Ainsi, selon le communiqué des évêques africains publié le 19 avril 2007, « l’avortement et l’infanticide sont des crimes abominables pour presque toutes nos cultures africaines et sociétés traditionnelles » (VHI, 2007, 18). Les « sociétés traditionnelles » évoquées ici requièrent une analyse toute spéciale dans la mesure où elles montrent le travail de filiation auquel ont recours les opposants à l’article 14. Les acteurs catholiques s’efforcent d’inscrire leur cause dans une loyauté censée les lier au passé, c’est-à-dire au respect qu’ils accordent au caractère sacré de la vie, principe sanctifié par sa validité intrinsèque et inconditionnelle. C’est ce que résume le « Message que les évêques catholiques du Burundi adressent au peuple de Dieu concernant la régulation des naissances » qui rappelle que la position de l’Église reste inchangée : « l’Église affirme sans interruption depuis le premier siècle que c’est une grave faute morale pour toute personne de procurer un avortement. L’Église tient cette position de son expérience variée et multiséculaire » (Riyazimana, 2013). Les évêques burundais interpellent ainsi la « Communauté Internationale » : « nous vous demandons de ne pas faire de votre aide un instrument de pression préjudiciable à notre identité culturelle et aux valeurs familiales et sociales que nous ont léguées nos ancêtres » (Riyazimana, 2013). Ces discours d’opposition à l’avortement contribuent à la construction d’une « identité culturelle » africaine univoque et immuable qui ferait de l’article 14 du protocole de Maputo une transgression de la morale.

38Pour les promoteurs de cet article 14, il s’agit au contraire de spécifier le problème public de l’avortement à risque sous l’angle sanitaire, le mettant en perspective avec le concept international de « droits sexuels et reproductifs » et les questions de droits fondamentaux. Ces derniers appréhendent en effet cet article comme un moyen en même temps qu’une solution pour lutter contre les conséquences néfastes des avortements à risque. Les promoteurs de l’article 14 se servent ainsi des expertises médicales et des études démographiques pour mettre en lien discriminations de genre, santé publique et enjeux du droit des femmes. Ils font alors valoir les taux record de l’Afrique en termes de mortalité maternelle et infantile, les risques sanitaires et de transmission du VIH/SIDA lors d’avortements à risque, le faible recours à la contraception ou encore le niveau élevé de violences sexuelles (viol, inceste…). En d’autres termes, c’est d’abord parce que les femmes sont victimes de discriminations de genre que la ratification de l’article 14 leur apparaît comme une nécessité.

39Ainsi, selon Charles Ngwena, universitaire sud-africain, la criminalisation historique de l’avortement n’est pas motivée par l’intérêt de l’enfant à naître et/ou de la mère mais « elle reflète davantage les jugements normatifs à propos du rôle des femmes dans les sociétés africaines » (Ngwena, 2013, 400) : « L’Afrique peut largement se permettre d’abroger cet héritage colonial ancien issu du droit ecclésiastique européen du XVIIIe siècle que les pays occidentaux eux-mêmes ont aboli afin de préserver la santé et la vie des femmes » (Ngwena, 2013, 423).

40Déplaçant le débat sur le terrain culturel, le manifeste catholique fait de l’article 14 un symbole du mode de vie hédoniste des « sociétés occidentales ». L’article 14 est ainsi apparenté à « une culture de la mort, (…) de la jouissance, du plaisir, qui, sous couvert de libération, encourage les comportements immoraux » (Kamguia, 2013). Insister sur l’avortement est une façon de tracer une frontière avec le monde de la « démocratie sexuelle » (Fassin, 2006) qui mettrait en péril une Afrique essentialisée et considérée comme le lieu privilégié de maintien de la morale à l’écart de l’hyper sexualisation des « sociétés occidentales ». Le protocole de Maputo détruirait ainsi les valeurs africaines : « On veut aligner l’Afrique et les femmes africaines à une conception étrangère à la culture africaine : refus de la maternité […], liberté sexuelle, droit de jouir librement de sa vie sexuelle quelle que soit son orientation sexuelle » (Agenzia fides, 2007).

Conclusion

41La ratification du protocole de Maputo bute sur les réserves émises sur son article 14 par plusieurs pays en raison des mobilisations catholiques à son encontre. Dans le contexte des sociétés africaines où la question de l’avortement n’est pas encore mise en débat, les acteurs catholiques « imposent la clôture », pour reprendre la formule utilisée par Marième N’Diaye à propos des mobilisations islamiques, contre les réformes du droit de la famille (N’Diaye, 2016, 121). En d’autres termes, ils tentent d’imposer que la question de la ratification du protocole de Maputo soit pensée à travers le référentiel catholique.

42Paradoxalement, si la légalisation de l’avortement est présentée comme une violation des valeurs fondamentales chrétiennes, les sources de justification de l’opposition à l’article 14 ne sont pas de l’ordre religieux. Le cadrage diffère des mobilisations qui avaient suivi l’encyclique Humanae Vitae. Ce n’est pas au nom de l’Évangile qu’ils s’opposent au protocole mais de la défense de supposées valeurs familiales et particularités culturelles. Ainsi, les référents religieux sont absents des deux types de cadrage mobilisés dans le discours des acteurs catholiques. Le premier repose sur l’argument de l’imposition exogène et le référentiel familialiste : la dépénalisation de l’avortement, fruit de pressions exogènes, menacerait l’harmonie de la famille, cellule de base de la société composée du père, de la mère et des enfants. Le second cadrage repose quant à lui sur l’idée qu’il nie la spécificité culturelle d’une « Afrique » qui fait l’objet d’une véritable essentialisation. Le choix des arguments, qui prend ici des colorations post-coloniales spécifiques, n’est à ce titre pas anodin : pour les opposants au protocole, l’article 14 atteste de la prégnance d’une vision étrangère à l’« Afrique ».

43Ainsi, le culturalisme va de pair avec une politisation des questions sexuelles, qui, au moment même où elles émergent, sont renvoyées hors d’Afrique, vers un Occident symbole d’un mode de vie hédoniste. L’enjeu n’est alors pas tant une différence culturelle qu’une politisation de cette différence afin de maintenir le statu quo. Si ces mobilisations engendrent une controverse, elles aboutissent à des options législatives différentes : en 2017, sur les 55 États membres de l’UA, une trentaine de pays, comme le Cameroun, ont ratifié le protocole de Maputo dans son intégralité bien que celui-ci ait fait l’objet d’oppositions majeures ; d’autres, tels que l’Ouganda, le Kenya ou la Gambie, en raison des réserves religieuses émises, l’ont rejeté à l’endroit de son article 14 et dix-sept ont choisi de ne pas le ratifier.