3En 1993, Asaka publie son autobiographie, Iyashi no sekushî torippu [Sexy trip thérapeutique] (Asaka, 1993), dans laquelle elle retrace son parcours personnel et militant, en accordant une place centrale à la question de la sexualité. Elle définit en effet son parcours comme un combat pour « récupérer le sexe qui lui a été volé », expression qu’elle répète à de nombreuses reprises. L’ouvrage connaît un certain succès au-delà du monde militant, mais il a surtout un écho retentissant auprès d’un lectorat féminin (femmes en situation de handicap ou femmes valides intéressées par la question des rapports de genre) qui se reconnaît dans les difficultés décrites par l’auteure et se révèle sensible à son message d’émancipation. Ce message est alors hautement novateur : c’est en effet la première fois qu’une femme en situation de handicap physique prend la plume pour témoigner publiquement de sa vie sexuelle et se revendiquer en tant qu’être désirant.

4L’ouvrage dont la progression suit, à quelques digressions près, l’ordre chronologique, retrace la quête de soi de l’auteure de sa naissance à ses 36 ans. Il comporte des passages essentiellement narratifs, dans lesquels Asaka décrit son expérience personnelle, auxquels s’ajoutent des développements analytiques où elle met en lumière les processus sociaux à l’œuvre dans l’épisode qu’elle vient de narrer. Enfin, le dernier chapitre apparaît comme un recueil de préconisations destinées à améliorer la vie des personnes handicapées, dans le domaine sexuel et de manière plus générale.

5Tout au long du livre, Asaka développe l’idée que la sexualité doit être au cœur de l’affirmation de soi des personnes handicapées. Elle s’inscrit ainsi dans la perspective d’une revendication du handicap comme identité, une revendication qui est au cœur de la stratégie militante de l’association Aoi Shiba no Kai (Mithout, à paraître). Elle dénonce en effet la force des normes sociales qui pèsent sur les personnes handicapées et s’interroge sur la manière dont celles-ci peuvent constituer une image positive d’elles-mêmes dans un environnement où elles subissent une dévalorisation permanente. Mais au discours classique d’Aoi Shiba no Kai, Asaka ajoute une dimension supplémentaire : la contestation des normes de genre. Sa critique du validisme de la société japonaise est donc renforcée par une dénonciation des inégalités hommes-femmes. Elle présente les femmes en situation de handicap comme victimes d’une double discrimination : en tant que femmes, et en tant que personnes handicapées. L’affirmation de soi doit alors être d’autant plus forte qu’elle s’inscrit en réponse à cette « double peine ». La sexualité, en tant que révélateur du poids des normes sociales sur l’intimité des individus, lui apparaît comme un terrain privilégié où s’exercent ces processus de discrimination : par conséquent, c’est dans l’épanouissement sexuel qu’Asaka voit la clé de la lutte pour l’émancipation des femmes en situation de handicap.

6Cet article vise à analyser le discours sur l’affirmation de soi à travers la sexualité, développé par Asaka Yûho dans cet ouvrage. Ce discours comporte deux dimensions. D’une part, il s’inscrit dans une perspective de dénonciation d’un certain nombre de normes sociales qui, progressivement intériorisées, pèsent sur la construction identitaire des femmes handicapées. D’autre part, l’auteure montre que la sexualité, en tant que vecteur d’épanouissement, peut jouer un rôle central dans la reconstruction d’une identité blessée par une socialisation dévalorisante.

7On étudiera donc l’articulation entre sexualité et identité proposée par Asaka Yûho, à travers ces deux aspects. Quels sont les processus sociaux à l’œuvre dans la construction de la sexualité d’une femme en situation de handicap ? Comment la relation sexuelle vient-elle, en retour contribuer à sa (re-)construction identitaire ?

Un modèle social de la sexualité handicapée ?

9L’ouvrage d’Asaka Yûho embrasse pleinement cette approche. L’auteure met en avant l’influence de la société (des institutions et surtout des représentations sociales) dans ses difficultés quotidiennes en montrant que beaucoup de celles-ci sont liées, non pas à son ostéogenèse imparfaite en tant que telle, mais aux barrières que la société lui impose en raison de celle-ci. Ainsi, par exemple, elle souligne qu’au cours de son éducation en établissement spécialisé, on lui enseigne que la seule façon socialement acceptable de se déplacer est de marcher en utilisant des béquilles : elle ne peut donc se déplacer qu’avec beaucoup de peine, lentement et sur des distances courtes. Sa capacité de déplacement s’accroît soudainement lorsque ses camarades du mouvement militant lui apprennent qu’elle a « le droit » d’utiliser un fauteuil roulant. C’est d’ailleurs au moment de cette découverte, pour marquer sa rébellion face à la « marche forcée » imposée par l’établissement spécialisé, que Junko prend le prénom « Yûho », tout à fait inhabituel en japonais, qui signifie « promenade », ou plus littéralement « marche d’amusement ».

10L’interprétation sociale du handicap qui imprègne tout le livre n’est d’ailleurs pas exempte des limites fréquemment reprochées au modèle social (Shakespeare, 2013), à savoir une définition du handicap comme oppression qui tend à évacuer les autres dimensions de l’expérience des personnes handicapées, y compris les ressentis corporels. On peut remarquer ainsi que, lorsque l’ouvrage évoque le thème de la douleur physique, il s’agit toujours d’une douleur infligée à l’auteure par une autre personne dans le cadre d’une relation de pouvoir (en général, par les médecins lors d’un traitement supposé « guérir » l’ostéogenèse imparfaite). A l’inverse, même si le texte mentionne brièvement le fait que l’ostéogenèse imparfaite implique une fragilité osseuse qui lui cause régulièrement des fractures, la douleur liée à celles-ci n’est pas mentionnée une seule fois.

11Asaka Yûho s’inscrit donc dans la perspective du modèle social du handicap, avec ses imperfections, pour rédiger son autobiographie. Ce choix oriente sa mise en récit de la sexualité. Quel est ce modèle social de la sexualité handicapée dont elle esquisse les grandes lignes ?

Une négation du genre de l’enfant handicapé

12La socialisation infantile joue un rôle essentiel dans la construction de l’identité individuelle, et notamment de l’identité sexuée. Or le récit qu’Asaka livre de son enfance est celui d’une négation de son identité sexuée par sa famille, par ses professeurs et par les médecins.

13Dans sa famille, elle constate que, si ses parents font régulièrement des remarques à sa petite sœur sur la nécessité de se comporter de telle ou telle manière « parce qu’elle est une fille », elle-même n’en fait jamais l’objet comme si, dans son cas, cela n’avait pas lieu d’être, comme si le fait d’être « handicapée » rendait caduque toute possibilité de féminité (Asaka, 1993, p. 49). Malgré le soutien affectif et matériel dont ses parents font preuve au quotidien, il semble donc que, pour eux, leur fille ne puisse pas être un être sexué, au sens d’assigné à un genre.

14Au Japon, la naissance d’un enfant handicapé est interprétée, dans la tradition bouddhique, comme le signe d’une faute survenue dans la lignée des ancêtres (Kato, 2010, p. 132) et associée, pour les parents, à un sentiment d’échec (Yokozuka, 1975, p. 73), ce qui explique la réticence des familles à imager leur enfant handicapé en procréateur, c’est-à-dire en potentiel vecteur de perpétuation du stigmate. De plus, une tendance à l’infantilisation est également présente : en raison de la dépendance dans laquelle l’enfant handicapé se trouve vis-à-vis de ses parents, ceux-ci ont tendance à négliger l’importance de son passage à la puberté (Hattori, 1989), voire à percevoir cette puberté comme embarrassante (Kakuta, 1995, pp. 61-63). Enfin, dans le Japon de la période de Haute Croissance où la société est fondée sur une très forte division sexuée des rôles, les personnes handicapées sont vues comme incapables d’accomplir leur rôle social d’homme ou de femme, c’est-à-dire pour les hommes de nourrir une famille par le produit de leur travail (Yokozuka, 1975, p. 53) et pour les femmes de tenir la maison et élever des enfants. La non-sexuation des enfants handicapés s’explique donc par cette inadéquation entre les capacités perçues de l’enfant et les attentes sociales vis-à-vis des deux sexes. Ainsi donc, l’expérience d’Asaka s’inscrit dans un contexte général de négation de la sexuation des enfants en situation de handicap, le handicap tenant lieu de « genre neutre ».

15L’auteure nous livre peu de détails sur sa socialisation genrée dans le contexte scolaire. Cette question est pourtant d’autant plus importante qu’au Japon, la socialisation de genre occupe une place très importante dans le processus d’éducation : il existe des processus conscients et inconscients par lesquels les enfants sont amenés (par les enseignants, par leurs camarades, par les manuels scolaires) à se définir en tant que « garçon » ou « fille » et à agir conformément aux attentes sociales relatives à leur sexe. Aujourd’hui encore, malgré les tentatives de mise en place d’une éducation gender free, il existe encore aujourd’hui, dans les écoles ordinaires, une forte pression, entre pairs, à se conformer aux attitudes attendues d’un « garçon » ou d’une « fille ». Toutefois, certains élèves semblent être exclus de ce processus : il s’agit notamment des élèves d’origine non-japonaise et surtout des élèves en situation de handicap, que les autres élèves traitent, pour les filles, comme des êtres non sexués, et, pour les garçons, comme des filles, dans une association entre handicap, faiblesse et féminité (Henninger, 2016). Asaka Yûho ne nous dit rien de l’existence de ces processus dans son établissement spécialisé. Or Hattori (1989, pp. 97-101) montre que, dans le cas des enfants handicapés, la réticence des familles et des professionnels des établissements spécialisés à les assigner à un genre ou à l’autre est fréquemment un frein au développement de leur identité sexuelle, en particulier dans le cas des enfants autistes ou ayant un handicap mental. On peut donc supposer que, pendant sa scolarité en milieu spécialisé, Asaka est faiblement incitée à s’identifier en tant que « fille », en contraste frappant avec les pratiques éducatives en vigueur pour les élèves des écoles ordinaires. En témoigne le récit qu’elle donne d’un épisode datant du début de sa puberté (Asaka, 1993, p. 30). Dans le dortoir qu’elle partage avec une dizaine d’autres enfants, elle se regarde régulièrement dans le miroir pour observer l’évolution de sa poitrine. Ses camarades la cataloguent alors comme « bizarre », comme faisant quelque chose de « mal », comme si l’intérêt pour sa propre féminité enfreignait un tabou.

16Cet épisode est également à mettre en relation avec la question de l’éducation sexuelle dispensée dans l’établissement. De manière générale, à l’époque, celle-ci est très peu développée dans les écoles japonaises, spécialisées ou ordinaires, et se centre essentiellement sur l’explication des mécanismes corporels, en particulier les menstruations. La réticence à introduire des cours d’éducation sexuelle est encore plus marquée dans les établissements spécialisés, au nom de l’idée qu’il ne faut pas « réveiller l’enfant qui dort » (Hattori, 1989). De nombreuses enquêtes soulignent la faible proportion d’écoles spécialisées ayant mis en place des dispositifs éducatifs abordant la question des pratiques sexuelles, en particulier à destination des enfants ayant un handicap physique (Kase, 1991 ; Kojima, 1998, Miyahara et Aikawa, 2000). Même la question des menstruations est abordée avec difficulté dans l’école d’Asaka : lorsqu’elle cherche à interroger les infirmières ou ses camarades sur ses règles, ses questions essuient la réprobation de ses interlocutrices qui lui indiquent avec dégoût « qu’il ne faut pas parler de ses choses-là » (Asaka, 1993, p. 31). Il existe donc dans l’établissement non seulement une forme de tabou autour de la sexualité, mais un déni plus général des mécanismes corporels associés à la puberté.

17Toshimitsu Keiko (2016) qui a enquêté sur les pratiques de stérilisation des femmes en situation de handicap, légales jusqu’en 1996 montre, en s’appuyant sur des témoignages de femmes ayant subi des opérations de stérilisation, qu’une méthode fréquemment utilisée pour les persuader d’accepter une hystérectomie était de mettre en avant le fait qu’ainsi elles n’auraient plus leurs règles et s’épargneraient donc l’embarras de voir leur hygiène intime assurée par quelqu’un d’autre à cette période honteuse. Ces opérations étaient généralement pratiquées sur des femmes vivant en établissement spécialisé pour adultes lorsqu’elles avaient une vingtaine d’années. Un grand nombre de femmes interrogées témoignent du fait que, au moment où elles ont accepté l’opération, elles n’avaient pas conscience du lien qui existait entre celle-ci et la perte de leurs capacités reproductives, voire n’avaient pas conscience de ces capacités du fait du leur identification à un statut de « femme handicapée » associé à la stérilité. Si ces témoignages ne décrivent pas explicitement les processus à l’œuvre dans les écoles spécialisées, ils montrent néanmoins, en creux, le très net manque de connaissances de ces femmes du fonctionnement de leur corps (et donc la faiblesse de l’éducation reçue sur le sujet) et la force de leur sentiment de culpabilité vis-à-vis de leurs menstruations. Il semble donc que l’expérience d’Asaka s’inscrive dans un contexte général de tabou du corps féminin dans le champ du handicap.

18Ainsi, ce que nous donne à voir le récit d’enfance d’Asaka Yûho, c’est la force d’un système social dans lequel l’enfant en situation de handicap est dépossédé de sa capacité d’affirmation de soi, de ses possibilités d’identification à un genre (en contraste fort avec les processus de socialisation et d’éducation des enfants valides) et de la connaissance de son corps. À travers une socialisation primaire marquée par des tabous relatifs au corps et au genre, un enfant handicapé apprend donc, paradoxalement, à s’ignorer.

Une sexualité marquée par un fort risque d’abus et de violences

19La deuxième pression sociale dénoncée par Asaka Yûho, et qui pèse plus particulièrement sur la sexualité des femmes en situation de handicap, est le risque élevé de subir des abus ou des violences sexuelles.

20Le réseau DPI (Disabled People International) Women’s Network Japan a mené en 2012 une enquête générale sur les difficultés rencontrées dans la vie quotidienne par les femmes en situation de handicap (DPI Women’s network Japan, 2012). Les femmes interrogées avaient été recrutées au hasard et le thème des violences sexuelles, n’étant pas le sujet initial de l’enquête, n’avait donc pas induit de biais de sélection. Or 31 répondantes sur 87 déclarent avoir déjà subi des formes de violence sexuelle : principalement des attouchements non désirés et, dans quelques cas, des viols. Ces violences sont perpétrées dans un tiers des cas dans un établissement spécialisé (principalement des établissements de soins et foyers de vie, mais aussi, dans quelques cas, des établissements scolaires). Ils sont alors le fait du personnel (personnel soignant, auxiliaires de vie, médecins, enseignants…). Mais les violences se produisent également dans le cercle des proches : un frère, un voisin, un ami, un beau-père, un petit ami ou conjoint. Dans tous ces cas, la répondante précise qu’elle s’est interdit d’en parler, souvent pendant plusieurs années, non seulement à cause d’un sentiment de honte mais aussi à cause d’une dépendance matérielle vis-à-vis de l’agresseur, liée au handicap.

22Lorsqu’Asaka décrit cette vulnérabilité à des formes de violences sexuelles, elle évoque deux cas. D’une part, il s’agit d’un traitement de son corps par les médecins sans respect pour son intimité. En effet, dans l’établissement spécialisé où elle est scolarisée, ceux-ci ne cessent d’effectuer des examens sur les enfants de l’établissement. Jamais ils ne demandent sa permission à l’enfant qui se sent traité comme un objet, en particulier lorsque les examens impliquent des séances de photographies dénudées (Asaka, 1993, p. 39) ou lorsqu’un professeur suspend en l’air les jambes de la petite fille pour montrer quelque chose à ses internes, alors que celle-ci porte une jupe, révélant ses cuisses et ses sous-vêtements à l’assemblée d’étudiants (p.37). Cette exposition publique lui donne le sentiment d’être la proie de voyeurs (p.37). D’autre part, elle subit également une agression sexuelle physique un jour où, se retrouvant seule avec un radiologue, celui-ci la fait se dévêtir intégralement et lui touche longuement le sexe avec une tige métallique (p.42). Elle ressent alors une terreur et une humiliation qui la marqueront durablement mais qu’elle ne peut pas exprimer à ce moment, car elle n’a pas les mots nécessaires pour qualifier la violence sexuelle.

23Par ailleurs, dans cet univers clos, le fait d’être traitée ainsi par le personnel masculin prend également une certaine valeur : les jeunes filles de l’établissement en viennent, dans cet environnement où rien d’autre ne permet la valorisation de soi, à ressentir une forme de plaisir à faire l’objet du voyeurisme des soignants, dans la mesure où c’est la seule situation qui, au quotidien, leur donne l’occasion de penser : « S’il me regarde, ça veut dire que je suis jolie » (p.38). Pour Asaka, « Peut-être que, même en recevant un traitement humiliant, même en ayant conscience de cette humiliation, cela nous donnait l’impression qu’on recevait quelque part une preuve de notre existence » (p.39). Et cette preuve d’existence a d’autant plus de prix qu’elle se déroule à la vue des autres filles du dortoir, ce qui confère une sorte de prestige à celles qui, le soir, sont invitées dans la chambre d’un soignant.

24Le récit d’Asaka donne donc à voir une réalité vécue par un grand nombre de femmes en situation de handicap : une position de vulnérabilité accrue face aux violences sexuelles et aux mauvais traitements, vécue dans une situation d’isolement dans laquelle les victimes n’osent pas prendre la parole.

25Cette vulnérabilité spécifique des femmes handicapées a également une autre conséquence : dans une société où la sexualité des femmes en situation de handicap est avant tout associée à un positionnement en tant que « victimes » dans des relations non consenties, il tend à exister une présomption de non-consentement des femmes handicapées, même en cas de consentement (Ningen to sei kyôiku kyôkai ; 2001) : ainsi, le partenaire d’une jeune fille en situation de handicap se verra spontanément suspecté d’abus de faiblesse par l’entourage de celle-ci, les jeunes filles handicapées n’étant pas considérées comme des sujets de désir susceptibles de s’engager dans des relations consenties avec un partenaire choisi. Les femmes en situation de handicap se trouvent donc, paradoxalement, doublement réduites au silence, à la fois lorsqu’elles sont victimes d’abus sexuels et lorsqu’elles cherchent à vivre une sexualité consentie.

Comment « être belle » avec un corps handicapé ?

26Asaka ne dénonce pas seulement la négation de sa féminité en raison de son handicap, elle met également en lumière les normes sociales qui pèsent sur les corps et tendent à exclure les personnes en situation de handicap du domaine de la sexualité. Comment, en effet, être pris pour objet de désir, lorsqu’on ne correspond pas aux normes esthétiques de la société ?

28Elle relate cette expérience en ces termes :

29« Au moment des opérations, même si je pleurais, même si je me révoltais, on me disait « Ah, c’est justement parce que c’est pénible et douloureux qu’il ne sert à rien de pleurer ni de crier ou d’être agressif », ce qui n’était pas du tout un soulagement, ni la preuve qu’on prêtait attention à mes sentiments. C’est peut-être parce que les docteurs et les infirmières étaient débordés et qu’ils n’avaient pas le temps mais, quand je pleurais et détestais ce qui m’arrivait, ils ne faisaient que me gronder et me coller l’étiquette de « capricieuse », « forte tête », « têtue », « impertinente ». (p.21)

30Ainsi, avant même qu’il soit question d’identité sexuée, toute forme d’affirmation de soi est rendue impossible. Face aux médecins, la petite fille handicapée se trouve doublement impuissante, à la fois en tant qu’enfant soumise à des adultes qui « savent ce qui est bon pour elle », et en tant que personne handicapée considérée avant tout comme une anomalie de la nature qu’il conviendrait de rectifier. La radicalité de la critique du corps médical et la violence des propos et intentions prêtés au médecin dans le récit s’inscrit pleinement dans la perspective défendue par l’association Aoi Shiba no Kai pour qui les médecins font partie des oppresseurs des personnes handicapées et participent à la diffusion de la pensée eugéniste dans la société. Dans les années 1970, Yokozuka Kôichi, l’un des leaders de l’association, accusait en effet la société japonaise, toute entière tournée vers la croissance économique, de considerer les personnes handicapées comme des « êtres qui ne devraient pas exister », du fait de leur non-conformité aux critères médicaux présidant à la distinction entre les individus « utiles » (c’est-à-dire capables de participer à l’essor de la production industrielle) et « inutiles » (Yokozuka, 1975, p. 73).

32Asaka livre un récit plein d’amertume de son passage dans cet établissement, tout en précisant qu’elle y est entrée de son plein gré, ses parents lui ayant laissé le choix de continuer sa scolarité à l’école ordinaire (Asaka, 1993, pp. 23-25). Pour elle, l’établissement est fondé sur le principe que le handicap est « une chose triste qui dérange la société » et l’objectif est donc d’apprendre aux enfants à « s’efforcer de ne pas déranger autrui » (p.27). Cela passe à la fois par l’apprentissage d’une manière d’être qui consiste à éviter au maximum de demander de l’aide et à s’excuser sans cesse, mais aussi par une rééducation physique sévère : il s’agit en effet de donner aux enfants une « forme souhaitable », c’est-à-dire de les faire se tenir debout coûte que coûte, en utilisant les béquilles, le fauteuil roulant étant perçu comme une anomalie (p.28).

33De plus, au cours de son adolescence, Asaka découvre qu’elle est « laide » (p.29). Elle a l’occasion de feuilleter des magazines pornographiques achetées par les garçons de l’établissement et d’entendre les conversations de ceux-ci. Elle prend alors conscience de ce qui est socialement considéré comme « une belle fille » et, comparant son propre corps à cette définition de la beauté, réalise qu’elle ne correspond pas à ces critères. Cette prise de conscience s’ajoutant aux critiques répétés de son « mauvais caractère », elle a le sentiment que ni son corps ni sa personnalité ne peuvent séduire et qu’elle ne pourra jamais être aimée (p.48).

34Ainsi, Asaka reçoit des médecins, de son environnement scolaire et des médias le message qu’un corps handicapé est un corps anormal que l’on ne saurait aimer en tant que tel. La jeune fille intériorise peu à peu l’idée de sa propre monstruosité, facteur de répulsion et néanmoins d’une forme de fascination, à en juger par tous les efforts qui sont mis en œuvre pour contrôler, rectifier, effacer les spécificités de ce corps hors-normes.

Les normes de sexualité : un facteur d’exclusion pour les personnes ayant un handicap physique

35A l’âge adulte, lorsqu’Asaka vit sa première relation amoureuse longue, elle se trouve face à une nouvelle forme de pression sociale : celle découlant des normes en matière de pratiques sexuelles. En effet, elle se trouve alors en couple avec un homme ayant un handicap physique qui ne lui rend pas possible la pratique de la pénétration. Or il s’agit, pour elle comme pour lui, de la seule forme de rapport sexuel imaginable.

36Cette idée n’est pas propre aux couples concernés par le handicap. La sexualité au Japon est ancrée dans une perspective phallocentrique associant identité masculine et capacité érectile (Castro-Vasquez, 2006 ; Castro-Vasquez, 2012). Cette centralité apparaît particulièrement pesante pour les hommes ayant un handicap physique entrainant une incapacité d’érection : élevés dans un environnement qui considère que le sexe sans pénétration n’est pas véritablement du sexe, ils vivent avec un sentiment de déclassement et de remise en cause de leur identité masculine, étroitement associée à leur « capacité à satisfaire une femme (par pénétration) » (Yokosuka, 1999).

37A l’inverse, la parole des femmes demeure peu prise en compte. Les vagues successives féministes ont cherché à promouvoir la réappropriation par les femmes de leur corps et de leur sexualité. Les années 1970, où Asaka vit son adolescence, sont marquées par le féminisme de la deuxième vague qui, notamment avec le Groupe des Femmes Combattantes, défend une vision de la sexualité plus égalitaire et dénonce l’injonction faite aux femmes à se comporter « comme des vierges » Cependant, malgré la volonté de certaines femmes d’affirmer leur capacité à pratiquer une sexualité récréative et non pas seulement reproductive (Ho, 2012), les pratiques sexuelles demeurent profondément marquées par un imaginaire érotique où l’idéal féminin est celui de la jeunesse, de l’innocence, de la vulnérabilité, de l’irresponsabilité (Giard, 2006, p. 12). Notons que la division des rôles sexuels est si centrale que même la sexualité lesbienne est fortement structurée par une dichotomie entre une partenaire pénétrante et une partenaire pénétrée, même si des marges de manœuvre existent dans la manière de jouer ces deux rôles (Chalmers, 2002). Dans ce contexte, la sexualité d’Asaka Yûho avec son partenaire handicapé ne rentre pas dans le cadre de la sexualité légitime.

39Ainsi, les normes de sexualité dans la société japonaise sont fondées sur une division des rôles entre un homme pénétrant et une femme pénétrée. La force de ce script est telle qu’un couple qui ne peut s’y conformer se voit exclu du champ de la sexualité légitime. Il est particulièrement frappant de constater que, même pour des personnes aussi engagées dans le monde militant qu’Asaka et son compagnon, le script sexuel dominant s’impose comme une évidence, comme un horizon indépassable même s’il demeure facteur d’exclusion. Si Aoi Shiba no Kai critique le validisme de la société japonaise dans de nombreux domaines (travail, vie quotidienne, reproduction…), les hommes et les femmes de l’association entretiennent, au niveau individuel, le désir d’avoir une sexualité « normale », légitime, qui leur apporterait une reconnaissance sociale et leur permettrait de se considérer eux-mêmes comme « un vrai homme » ou « une vraie femme ».

Mariage et maternité : une injonction paradoxale pour les femmes handicapées

40En tant que femme en situation de handicap, Asaka Yûho est affectée de différentes manières par la norme qui, dans le Japon des années 1970-1980 associe fortement la féminité au mariage et à la maternité.

41Rappelons qu’un discours normatif sur la famille idéale et la place des femmes au sein de celle-ci s’est mis en place au Japon à l’ère Meiji (1868-1912) : les femmes ont alors pour mission d’être, selon le mot d’ordre de l’époque, de « bonnes épouses et mères avisées » (ryôsai kenbo). Après la Seconde Guerre Mondiale, la nouvelle Constitution proclame l’égalité entre les hommes et les femmes mais l’idéal de la famille fondée sur la division des tâches entre un homme au travail et une femme au foyer demeure. Ce système familial devient même l’un des piliers d’une société tournée vers le développement économique : les épouses assurent la gestion du foyer au quotidien afin que les hommes puissent se consacrer corps et âme à leur entreprise. Le modèle de la femme comme mère au foyer n’existe que partiellement dans les faits (l’emploi féminin n’ayant jamais cessé d’exister) (Brinton, 1993) et est contesté par certains groupes féministes à partir des années 1970 (Mackie, 2003), mais l’association entre féminité, mariage et maternité demeure fortement présente dans les esprits et dans les discours médiatiques (Sarugasawa, 2016). De plus, aujourd’hui encore, la grande majorité des couples cohabitants sont mariés : le concubinage est très rare et seulement 2 % des naissances ont lieu hors mariage (Le Bail, 2011). Enfin, le célibat demeure souvent socialement perçu comme un échec, comme le souligne l’essayiste Sakai Junko (2003) qui montre que, ayant atteint ses 35 ans sans être mariée, elle se voit considérée comme une « perdante », par opposition à ses amies mariées et mères de famille.

42Quelle est la place des femmes en situation de handicap dans ce contexte normatif ? A l’ère Meiji, les femmes en situation de handicap sont mises à l’écart du discours normatif sur la féminité. La scolarité en école spécialisée, contrairement au cursus ordinaire, ne met guère l’accent sur l’éducation au rôle de « bonne épouse, mère avisée ». Il est également fréquent que les jeunes filles qui nouent des relations amoureuses avec des camarades de leur école soient incitées par les professeurs à renoncer à cette relation « par amour pour leur partenaire », « parce qu’elles ne pourraient pas le rendre heureux » (Awazu, 1986, pp. 39-40). Il semble donc exister, dans l’opinion commune, une forte incompatibilité entre le handicap et l’image de la femme (au foyer). Cette vision est poussée à l’extrême avec la promulgation des lois eugéniques (en 1940 puis 1948) qui aboutissent à la stérilisation de femmes porteuses de certains handicaps identifiés comme héréditaires et néfastes pour la société. Toutefois, pendant la période militariste, au plus fort des politiques natalistes, il semble qu’un nombre croissant de femmes, parmi celles qui ont un handicap n’appartenant pas aux catégories ciblées par les politiques eugénistes, soient encouragées à la maternité (Groemer, 2007). Mais cette tendance ne se poursuit pas après la guerre, avec le renforcement des normes pesant sur la femme/mère idéale, malgré le combat de quelques femmes, notamment des femmes aveugles, pour affirmer leur capacité à se marier et élever des enfants et recevoir dans ces domaines un soutien adapté à leur handicap (Taniai, 1996, pp. 174-184). Les mouvements féministes des années 1970 ne prennent guère la parole sur la situation spécifique des femmes en situation de handicap : la critique sociale croisant les questions du genre et du handicap est principalement focalisée sur la question de l’avortement sélectif (d’enfants handicapés par des femmes valides) et ne place guère les femmes en situation de handicap en position de sujets susceptibles de désirer le mariage et la maternité. Aujourd’hui encore, alors que le taux de célibat à vie (au sens d’absence de mariage) dans la population générale de plus de 15 ans est de 31,6 % pour les hommes et 22,9 % pour les femmes, il est de 35,4 % pour les personnes ayant un handicap physique (mais cette catégorie inclut toutes les personnes ayant acquis un handicap après leur mariage), 63,9 % pour les personnes ayant des troubles psychiques et 96,7 % pour les personnes ayant un handicap mental (Naikakufu, 2013). Les chiffres sont sensiblement similaires entre les hommes et les femmes (Kyôsaren, 2012). Le mariage étant, au Japon, quasiment synonyme de vie de couple, la situation des femmes handicapées fait alors apparaître un contraste frappant entre un discours qui continue d’associer féminité, mariage, maternité et bonheur, et des faits qui révèlent l’exclusion de l’immense majorité des femmes handicapées de ces domaines.

43Ainsi, les femmes en situation de handicap se trouvent dans une situation paradoxale. D’un côté, pour être socialement reconnues en tant que femmes, elles sont soumises à la norme qui fait du mariage et de la maternité la clé de l’épanouissement féminin. D’un autre côté, du fait de leur handicap, elles sont massivement exclues de ces domaines par les normes qui définissent ce que doit être « une bonne épouse ».

44Cette étude des normes qui régissent la socialisation des femmes en situation de handicap au Japon nous a permis de mettre en lumière un certain nombre de processus discriminatoires qui tendent à limiter les possibilités d’épanouissement sentimental et sexuel de celles-ci. Le témoignage d’Asaka Yûho nous permet alors de comprendre comment une femme handicapée peut négocier son identité en jouant des marges de manœuvre à sa disposition et quel rôle la sexualité joue dans cette construction.

La relation sexuelle et amoureuse comme vecteur de reconstruction identitaire

45On s’appuie ici sur trois épisodes de la vie d’Asaka relatés dans son récit autobiographique.

Le désir de viol comme désir de reconnaissance

46Le premier épisode se déroule lorsqu’Asaka a 22 ans. Pendant quelques mois, elle a des aventures d’un soir avec de nombreux hommes. Dans son récit, elle met en avant le fait qu’elle ne souhaite pas avoir de relation amoureuse avec eux : elle recherche un rapport sexuel déconnecté de sentiments interpersonnels. De plus, elle n’éprouve pas activement de désir pour le partenaire concerné : ce qu’elle recherche, c’est l’excitation de sentir le désir d’un autre pour elle. Il s’agit de se prouver à travers eux qu’elle est une femme désirable. Elle met là en pratique une idée extrême qui l’avait traversée pendant son adolescence : être violée ne serait pas un mal, car cela signifierait au moins qu’elle aurait été choisie par quelqu’un (Asaka, 1993, p. 70).

47« Je ne supportais pas l’angoisse d’être seule et je pensais que si quelqu’un voulait bien me traiter en objet sexuel, peu importe la personne, cela me convenait du moment que c’était un homme. Je croyais même, quelque part dans mon cœur, à des choses extrêmement stupides, tristes et discriminatoires comme « se faire violer, c’est la preuve de l’existence d’une femme […] Dans la société actuelle, on dirait que le fait d’être reconnue en tant que femme passe par le fait d’être un objet de viol ou de prostitution. C’est ça, être une femme, c’est devenir un objet sexuel pour les hommes. Alors, moi aussi, je voudrais me prostituer ou être violée […] Suivre un homme jusqu’à son appartement, boire de l’alcool ensemble dans une petite chambre. En sachant ce qui va se passer, en le souhaitant un peu. Ensuite, la chose se passait comme je l’avais souhaitée. Dans la peur et l’angoisse, sans rien d’agréable, une action sans plaisir, et bien sûr pas une once d’amour… Mais moi, je m’imposais ce comportement comme si mon identité en dépendait. » (p.96-98)

48Cet extrait met en lumière plusieurs aspects de la manière dont Asaka négocie son identité avec les normes qui pèsent sur elle en tant que femme handicapée.

49En premier lieu, on peut y voir une affirmation de sa féminité, dans le sens où son comportement s’oppose à la norme d’asexuation des personnes en situation de handicap. De plus, il s’agit d’une féminité subversive, dans le sens où son objectif n’est pas de se fondre dans la norme d’une féminité associée à la position d’épouse, dans laquelle sexualité serait synonyme d’amour, mais bien de vivre des relations passagères ayant pour seul but la rencontre sexuelle, soit une forme de sexualité plutôt réservée aux hommes. Ces rencontres sexuelles s’inscrivent toutefois dans le contexte de rapports de genre inégalitaires. En effet, Asaka affirme sa féminité en définissant celle-ci comme « le fait d’être traitée en objet sexuel par un homme », reprenant ainsi l’idée qu’une femme n’est pas elle-même un sujet de désir, mais seulement un miroir du désir masculin. Lorsqu’elle dit affirmer sa « féminité », il s’agit donc plus précisément de sa « capacité à susciter le désir chez un homme ». Cela implique donc qu’elle ne choisit pas ses partenaires en tant qu’individus, elle est choisie par eux. De plus, elle admet ne pas ressentir de plaisir dans ces actes sexuels : le plaisir concrètement donné et reçu apparaît comme secondaire, par rapport à l’échange de désir qui nourrit son identité.

50Ainsi, cette expérience est le produit d’un processus intégré depuis son enfance et son adolescence sur la dévalorisation du handicap, l’incompatibilité entre handicap et féminité et la position des femmes comme objets du désir des hommes et non comme des sujets désirants. Mais cette expérience est également une réaction à ce processus et peut-être également comprise comme une tentative de négociation avec les normes. Il s’agit pour elle d’apprendre à surmonter le dégoût de soi que lui inspire son handicap. Cette tentative passe par des rencontres vécues dans la tristesse et dans la peur mais, au contraire des désirs de suicide qu’évoque Asaka dans les chapitres traitant de son adolescence, ces comportements qui frôlent l’autodestruction témoignent paradoxalement d’un désir de vivre, d’une volonté de reconstruire son identité et d’obtenir la reconnaissance de celle-ci.

51Cet épisode donne finalement à voir une femme en situation de handicap tentant d’échapper aux normes genrées et sexuelles pesant sur les personnes handicapées, mais cette rupture n’a lieu qu’au prix d’une conformation aux normes pesant sur la sexualité des femmes valides qui instituent l’inégalité du désir entre les hommes et les femmes.

La relation avec un homme handicapé, entre acceptation de soi et normes sexuelles indépassables

52Le deuxième épisode marquant du combat d’Asaka pour reconstruire son identité blessée est sa relation avec son premier partenaire handicapé.

53Au cours de son parcours militant, Asaka prend soudainement conscience que, jusqu’alors, elle n’a été attirée que par des hommes valides, signe qu’elle aussi pratique inconsciemment une forme de discrimination. Elle, pour qui le fait d’être traitée en objet sexuel constitue une preuve d’existence, n’a jamais appliqué ce principe à une autre personne en situation de handicap. A cette époque, la question de la sexualité n’est pas traitée par Aoi Shiba no Kai, à l’exception de l’exhortation de Yokozuka Kôichi à vivre comme les valides, et notamment à se marier et avoir des enfants (Yokozuka, 1975, pp. 74-75). Les discriminations qui freinent la reconnaissance des personnes handicapées en tant que partenaires sexuels potentiels ne sont pas explicitement discutées. C’est donc à l’issue d’une réflexion individuelle, quoique nourrie par les débats au sein de l’association, qu’Asaka en vient à considérer ses camarades de lutte comme de possibles objets de désir. Surmontant ses propres préjugés, elle se lie finalement avec un des leaders du mouvement, un homme ayant une paralysie cérébrale.

54Cet homme l’incite à prendre confiance en elle, à se montrer à lui telle qu’elle est, par exemple en prenant des bains avec lui (Asaka, 1993, p. 114), ce à quoi elle répugne initialement, en raison de la honte qu’elle ressent par rapport à son corps handicapé. Cette relation lui permet ainsi de surmonter son dégoût du handicap (du sien et de celui d’autrui). Mais plusieurs enjeux viennent mettre en difficulté le fonctionnement de leur couple.

55En premier lieu, les deux partenaires emménagent très rapidement ensemble, mais ne se marient pas. Or ce concubinage ne s’inscrit pas dans une volonté de remise en question de la norme du mariage comme seul modalité légitime de vie en couple. Il s’agit, d’une part, d’une motivation financière. En effet, à cette époque, le montant des allocations que reçoivent les personnes en situation de handicap diminue en cas de mariage, car le système de protection sociale est fondé sur l’idée que la personne bénéficie alors de l’aide et des soins de son conjoint (supposé travailler et percevoir un salaire) (Taniguchi, 1996). Ainsi, le système ne prévoit pas la possibilité que deux personnes en situation de handicap sans travail puissent se marier : pour elles, officialiser leur union aboutirait à réduire significativement leurs revenus. D’autre part, comme Asaka l’évoque plus loin dans l’ouvrage, elle considère alors que, du point de vue de la société, un mariage entre deux personnes handicapées ne peut apparaître que comme une union entre deux compagnons de misère qui cherchent à s’entraider (Asaka, 1993, p. 172) et ne saurait donc être reconnue comme un « vrai » mariage. Malgré son engagement dans la lutte collective, son désir de reconnaissance individuelle ne peut être satisfait que par un mariage avec une personne valide, qui aurait valeur de symbole d’ascension sociale.

56De plus, si cette relation et la ferveur militante de son partenaire l’aident à surmonter peu à peu son déni de soi, elle a parfois le sentiment que leur engagement associatif envahit leur intimité. En effet, son compagnon est animé par une telle volonté d’aider autrui qu’il ne cesse d’accueillir chez eux et de prêter de l’argent à tous ceux qui en font la demande. Elle « prend sur elle » pour ne pas créer de tensions dans leur couple ; elle considère en effet que la clé de l’amour est « d’accepter l’autre tel qu’il est ». On peut noter qu’à cet égard, elle s’inscrit parfaitement dans le rôle attendu de « l’épouse », garante de l’harmonie du foyer. De plus, également en conformité avec l’idéal féminin, elle est pourvoyeuse de soins pour son partenaire et gère l’intégralité des travaux domestiques. Cependant, elle note qu’à cette période, cela lui apparaît naturel du fait que son partenaire a un handicap plus lourd que le sien et qu’elle ne vit pas cela comme une obligation associée à son sexe.

57Enfin, l’obstacle majeur à son épanouissement est alors la sexualité. En effet, le handicap physique de son compagnon ne rend pas possible la pénétration qui est alors pour elle comme pour lui la seule forme de rapport sexuel imaginable. C’est pourquoi, avec le consentement de son partenaire, elle a des relations sexuelles avec d’autres hommes non handicapés. Cela lui permet de satisfaire ses désirs physiques mais génère également une forme de frustration, celle de ne pas pouvoir partager amour et sexualité avec la même personne. Pour son partenaire aussi, cette situation est cruelle et lui renvoie le sentiment d’être un homme « incomplet ». Aussi leur frustration et leur colère face à cette impossibilité sont sources de tensions et de tristesse dans leur couple (p.117).

58Cet épisode témoigne d’une évolution dans la manière qu’a Asaka de recomposer son identité. Cette relation lui permet de surmonter le dégoût du handicap qui avait imprégné toute sa socialisation primaire et de se sentir désirable et désirante en tant que femme handicapée. Toutefois, même dans cette situation de couple dont le principe est l’acceptation de soi et de l’autre entre deux personnes qui militent quotidiennement pour changer le regard de la société sur le handicap, les normes sociales en matière de sexualité demeure un horizon indépassable, le domaine de la sexualité demeurant hors du champ de la réflexion critique menée par le mouvement militant. De plus, les normes définissant ce que doit être une vie de couple légitime (un mariage entre personnes non handicapées) continuent de peser sur Asaka. Enfin, si son comportement s’inscrit pleinement dans le modèle de l’épouse aimante et gardienne du foyer, elle joue ce rôle avec une certaine distance, dans la mesure où elle s’y conforme en raison de nécessités perçues par rapport à une situation de couple particulière, propre aux capacités individuelles des deux partenaires.

La vie conjugale, entre désir de reconnaissance sociale et rapports de genre inégalitaires

59Le troisième épisode qui témoigne de l’importance des relations sentimentales et sexuelles dans la reconstruction identitaire d’Asaka se déroule après son retour des Etats-Unis. Malgré la révélation qu’a été pour elle la découverte du féminisme, elle demeure profondément attachée à l’idéal du mariage qui lui apparaît comme la clé de la reconnaissance sociale des personnes en situation de handicap (Asaka, 1993, pp. 172-174). Il s’agit pour elle d’un symbole socialement reconnu supposé couronner la réussite de la création d’un lien de couple stable. Après sa séparation d’un commun accord avec son compagnon handicapé, elle rencontre un partenaire valide avec lequel son désir de mariage lui semble légitime. Or elle réalise peu à peu que le fait de s’investir dans ce nouvel amour dans une optique de mariage modifie fortement la relation entre les deux partenaires, par rapport à ses expériences précédentes. Elle se trouve en particulier face à deux difficultés.

60Premièrement, sa belle-famille s’oppose formellement à ce projet. Si, avant l’annonce des fiançailles, les relations entre Asaka et les parents de son partenaire étaient plutôt chaleureuses, ceux-ci changent tout à coup d’attitude et tentent de dissuader le fiancé d’officialiser cette union (p.180). Il apparaît clairement que, pour sa belle-famille, une femme ayant un handicap physique ne peut pas être une partenaire valable pour fonder un foyer et jouer les rôles attendues d’une épouse et d’une mère.

61Deuxièmement, les deux fiancés décident, contre la volonté des parents, de se mettre en ménage et de vivre comme un couple marié. Asaka fait alors pour la première fois l’expérience de la vie d’un couple standard, c’est-à-dire qu’elle prend le rôle de l’épouse dont il est attendu qu’elle serve son époux (p.180). C’est là quelque chose de radicalement nouveau pour elle car, comme on l’a vu, lorsqu’elle vivait avec son précédent partenaire, elle assurait les tâches domestiques du fait que celui-ci était dans l’incapacité d’y participer, et non en raison d’une obligation d’ordre genré. Par ailleurs, leur relation reposait sur un équilibre négocié en fonction de leurs personnalités. Au contraire, avec son compagnon valide, cet équilibre n’existe pas et, plus encore, n’a pas lieu d’être. Elle se sent cesser d’exister en tant qu’individu pour n’être qu’au service de l’homme de la maison (p.180). Quoique très mal à l’aise dans cette situation, elle n’ose en dire le moindre mot à son partenaire, de peur qu’il ne cesse de la considérer comme une femme digne d’être épousée.

62Cet épisode, qui s’inscrit dans le prolongement du dilemme précédemment mis en lumière, montre qu’en cherchant à s’abstraire des normes sociales pesant sur les personnes handicapées, Asaka se voit contrainte d’entrer dans le modèle de la parfaite épouse, sans possibilité de contestation. Sa marge de négociation est alors réduite dans la mesure où, si elle ne se plie pas aux normes qui définissent le rôle de la « femme » au sein d’un couple légitime, elle risque de perdre toute reconnaissance sociale de sa féminité et de se voir renvoyée à une identité de « personne handicapée non épousable ».

63Asaka ne nous dit rien de la sexualité du couple à proprement parler. On peut supposer que le désir de conformité sociale qui est le sien à cette période est peu propice à une remise en cause du script dominant. On peut également voir dans ce silence le signe qu’à cette période, elle considère les actes sexuels proprement dits comme secondaires par rapport à la reconnaissance sociale de la relation, dans le prolongement de sa logique d’affirmation de son identité à travers les relations amoureuses et sexuelles.

64Ainsi, cet épisode apparaît comme l’aboutissement du désir de reconnaissance d’une identité de femme idéalisée. Cependant, en s’approchant de la réalité du « mariage » qu’elle avait imaginé comme clé de la reconnaissance sociale de sa féminité, elle découvre que, en l’état du modèle matrimonial dans la société japonaise, cette reconnaissance n’est qu’illusoire, dans la mesure où obtenir le statut de « femme mariée » la prive du droit à son individualité. C’est pourquoi elle choisira finalement de mettre un terme à la relation, dans le but de mettre en pratique dans sa propre vie ses réflexions critiques.

Conclusion 

65Ce travail sur l’autobiographie d’Asaka Yûho nous a permis de mettre en lumière plusieurs mécanismes sociaux qui freinent l’épanouissement sentimental et sexuel des femmes en situation de handicap au Japon. La position sociale de celles-ci, au carrefour des discriminations envers les femmes et de celles envers les personnes handicapées, apparaît caractérisée par un double dilemme : comment négocier une identité féminine malgré la norme d’asexuation qui pèse sur les personnes handicapées, et comment s’épanouir en tant qu’individu dans un contexte social qui place les femmes en position d’infériorité ?

66On a montré que la socialisation des femmes en situation de handicap est marquée par l’intériorisation de normes dévalorisantes qui leur donnent à voir un idéal dont, d’une part, elles sont exclues et qui, d’autre part, ne permet pas en réalité de s’épanouir en tant qu’individu. Néanmoins, l’étude de trois exemples de relations que décrit Asaka Yûho dans son autobiographie nous a permis de mettre en lumière la manière dont un individu négocie son identité, à différentes étapes de sa vie, en réinterprétant ces normes, en jouant des marges de manœuvres disponibles, en contestant certains aspects ou en choisissant de se conformer à un modèle plutôt qu’un autre, parmi les idéaux présentés dans un contexte social donné. Enfin, l’ouvrage d’Asaka, qui s’inscrit dans une approche « carriériste » de la sexualité (Deroff, 2007, p. 58), au sens où il cherche à articuler passé et présent pour mieux souligner l’évolution individuelle de la narratrice au fil des expériences, nous donne à voir la sexualité non pas seulement comme un produit de la socialisation et une négociation de l’individu avec la société, mais aussi comme un puissant vecteur de reconstruction identitaire : il s’agit en premier lieu de réparer une identité blessée par la dévalorisation sociale du handicap.