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Devenir homosexuel ? Politiques migratoires et vérité de l’identité sexuelle

Becoming Gay? Immigration Policies and the Truth of Sexual Identity
Éric Fassin et Manuela Salcedo
Traduction de Anne-Cécile Caseau

Résumés

Cet article porte sur la pertinence nouvelle de la catégorie d’homosexualité dans un contexte où le sexe est devenu la vérité démocratique ultime. Les politiques d’immigration supposent en effet de séparer, dans la migration sexuelle, les « vrais » des « faux ». D’un côté, les juges essaient de définir l’homosexualité par des critères objectifs ; de l’autre, ces migrant.e.s sexuel.le.s doivent négocier leur identité subjective entre des exigences contradictoires. Au lieu de reprendre les discours en miroir de la « libération homosexuelle » et de « l’impérialisme gai », qui supposent tous deux une vérité de l’homosexualité (occidentale ou non-occidentale), nous analysons, à partir de deux entretiens avec des couples gais binationaux, l’identification comme une performance relationnelle qui, plus qu’un simple rôle, constitue la subjectivité du migrant sexuel.

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Texte intégral

  • 1 Dans sa version originale en anglais, ce texte a été publié dans la revue Archives of Sexual Behavi (...)

1Pour Michel Foucault, l’homosexualité est une invention moderne : « le fameux article de Westphal en 1870 sur les “sensations sexuelles contraires” peut valoir comme date de naissance » (1976, p. 59)1. Bien entendu, le philosophe ne suggère pas que les relations sexuelles entre personnes de même sexe n’auraient pas existé avant cette nouvelle « catégorie psychologique, psychiatrique, médicale de l’homosexualité » ; en revanche, l’homosexualité telle que nous la connaissons, autrement dit, au sens « moderne », » est apparue comme une des figures de la sexualité lorsqu’elle a été rabattue de la pratique de la sodomie sur une sorte d’androgynie intérieure, un hermaphrodisme de l’âme. Le sodomite était un relaps, l’homosexuel est maintenant une espèce. » (ibid.).

2Cette page célèbre du premier volume de La Volonté de savoir peut servir d’acte de naissance pour le champ des études sur la construction sociale de la sexualité. Ce récit a soulevé des critiques théoriques, mais aussi empiriques. C’est ainsi que, pour l’historien George Chauncey, Foucault aurait exagéré le rôle de la médecine dans la définition de l’homosexualité : en effet, un demi-siècle plus tard, la nouvelle classification restait largement ignorée aux États-Unis (Chauncey, 1985). Cette interrogation sur le début des « cent ans d’homosexualité » (Halperin, 1990) vaut également pour sa fin. En effet, en 1973, l’Association américaine de psychiatrie vote la suppression de l’homosexualité de la liste des troubles mentaux dans son manuel de référence, le DSM. Pour autant, cette dépsychiatrisation n’a en aucune façon mené à la disparition de la catégorie d’homosexualité dans la société.

3Au contraire, celle-ci est devenue de plus en plus rigide au cours des quarante dernières années : plus que jamais, elle fonctionne comme une norme. Cette évolution est liée, en premier lieu, à l’injonction du coming out, soit l’identification publique en tant que gay ou lesbienne, qui découle de la « libération homosexuelle ». Deuxièmement, le durcissement de la catégorie est aussi lié à la mobilisation internationale autour de ce qu’il est convenu d’appeler « mariage homosexuel », qui s’entend généralement comme un « mariage d’homosexuels » : tout se passe comme s’il n’existait que deux catégories, selon que les individus sont susceptibles de se marier avec une personne du même sexe, ou pas. Dans ce double contexte, les critiques queer de l’identité peuvent être comprises en réaction contre l’injonction d’identification sexuelle. La conclusion est double : d’une part, dans le passé, le discours médical n’a jamais réussi à faire disparaître des catégorisations alternatives du désir homosexuelles et des pratiques de même sexe, d’autre part, dans le présent, l’homosexualité au sens « moderne » a survécu à la catégorisation médicale.

4C’est un référendum de la profession qui a permis le retrait de l’homosexualité du DSM, au grand dam de certains : en effet, « l’élaboration d’une nomenclature psychiatrique se révélait une affaire politique plutôt que scientifique » (De Block & Adriaens, 2013, p. 288). On peut toutefois s’interroger : pourquoi opposer les deux termes ? En réalité, la « politisation » explicite du savoir nous rappelle que le savoir est toujours déjà politique ; les catégories psychiatriques n’existent pas en dehors du monde social. Il faut donc prêter plus d’attention au rôle de la politique dans l’élaboration de catégories puisque le savoir est intimement lié au pouvoir. Pour autant, le pouvoir ne réside pas seulement dans le savoir. Tant les institutions politiques que les politiques publiques jouent un rôle dans la catégorisation de l’homosexualité.

5Il est vrai que l’homosexualité n’est pas à proprement parler une catégorie d’État, dans la mesure où elle n’a aucune existence statistique dans le recensement – pas plus aux États-Unis qu’en Europe ou ailleurs. Toutefois, on aurait tort d’en conclure que cette catégorie n’a pas d’existence pour l’État. L’homosexualité a bien un sens juridique. Par exemple, en 1986, dans sa décision Bowers v. Hardwick, la Cour Suprême des États-Unis a restreint l’utilisation du terme « sodomie » aux pratiques homosexuelles, ce qui revenait à en exclure d’autres pratiques pourtant jugées « contre nature » en contexte hétérosexuel. Cette catégorie légale ne se limite d’ailleurs pas aux actes sexuels : jusqu’aux récentes lois ouvrant le mariage aux couples de même sexe, ce qu’on peut appeler le « mariage hétérosexuel » a contribué à définir en creux l’homosexualité par son exclusion de la conjugalité.

  • 2 Les entretiens utilisés pour cet article ont été menés ensemble par les deux auteurs en 2010 dans l (...)

6Cet article porte sur la pertinence nouvelle de la catégorie d’homosexualité dans les politiques d’immigration, qui, en la mobilisant, contribuent à la faire exister. Elle s’accompagne d’un renversement paradoxal : si l’homosexualité avait été jusqu’alors systématiquement définie en termes négatifs, dans la logique des États occidentaux, elle revêt aujourd’hui une valeur positive puisqu’elle peut être invoquée pour justifier une demande d’asile. Notre argument est double. D’une part, la prise en compte de ce critère pour le contrôle de l’immigration exige, pour les pouvoirs publics, une définition de l’homosexualité. D’autre part, les objets de ces politiques sont aussi des sujets : leur propre identité est prise dans ce processus transnational d’identification. De fait, si l’enquête de terrain sur laquelle s’appuie notre article s’est déroulée en France, cette nouvelle catégorisation de l’homosexualité s’étend bien au-delà - en Europe et à travers le monde2. Les politiques de l’identité ne relèvent pas seulement ni principalement des politiques identitaires : elles touchent à la fois à la politique en général et aux politiques publiques en particulier.

La vérité dans le sexe

7La préface d’Herculine Barbin pose une question cruciale : « Avons-nous vraiment besoin d’un vrai sexe ? » (Foucault, 2014, p. 9). Foucault ne parle pas seulement ici d’état civil : le sexe renvoie, autant qu’au genre, à la sexualité ; il s’agit des « hermaphrodites » aussi bien que des « invertis ». Et sa critique du régime sexuel de la vérité est double. Premièrement, à l’âge moderne, « désormais, à chacun, un sexe, et un seul. À chacun son identité sexuelle première, profonde, déterminée et déterminante » (ibid., p. 11). En second lieu, « c’est du côté du sexe qu’il faut chercher les vérités le plus secrètes et les plus profondes de l’individu » et « c’est là qu’on peut le mieux découvrir ce qu’il est et ce qui le détermine » (ibid., p. 13). Cette double dimension du « vrai sexe » caractérise non seulement le savoir sur la subjectivité, mais aussi son contrôle – d’où son importance pour les politiques sexuelles contemporaines.

8« Notre sexe recèle ce qu’il y a de plus vrai en nous » (ibid., p. 14) : cette idée de Foucault s’applique aussi bien aux individus qu’aux sociétés. Aujourd’hui, les politiques d’immigration sont donc organisées autour de cette idée que la vérité nationale (ou même européenne) réside dans le sexe, c’est-à-dire que la façon dont « nous » traitons le sexe (à la fois, et nous suivrons ici l’usage de Foucault, le genre et la sexualité) révèle la vérité ultime de « notre » identité collective. C’est le cœur de ce qu’on peut appeler la « démocratie sexuelle » (Fassin, 2005). Ces sociétés se veulent « démocratiques », au sens où elles prétendent définir elles-mêmes leurs propres lois et normes de manière immanente, depuis l’intérieur, et non plus d’en haut ou d’au-delà, au nom d’un principe transcendant (qu’il s’agisse de Dieu, de la Nature ou de la Tradition). Or cette autodéfinition s’étend désormais au sexe ; c’est pourquoi il est devenu un enjeu politique essentiel dans nombre de sociétés.

9En effet, se pose la question des limites de cette logique démocratique : s’applique-t-elle partout, sans exception, ou bien le sexe (genre ou sexualité, ou les deux) peut-il continuer d’en être exempté ? Telle est la raison pour laquelle le sexe est aujourd’hui un champ de bataille où s’affrontent des définitions divergentes de la liberté et de l’égalité – qu’il s’agisse des unions de même sexe ou des familles homoparentales, de la violence envers les femmes ou du harcèlement sexuel, de la prostitution ou de la pornographie. Le sexe est désormais invoqué comme la vérité démocratique ultime.

10La démocratie sexuelle implique une critique des normes existantes. Toutefois, il s’agit d’une « arme à double tranchant » (Fassin, 2011a), car à l’inverse, elle peut aussi être invoquée de manière normative. En particulier depuis les années 2000, elle a été instrumentalisée à des fins xénophobes, racistes et islamophobes pour tracer une ligne entre « nous » et « eux », dans une opposition entre la modernité sexuelle et l’archaïsme sexuel : alors que, d’un côté, « eux » se révèleraient sexistes et homophobes, ce ne serait pas le cas pour « nous », ni avec les femmes ni avec les minorités sexuelles. Cette opposition joue un rôle central dans le monde de l’après-11 septembre : le (supposé) « choc des civilisations » est devenu un (prétendu) conflit entre des cultures sexuelles (Fassin, 2006). Cette rhétorique internationale s’est traduite, selon les pays, par des logiques politiques différentes : tandis qu’aux États-Unis, elle a servi à justifier une logique guerrière impérialiste d’expansion, elle contribue à légitimer les politiques d’immigration dans « l’Europe forteresse ».

11Certes, il n’est pas nouveau que le nationalisme parle de sexe (Jaunait et al., 2013). L’exclusion des femmes de la citoyenneté démocratique n’est qu’un des aspects de cette histoire. L’historien George Mosse (1985) a bien montré dans son travail comment la race et le sexe ont été étroitement liés dans la définition des nations modernes. Juifs et homosexuels étaient réputés partager certains traits, par exemple un caractère efféminé. En réalité, ce qu’ils avaient en commun, c’était de se voir refuser une place au sein de la nation moderne dans son affirmation virile. Les nationalismes modernes, de l’affaire Dreyfus à l’Allemagne nazie, se sont ainsi construits sur ces exclusions multiples, tout à la fois sexuelles et raciales.

12Mais depuis la fin du vingtième siècle, les termes ont changé : « Juifs et queers » sont devenus des signifiants positifs de la modernité (Bunzl, 2004). Les nouveaux « nationalismes sexuels » continuent certes à racialiser l’homosexualité, mais le sens en est inversé : il s’agit maintenant de « blanchité ». Comme le souligne le chercheur néerlandais Stefan Dudink (2011), « si nous souhaitons comprendre le nationalisme sexuel contemporain, nous devons peut-être, en plus des études déjà existantes sur la façon dont les Juifs, les Italiens et les Irlandais sont devenus blancs, étudier aussi comment l’homosexualité est devenue blanche. Et les manières dont les catégories d’« homosexuels » et de « Juifs » se croisent et s’articulent dans la culture européenne après la Seconde Guerre mondiale pourraient bien constituer une part importante du devenir blanc de l’homosexualité » (p. 262-263).

13La rhétorique du « choc des civilisations » a donc été sexualisée, et cette sexualisation entraîne une redéfinition, non seulement du nationalisme, mais aussi de l’homosexualité. En conséquence, les critiques du premier peuvent devenir, dans une perspective géopolitique, des critiques de la seconde. Joseph Massad (2002) a mis au jour l’orientalisme, soit la construction d’un « autre » exotique, qui accompagne l’internationalisation des droits des homosexuels (parallèle à celle des droits des femmes). C’est un renversement historique : « tandis que l’Occident pré-moderne attaquait le caractère prétendument licencieux du monde musulman, l’Occident moderne s’en prend à sa répression supposée des libertés sexuelles » (p. 375). En apparence, c’est un mouvement de libération, car il défend les homosexuels contre l’oppression ; « ce faisant, cependant, l’Internationale gaie produit un effet qui n’est guère émancipateur » (Massad, 2002, p. 373).

14Ce paradoxe tient au fait que, pour libérer les gays, il faut présupposer l’existence d’une « population toujours déjà homosexuelle ». Or pour Massad, « le discours de l’Internationale gaie produit des homosexuels, des gays et des lesbiennes, là où ils et elles n’existent pas, et en même temps réprime les désirs et les pratiques qui refusent l’assimilation à son épistémologie sexuelle » (Ibid., p. 363). À l’inverse, l’idée d’une construction sociale, qui s’inspire en partie des écrits de Foucault, implique que l’homosexualité est une catégorie historique. Dans la formule « tel que nous la connaissons », c’est le pronom qui est la clé ; il s’agit de notre homosexualité, et non pas de la leur. Ainsi, faute de définition universelle, l’hypothèse historique se transforme aisément en un argument culturel.

15La critique proposée par Massad de ce que l’on pourrait appeler « l’orientalisme gai » porte moins sur l’instrumentalisation de la démocratie sexuelle dans les nouveaux nationalismes que sur le mouvement homosexuel lui-même, pris dans cette logique. Cette critique s’est diffusée depuis lors auprès de militants et d’universitaires pour qui la démocratie sexuelle n’est pas « à double tranchant » : dans cette perspective, l’usage normatif l’emporte sur sa dimension critique. C’est ainsi que Jin Haritaworn et al. (2008) ont provoqué une controverse en dénonçant le militant britannique Peter Tatchell comme l’incarnation de cet « impérialisme gai », tandis que Jasbir Puar (2007) a forgé le terme « homonationalisme » pour rendre compte de ces nouveaux discours nationalistes qui ont gagné du terrain dans la politique homosexuelle. Elle récuse les représentations traditionnelles selon lesquelles les homosexuels seraient par définition rejetés par l’État-nation ; bien au contraire, pour cette spécialiste des cultural studies, ils sont devenus le symbole de sa supposée « tolérance » qui sert à justifier des pratiques effectives d’exclusion - surtout dans le domaine de l’immigration (Rebucini, 2013).

16Les Pays-Bas sont devenus le cœur du nouveau nationalisme sexuel européen avec la montée en puissance de Pim Fortuyn au début des années 2000 (Fassin, 2011b) : cet élu populiste d’une homosexualité flamboyante a promu une version de l’islamophobie fondée sur la défense des libertés sexuelles. Les services de l’immigration néerlandaise allaient bientôt faire de l’homophobie un critère de rejet des demandes d’immigration visant particulièrement les personnes musulmanes (Butler, 2008). Ailleurs, pareille instrumentalisation des droits ne s’est pas pour autant traduite par une égalité totale entre hétérosexuels et homosexuels – ainsi en Allemagne, ou bien en France, où Nicolas Sarkozy aura défendu une version strictement hétérosexuelle de la démocratie (Fassin, 2010, p. 518).

17La géopolitique de la démocratie sexuelle a des conséquences nationales : les nouveaux nationalismes sexuels, tout comme les anciens, renvoient non seulement à la distinction entre ressortissants nationaux et étrangers, mais aussi à celle entre les « vrais » nationaux et les « autres » que rend suspects leur origine étrangère en dépit de leur nationalité. On retrouve donc la même opposition entre « eux » et « nous ». En France, ce fut l’objet d’une controverse en 2011 autour de l’affiche pour la Marche des fiertés qui arborait un coq, symbole national français. Au-delà de cette image spécifique, la tension politique était aussi provoquée par la conscience émergente des sympathies d’extrême-droite et des attitudes racistes parmi les homosexuels (blancs), ainsi que par l’attention portée par les médias à l’homophobie censée caractériser les banlieues défavorisées où sont concentrées les populations dites « d’origine étrangère ».

18C’est en réaction à de telles représentations que la porte-parole des Indigènes de la République, mouvement « décolonial », déclarait en 2012 lors d’une émission télévisée sur le « mariage pour tous » : « je ne suis pas concernée par ce débat. » En effet, selon elle, il y a dans les « quartiers » des façons « de gérer son homosexualité de la manière la plus intime qui soit, pas du tout publique » : « ça ne se manifeste pas par une revendication identitaire politique ». En revanche, « dans les milieux homosexuels, majoritairement, et c’est ce qu’on appelle homonationalisme et que je préfère appeler homoracialisme, lorsqu’on est homosexuel, on doit faire son coming out et les revendications qui vont avec. » Et de dénoncer « l’impérialisme gai » (Fassin, 2014, p. 294). Bref, tant à l’échelle internationale qu’au niveau national, la définition même de l’identité homosexuelle est bien devenue un enjeu politique.

La vérité de la sexualité

  • 3 L’historienne et anthropologue Ann L. Stoler (Stoler, 1995) a très tôt proposé une critique foucald (...)

19Pour Foucault, la psychanalyse doit sa « vigueur culturelle » au fait qu’elle « promet à la fois notre sexe, le vrai, et toute cette vérité de nous-même qui veille secrètement en lui » (2014, p. 14). En situant la vérité dans le sexe, la politique ouvre une autre question qui peut se traduire par des politiques publiques : la vérité du sexe. C’est en particulier un enjeu crucial pour les « migrations sexuelles » ou, plus spécifiquement « homosexuelles » (depuis une directive de 2004 du Conseil de l’Union européenne qui inclut les minorités sexuelles parmi les groupes sociaux qui doivent être protégés des persécutions)3. Contrôler l’authenticité des couples binationaux n’a pas du tout le même sens selon qu’ils sont de même sexe ou non. Pour les couples hétérosexuels, les pouvoirs publics cherchent à établir s’il s’agit ou non d’un « amour véritable » : elles s’emploient donc à vérifier l’authenticité des sentiments. Les autorités peuvent soupçonner qu’il s’agirait d’un « faux » : en France, c’est la catégorie des « mariages blancs » (et des « mariages gris »). Cette suspicion éclaire la stratégie adoptée par des associations de défense comme Les Amoureux au ban public, qui insistent pour présenter ces couples précisément comme des « amoureux » (Salcedo, 2015).

20Les homosexuels en couple doivent aussi établir la véracité de leur demande pour justifier l’asile sexuel ; il leur faut prouver que le motif sexuel n’est pas un simple prétexte masquant leur véritable intention, à savoir la migration en elle-même. Toutefois, ce qu’on vérifie dans leur cas, ce n’est plus « l’amour véritable » (comme pour les couples hétérosexuels) mais la « vraie identité » : les demandeurs ont à convaincre qu’ils sont authentiquement homosexuels. Il faut bien distinguer ici le sexe de la sexualité : lorsqu’une femme dépose une demande d’asile pour fuir des persécutions sexistes, les éléments qu’elle doit apporter concernent seulement la réalité de ces persécutions, alors que les minorités sexuelles doivent aussi prouver leur identité. Ce qui va sans dire (pour le sexe) devient discutable (pour la sexualité). En effet, si le sexe semble aller de soi, prouver l’homosexualité n’a rien d’évident.

21Pourtant, on aurait pu imaginer le contraire : après tout, l’homosexualité n’est-elle pas définie, tout simplement, comme un désir tourné vers le même sexe ? Selon Chauncey (1994), à New York au début du vingtième siècle, c’est le genre (et non pas la sexualité) qui définissait l’homosexualité : à la différence des hommes efféminés, les « vrais hommes » pouvaient avoir des relations sexuelles avec des hommes sans s’identifier ou être identifiés comme homosexuels. Certes, les autorités migratoires ne vont pas s’embarrasser des complexités de la construction sociale de l’homosexualité. Il n’en reste pas moins difficile d’établir la vérité de l’homosexualité. On sait que les autorités n’hésitent pas à recourir à des « tests osseux » (pourtant très contestés, tant scientifiquement que d’un point de vue éthique) pour refuser à de jeunes migrants le statut de mineur (qui pourrait les protéger de l’expulsion) ; toutefois, il n’existe pas d’équivalent pour l’homosexualité... De fait, si certaines études scientifiques ont prétendu établir des liens entre l’homosexualité et le cerveau, c’est à partir d’autopsies (LeVay, 1993). Comment alors conclure à l’homosexualité sur des sujets vivants ?

22Dans les années 2000, la République tchèque est allée jusqu’à utiliser un test phallométrique pour vérifier l’homosexualité des demandeurs d’asile. Une érection provoquée par des matériaux pornographiques hétérosexuels suffisait à rejeter leur demande - jusqu’à ce que cette pratique soit fermement dénoncée par l’Union Européenne qui l’a qualifiée de dégradante, qu’elle s’effectue avec ou sans le consentement des migrants (« The practice of ‘phallometric testing’« , 2010). La logique du test n’en est pas moins révélatrice de ses présupposés. D’abord, il s’agit seulement des gays, et non des lesbiennes. Ensuite, la bisexualité n’est pas envisagée. Enfin, le test repose sur un double postulat : d’une part, la pornographie susciterait forcément le désir chez les hommes hétérosexuels, et d’autre part, dès lors qu’elle représente des actes hétérosexuels, ce ne serait forcément pas le cas chez les gays. Autant dire que la pornographie hétérosexuelle serait dénuée d’ambiguïté – nonobstant la centralité du phallus dans ces images (Trachman, 2013). Pour un test d’homosexualité, on aurait plutôt imaginé des matériaux pornographiques… homosexuels. Peut-être les autorités tchèques ont-elles craint que ceux-ci ne provoquent aussi l’excitation d’hommes hétérosexuels, au risque de leur ouvrir la porte de l’asile, et de susciter une inquiétude sur l’hétérosexualité…

  • 4 L’arrêt de la CJUE (C-473/16 du 25 janvier 2018) rejette l’utilisation des tests psychologiques e (...)

23Si ce n’est pas le désir lui-même, quel autre indicateur fiable permettrait de définir l’homosexualité ? Et si ce ne sont pas non plus les preuves de pratiques, telles les vidéos d’actes sexuels (Lewis, 2014), également rejetées par la Cour de Justice de l’Union européenne depuis 20144, il peut s’agir de la compétence en matière de sexualité : par exemple, des tribunaux britanniques ont « interrogé des femmes sur les différentes positions sexuelles ». Si les juges veulent éviter ces questions intrusives qui violent l’intimité des demandeurs (Kobelinsky, 2012), leurs questionnements peuvent porter sur la culture homosexuelle, au risque d’une certaine naïveté : « Plusieurs femmes rapportent des questions sur quelles émissions elles regardaient à la télé, si elles lisaient Oscar Wilde, à combien de Marches de la fierté elles avaient participé, et quels clubs homosexuels elles fréquentaient. Une d’entre elles raconte comment le juge a estimé qu’elle ne ressemblait pas à une lesbienne tandis qu’une autre a entendu pendant l’audience qu’elle ne pouvait pas être lesbienne puisqu’elle avait deux enfants » (Bennett & Thomas, 2013, p. 26). Alors que par le passé, on leur demandait (y compris la justice) de savoir rester discrètes, ces lesbiennes doivent désormais être clairement identifiables en tant que telles.

24En conséquence, « pressées de se conformer aux stéréotypes occidentaux, certaines femmes ont ressenti la nécessité de changer leur apparence et leur style vestimentaire pour être ‘plus butch’«  (Bennett & Thomas, 2013, p. 28). Pour rejoindre l’Occident en tant que gays ou lesbiennes, ces hommes et ces femmes doivent avoir l’air et se comporter comme des homosexuels tels que « nous » les connaissons. Cependant, il ne faut pas en faire trop non plus. En Australie, « si vous suivez de trop près le script, alors, on considère que cela revient à jouer comme “un acteur de kabuki” » (Raj, 2012). Par exemple, « en 2011, une demandeuse d’asile venue d’Ouganda a vu sa demande rejetée, car sa relation avec une autre femme était considérée comme suspecte. Selon la déléguée du Ministère de l’immigration et de la citoyenneté, elle « n’avait adopté un personnage d’homosexuelle que pour obtenir un visa de protection ». La demandeuse avait cependant répondu : « j’ai gardé mon homosexualité privée en Ouganda car j’avais peur d’être tuée. C’est pour cette raison que je n’ai pas directement participé aux activités ni n’ai été membre de groupes lesbiens. » Le président d’une branche d’Amnesty International Australie conclut justement : « Quelle double contrainte : ʺ soit vous êtes trop homosexuel, soit pas assez.ʺ » (Raj, 2012). C’est un équilibre bien délicat que d’avoir l’air authentiquement homosexuel.

25Il est vrai qu’il y a quelque chose de profondément paradoxal dans cette nouvelle exigence. Jusqu’à récemment, l’homosexualité n’était pas censée avoir le moindre rapport avec la « vérité » ; au contraire, elle était présumée « fausse ». Il s’agissait de masques, de secrets et de tricheries. Bien sûr, en réalité, c’était l’effet d’une « nature », non pas de l’homosexualité, mais de l’homophobie : la « double vie » était le moyen d’éviter la stigmatisation associée à l’homosexualité. La conséquence, c’est que l’homosexualité a pu être associée à la perfidie, voire à la trahison. C’est ainsi que des historiens ont récemment révélé la dimension homosexuelle (ou plutôt homophobe) de l’Affaire Dreyfus, en même temps que juive (ou plutôt antisémite) (Gervais, Huret & Peretz, 2008), un parallèle déjà étudié aux États-Unis dans le contexte du maccarthysme (D’Emilio, 1983, Johnson, 2004). La supposée fausseté des homosexuels en faisait des suspects, voire des traîtres.

26Dans le passé, le soupçon portait sur les hommes d’apparence hétérosexuelle qui auraient été en réalité homosexuels. Aujourd’hui, l’injonction est plutôt de sortir du placard. La suspicion s’inverse : ces migrants qui se prétendent homosexuels pourraient bien être, en vérité, hétérosexuels. En Occident, le problème, ce sont désormais les « faux homosexuels » plutôt que les « faux hétérosexuels ». Ce renversement est lié à l’émergence des « nouveaux nationalismes » (voir supra), mais aussi à la montée de l’homophobie politique au Sud, et singulièrement en Afrique (Broqua, 2012). En même temps que durcit le stigmate local, l’homosexualité devient un atout, certes paradoxal, pour l’émigration. Telle est l’inversion de la politique de la vérité.

Imposer des identités

27La géopolitique de l’identité nous le rappelle : la vérité est aussi une question de pouvoir, et le pouvoir une question de vérité. Cependant, il faut bien garder en tête la définition de Foucault : le pouvoir ne dit pas toujours non. Il ne doit pas être défini uniquement en des termes négatifs ; une lecture positive est également possible. En effet, le pouvoir est non seulement répressif mais aussi créatif ; de fait, aujourd’hui, le pouvoir ne se contente pas d’interdire ; il contribue à produire des sujets. Cette redéfinition correspond au basculement, pour emprunter le vocabulaire de Foucault, de l’ancien régime de souveraineté (le pouvoir de « faire mourir ») au régime moderne du biopolitique (le pouvoir de « faire vivre ») : la régulation des populations et la discipline des corps implique de façonner et refaçonner les subjectivités (Foucault, 1978). La question de la vérité sexuelle n’est donc pas posée uniquement comme un obstacle érigé par les autorités sur le chemin de la migration ; elle fonctionne simultanément, comme c’est toujours le cas pour le pouvoir dans la modernité, d’une manière qui informe et transforme les sujets - en l’occurrence, les « homosexuels ».

28Que signifie s’identifier comme « gay », « lesbienne » (ou « queer ») dans le contexte contemporain des migrations ? Pour répondre à cette question, il convient de changer de point de vue, en passant de la perspective de l’État à l’expérience du sujet. Il ne s’agit plus alors de la vérité de l’identité mais de la réalité de l’identification. Ce n’est pas le point de vue de l’expert juridique qui tente de discerner une homosexualité authentique, mais celui de l’ethnographe, qui cherche à déterminer ce que l’exposition à la « police de l’identité » chargée d’établir la vérité sur leur orientation sexuelle signifie pour ces personnes migrantes - tout comme les couples hétérosexuels binationaux sont soumis, notamment en France, aux enquêtes d’une « police de l’amour » qui contrôle leur vérité.

29« Et soudain, me voici devenue… une lesbienne ! » Avec ironie, une jeune femme jamaïcaine s’émerveille de cette nouvelle identité que lui impose la logique juridique en Grande-Bretagne lorsqu’elle dépose une demande d’asile (Giametta, 2014). Ce que son exclamation révèle surtout, c’est que la vérité sexuelle a non seulement un sens pour les institutions, mais aussi pour les femmes (et les hommes) qui deviennent des réfugiés sexuels dans les pays du Nord : il leur faut se couler dans des catégories qui font sens du point de vue des administrations davantage que du leur. En effet, leur problème n’est pas tant la vérité ou le mensonge, qui préoccupent tant les autorités, que l’injonction à se conformer à des attentes prédéfinies en matière d’identité sexuelle au lieu de s’auto-définir, dans leurs propres termes.

30C’est un enjeu crucial dans l’interprétation politique de la nouvelle tolérance sexuelle (du moins dans les discours officiels) des pays destinataires de ces migrations sexuelles. On y trouve deux discours opposés (Awondo, 2010, 2012), tous deux en termes de vérité. Le premier est cohérent avec un discours libéral : la migration sexuelle permet l’émancipation ; les institutions cherchent donc à vérifier que l’orientation sexuelle est la réelle motivation des personnes qui demandent l’asile dans les pays du Nord. Ce discours n’est pas « faux » : quel que soit le vocabulaire utilisé pour les définir, il y a bien des migrantes et des migrants qui fuient des persécutions encourues en raison de leur identité ou de leurs pratiques sexuelles réelles ou supposées. Le second discours met en lumière non seulement l’auto-satisfaction quelque peu condescendante de cette « libération » généreusement offerte aux pays du Sud, mais aussi ses coûts pour les sujets qui font l’objet de ces politiques en termes d’identité personnelle. Or il y a là aussi quelque chose de « vrai » : les sujets se retrouvent dans l’obligation de trahir ce qui peut être vécu comme leur « vraie nature » pour jouer le rôle (occidental) de l’homosexuel.

31Il existe deux modèles théoriques bien différents en sciences sociales, qu’on peut mettre en parallèle avec ces deux discours politiques opposés. Le premier insiste sur les différences culturelles. C’est une perspective ethnologique, cohérente avec la prémisse théorique de la « construction sociale ». Dans ce modèle, il n’existe pas de signification universelle de l’homosexualité, transcendant l’histoire et le contexte. Les définitions varient selon la manière dont on comprend la sexualité, mais aussi le genre. Chez les hommes en particulier, les études des pratiques et désirs homosexuels hors de l’Occident, mais aussi en Occident avant la « libération homosexuelle », dessinent un modèle basé sur l’opposition entre les rôles passif et actif, donc en termes de genre, plutôt que sur le choix de l’objet de même sexe. C’est un modèle qu’on retrouve au Mexique (et plus globalement en Amérique Latine) tout comme au Maroc (et dans tout le Maghreb) (Murray, 1995 ; Rebucini, 2009). On parle alors « d’hommes qui ont des rapports sexuels avec des hommes », ce qui est un moyen d’éviter l’imposition des catégories étrangères à l’expérience des sujets d’autres cultures.

32Le second modèle théorique insiste au contraire sur la mondialisation du sexe (Altman, 2001) et donc des identités sexuelles. En effet, les homosexuels sont en première ligne de ce mouvement : d’une part, le tourisme est depuis longtemps une partie intégrante de la culture homosexuelle, et ce depuis bien avant la « libération homosexuelle », mais en outre, internet offre aujourd’hui un espace d’expression anonyme à celles et ceux qu’exclut l’espace public. Dans le placard comme en dehors, l’homosexualité (plus particulièrement masculine) est donc devenue « globale », comme le montre l’adoption de la langue de la mondialisation, avec un vocabulaire anglo-américain (allant de « queer » à « pride », sans oublier le mot « gay » lui-même). En sciences sociales, des études se sont donc intéressées à cette internationalisation, qui concerne aussi bien les scripts sexuels que les identités sexuelles.

33Dans le premier modèle, il faut noter le risque d’une forme de culturalisme (comme si les homosexuels de différents pays vivaient sur des planètes différentes), alors que le danger du second relève de l’impérialisme culturel (comme si les cultures locales se dissolvaient au contact de la vague cosmopolite de la mondialisation). Bien sûr, les chercheurs en sciences sociales sont conscients de ces deux périls en miroir, et ont tenté de développer des modèles plus sophistiqués, plus « glocalisés », qui dépasseraient cette opposition binaire. Le sociologue Héctor Carrillo (2002, 2017) a ainsi entrepris une recherche sur le « changement culturel et l’hybridité » au Mexique pour souligner la complexité des identités sexuelles dans le contexte des migrations masculines vers les Etats-Unis (voir aussi Carillo & Fontdevila, 2014).

34Premièrement, Carrillo a montré l’existence d’une homosexualité pré-migratoire plus diverse qu’on ne l’imagine d’ordinaire : ses recherches allaient directement à l’encontre d’une vision réductrice d’un modèle « pré-moderne ». Alors que certains hommes qui ont eu des relations sexuelles avec des hommes étaient définis selon leur genre (plus ou moins « masculin »), certains étaient déjà « gais », c’est-à-dire définis par leur sexualité. Deuxièmement, l’homosexualité post-migratoire restait elle aussi diversifiée : alors que beaucoup se transforment pour s’adapter à l’homosexualité « moderne » (selon les codes des États-Unis), d’autres résistent à ces changements. On peut en retenir une double conclusion : d’une part, il n’y pas d’homogénéité culturelle, que ce soit en phase pré- ou post-migratoire ; d’autre part, la migration n’impose pas uniformément une définition « gaie » de l’identité homosexuelle. Pour résumer les arguments de Carrillo, l’opposition binaire entre des définitions « moderne » et « pré-moderne » de l’identité homosexuelle n’est pas pertinente - elle serait même contreproductive.

Négocier l’identification

35Si cet effort pour permettre plus de fluidité et de complexité est utile pour défaire des catégorisations binaires, il suggère aussi qu’il est envisageable d’aller plus loin : ne pourrait-on penser l’identité sans recourir à la notion de vérité, qui sert de socle intellectuel à la catégorisation ? L’objet d’étude deviendrait alors ce que font les personnes - et non pas ce qu’elles sont. Analyser des pratiques, plutôt que des cultures, n’ouvre-t-il pas la possibilité de changer de modèle, en passant de la logique des « identités » à celle des « identifications » ?

36Cela implique de repenser le statut de l’interprétation. En effet, la vérité n’est pas uniquement la logique qui sous-tend les politiques d’immigration ; elle est aussi à l’œuvre dans les sciences sociales pour étudier les migrations sexuelles. Or dans les deux cas, la « vérité » requiert une interprétation. Et si, au lieu d’en faire simplement les objets d’une interprétation, on appréhendait les personnes en situation de migration comme des sujets qui interprètent ? Les migrant.e.s se catégorisent tout autant qu’ils et elles sont catégorisées, et interprètent leur propre identité tout autant que cette identité est interprétée par d’autres. Ce changement de perspective amène à repenser l’interprétation, non plus seulement en termes herméneutiques, mais aussi comme une performance. Les migrant.e.s interprètent un rôle en s’employant à incarner un personnage dans le regard des autorités qui les catégorisent ; reste que cette performance ne s’arrête pas à la représentation publique, comme un rôle de théâtre ; elle touche aussi à leur vie privée. La performance est bien une partie intégrante de l’intimité (Butler, 2005).

37Pour développer ce point, il convient de présenter deux entretiens réalisés conjointement en 2010, à Paris. Notre but est de traiter l’entretien de manière ethnographique, c’est-à-dire d’analyser non seulement l’information fournie, mais aussi la scène telle qu’elle s’est déroulée sous nos yeux - en accordant notre attention aussi bien à la relation entre les enquêtés, qu’au rapport établi avec les enquêteurs. Il importe de souligner que, dans les deux cas, l’entretien a été réalisé avec le couple, plutôt qu’avec chaque individu séparément. Ce parti pris méthodologique permettait d’aborder la question de l’identité en échappant à l’illusion qu’elle serait purement individuelle. Après tout, c’est bien une logique relationnelle qui définit l’homosexualité, tout autant que l’hétérosexualité.

38C’est particulièrement vrai dans le cas des couples binationaux : la reconnaissance légale de la migration sexuelle peut nécessiter l’implication des deux partenaires. De fait, cette mobilisation conjointe peut même devenir un des éléments qui définissent la relation conjugale - comme on peut le voir dans notre conversation avec Karim et Damien. Ce dernier, français, est relativement plus jeune que le premier, son compagnon algérien (à l’époque, l’un avait 39 ans et l’autre 46). C’est l’inverse de la figure majoritaire parmi les couples de même sexe rencontrés au cours de cette enquête (à la différence des couples de sexe différent) : le Français était le plus souvent nettement plus âgé que son compagnon étranger (Salcedo, 2013). Pour en faire ressortir la singularité, mais aussi l’intérêt, nous commencerons toutefois l’analyse par un autre entretien, mené pendant la même période, également avec deux hommes – Christian, un Français aisé qui a vécu en Afrique de l’Ouest, et Ayo, né au Bénin – qui avaient alors 55 et 27 ans. Parmi les nombreux couples enquêtés pour la thèse de Salcedo, ces deux exemples illustrent deux modèles distincts.

39Christian a été muté à Paris l’année qui précède l’entretien, avec Ayo, dont il finance les études dans une école privée dans le domaine du tourisme. A Cotonou, la capitale du Bénin, Ayo travaillait dans le bâtiment. Il faisait partie de la « communauté gaie » : il était l’organisateur de soirées comme « Mr. Gay » et « Miss Gay », et menait donc une vie homosexuelle active lorsqu’il a rencontré Christian sur un site de rencontre (Gayromeo). De fait, c’était une « double vie » : il était impossible d’être ouvertement homosexuel, même s’il était toléré de vivre avec d’autres jeunes hommes qui passaient pour des « cousins ». Mais pas des Blancs : la blanchité est associée à l’homosexualité parce qu’elle la rendrait visible. Les « mauvaises manières » sont censées être des « manières blanches », étrangères à la culture africaine.

40Ainsi, son emménagement avec Christian a fait d’Ayo un homosexuel aux yeux de sa famille et de ses amis, et les en a éloignés. C’est pourquoi il a dû quitter le Bénin avec Christian : Ayo explique qu’il « n’avait plus rien à perdre ». Alors que « contrairement à de nombreux Africains », Ayo n’avait jamais eu de « fantasmes » d’Europe, Paris est alors devenue une opportunité pour lui : il n’aurait plus besoin de se cacher. Le récit d’Ayo correspond au discours classique de la « libération homosexuelle » qui le délivre de sa culture. Il comporte toutefois une nuance importante : il était déjà « gai » avant de rencontrer Christian – c’est-à-dire qu’il avait déjà fait un « coming out » dans le monde gai. Cependant, après sa rencontre avec Christian, il devait faire ce même « coming out » auprès du monde hétérosexuel – et en conséquence le quitter.

41Le récit de Karim et Damien est très différent - tout comme leur couple. D’abord, Karim est-il vraiment un migrant sexuel ? C’est d’abord pour des raisons politiques qu’il a quitté l’Algérie en 2004 (il avait reçu des menaces liées à son implication dans un mouvement berbère). L’homosexualité n’est arrivée qu’en second, plus tardivement : en 2007 il rencontre Damien (un artiste dans le monde du cinéma avec un carnet d’adresses fourni), et ils se pacsent en 2009. Karim n’a pas obtenu le statut de réfugié politique, mais grâce à son pacs avec Damien, au moment de notre entretien, il allait bientôt obtenir un titre de séjour « vie privée et familiale ».

42Lorsqu’il vivait en Algérie, Karim n’était pas ouvertement « gai » - même si son entourage savait qu’il était « intéressé ». En fuyant son pays, Karim a aussi dû renoncer à la politique : il a en quelque sorte « migré » vers la sphère privée. C’est Damien qui lui rappelle les propos qu’il tenait à l’époque : « tu me l’as dit plusieurs fois, “maintenant je vais prendre soin de moi” ». Ce choix est redoublé par son partenaire français, qui « prend soin » du migrant en l’aidant notamment dans ses démarches administratives. Karim est ainsi devenu, ou doit devenir homosexuel – ce qui lui ferme définitivement la porte de l’Algérie : il ne sera pas possible de revenir en arrière.

43Pour autant, Karim s’identifie-t-il comme homosexuel ? Si dans sa famille certains soupçonnent que son colocataire français pourrait bien être son partenaire, Karim n’a rien dit à sa mère : « quand je l’appelle, elle me dit : “mon fils, tu vas te marier.” ». Faut-il en déduire que Karim est « dans le placard » ? C’est ce que pense Damien : « quand tu es venu en France, la question homosexuelle était très cachée ». Et même au moment de l’entretien, Karim évite d’utiliser ce mot : « ça fait vraiment un an qu’il le dit. Avant il n’osait même pas, même devant l’avocate », explique Damien. « Je devais le taquiner et il finissait par dire oui. » Rappelons que l’administration requiert de Karim qu’il produise des preuves de son homosexualité. Rejoindre une association qui soutient les migrants homosexuels faisait donc partie de ce processus. « Nous sommes presque à l’étape : “Je suis gai” », explique Damien ; en présence de Karim, et en son nom, il ajoute : « Maintenant ça fait du bien de dire “je suis homosexuel”. »

44Pour Damien, le problème, c’est l’homophobie culturelle. Certes, il n’ignore pas que les hommes ont souvent des rapports avec d’autres hommes en Algérie, « comme ça se fait là-bas – c’est hypocrite ». Karim ne nie pas cette réalité : « Les hommes de ma génération, ils sont mariés et 50 % font l’amour avec d’autres garçons, tout en étant mariés mais voilà. » Cependant, il l’interprète un peu différemment. Pour lui, ce n’est pas qu’une simple question d’hypocrisie : au-delà de la répression, il y a aussi une différence culturelle. En Algérie, « il n’y a pas d’homosexuels, c’est comme si on dit : “il aime les enfants”. Ça n’existe pas. Ça existe chez nous soi-disant des travestis, qui sont très féminins. »

45Damien compare alors l’Algérie à la Corse traditionnelle de son enfance : les deux auraient en commun une culture machiste. Pour lui, cela explique pourquoi les femmes, dans les banlieues françaises, portent le voile islamique : c’est une forme de protection contre les hommes. Le genre reflète ainsi la sexualité en même temps qu’il contribue à la définir : « comment ils la vivent là-bas, cette manière est assez fruste et macho ». Est-ce que pour autant cela signifie qu’un fossé culturel sépare les deux hommes ? Nullement, car « une partie de lui est universelle, et moi je le comprends donc dès le début », s’émerveille Damien : « c’est plutôt comme une reconnaissance mutuelle, comme si on était un peu frères. »

46Lorsque Karim évoque sa réticence, un autre enjeu fait surface : « Je ne peux pas dire : “je suis homosexuel”. Je mens ». (« Des fois il ment », insiste Damien.) « Je dis que je suis bisexuel. J’aime bien les deux. » Pendant l’entretien, toutefois, cette « bisexualité » n’est pas juste un mot. Ce n’est pas seulement ce que tous deux appellent « un mensonge ». Les rapports sexuels avec les femmes ont joué et continuent à jouer un rôle important dans la vie de Karim. Certes, les deux hommes affirment que cette vie hétérosexuelle serait purement intéressée. Damien raconte comment Karim «  disait qu’il était bisexuel pour le travail », pendant que Karim évoque des rapports sexuels « avec des personnes bien placées qui peuvent me donner du travail. Je rencontre des femmes qui ont des cafés, des restos. Ce sont des patrons. Ce sont des mensonges mais je fais des trucs pour pouvoir avoir quelque chose. »

47Toutefois, à bien écouter, on entend une différence entre les deux hommes. Pour Damien, les choses sont claires. Ces femmes qui sont un peu désorientées n’ont rien de désirable ; les rapports hétérosexuels de son compagnon sont dictés par l’intérêt, les relations homosexuelles par le désir. Or dans le récit de Karim, l’intérêt pour les hommes n’est pas totalement désintéressé non plus : il évoque une Française qui l’a « élevé » (mais aussi brutalisé) pendant les deux années où il était employé par son mari, un riche Kabyle… avec qui « j’ai beaucoup fait l’amour ».

48Mais pourquoi présupposer que l’amour devrait être désintéressé ? Et pourquoi présumer que l’intérêt n’est jamais porteur de désir ? (Zelizer, 2009). D’un côté, l’amour que partagent ces deux hommes n’implique pas qu’aucun des deux puisse oublier l’aide que le partenaire français offre à son compagnon algérien. Damien plaisante ainsi en soulignant qu’il lui est bien commode d’avoir un air de « gendre idéal » pour accompagner un étranger dans ses démarches administratives. À l’inverse, ce n’est pas l’instrumentalisation des rapports sexuels avec des femmes (et des hommes) par Karim qui l’empêche d’être généreux avec elles (et eux) : « il y a une dame qui l’aime beaucoup, la compagne du collègue du boulot, souvent il allait chez cette femme parce que c’était plus simple pour le boulot, et que du coup maintenant c’est lui qui l’aide pour faire son dossier d’invalidité ». Serait-il possible que, pour Karim, les relations hétéro- et homosexuelles ne soient pas si différentes puisqu’elles combinent toutes deux amour et intérêt ? On pourrait considérer que cette logique apparaît dans la décision prise par Damien au moment où son compagnon s’est vu refuser l’asile politique : « Je lui ai dit : “Bon, les bonnes femmes on arrête, on se pacse !” ».

49Damien et Karim l’affirment tous deux : des hommes mariés peuvent aussi être attirés par des hommes. Mais Damien a plus de difficulté à admettre que son partenaire, Karim, puisse ressentir une attirance symétrique pour des femmes. Il veut croire que son amant est vraiment homosexuel, ce qui montre que leur relation est vraie - c’est-à-dire basée sur le désir plutôt que l’intérêt. Lorsque Karim hésite à adopter cette identité homosexuelle, pour Damien, cela interroge leur relation : « Des fois, même dans notre intimité à nous, je dis “Eh, tu es avec qui, là, je suis qui, moi ? Je suis une femme ? J’ai une perruque, ou quoi ?” » Que Karim s’identifie comme homosexuel ne concerne pas seulement celui-ci ; il en va aussi de son couple avec Damien. L’identification n’est pas seulement individuelle ; elle est aussi conjugale. Elle détermine la relation tout autant que le sujet. C’est ainsi qu’on peut comprendre l’importance de la performance : Karim doit performer l’homosexualité, d’une part pour l’administration et le système juridique, mais d’autre part aussi pour son partenaire, puisque c’est leur relation qui lui permet d’obtenir un titre de séjour légal en France. Et pendant l’entretien, notre présence en tant qu’enquêteurs sert à valider la vérité de cette performance pour les deux enquêtés.

Au-delà de la vérité

50Les catégories telles que l’homosexualité existent en dehors du DSM, et au-delà de la sexologie. Elles sont une question, non seulement de savoir, mais aussi de pouvoir : le pouvoir d’État a été notre point de départ dans cette étude sur les sujets (homosexuels) des politiques d’immigration. Au-delà d’une logique psychiatrique, la question de la vérité demeure donc cruciale. Notre article propose ainsi une analyse des politiques de la vérité dans le contexte de ce qu’on appelle la « migration sexuelle ».

51Ce faisant, nous avons été amenés à réviser la notion d’un « impérialisme gai ». S’il est important de reconnaître comment les politiques de l’immigration tendent à universaliser l’homosexualité, et donc à imposer une « vérité » (occidentale), il est tout aussi nécessaire d’éviter de supposer que cette vérité politique déforme une vérité culturelle authentique - celle de l’origine, considérée comme « vraiment » vraie. L’homosexualité n’est pas universelle, mais la catégorisation de l’homosexualité est universellement liée au pouvoir, ailleurs comme ici. Ce lien avec le pouvoir est nié par les idéologies de la « libération » ; toutefois, les versions culturalistes de l’« anti-impérialisme » risquent de tomber dans les pièges symétriques d’une illusoire authenticité de l’identité. N’oublions pas la leçon de Foucault : le sexe n’est jamais hors du pouvoir.

52Outre cet argument critique, nous avons aussi tracé une approche théorique alternative visant à éviter ce discours de vérité en incluant la vérité dans l’objet d’étude. L’interprétation de la vérité de la sexualité n’est pas seulement un enjeu de psychiatrie, ou une affaire d’État, et la catégorisation n’est pas juste une question pour les sciences sociales. C’est aussi une question centrale pour les sujets qui sont devenus les objets de tous ces discours. Dans la définition de soi, l’auto-interprétation et l’hétéro-interprétation sont pareillement importantes, et liées. C’est ainsi qu’on passe de l’identité à l’identification.

53Pour notre part, en tant que chercheurs, nous ne prétendons pas savoir ce que les gens sont en vérité car nous ne cherchons pas à les catégoriser. Par exemple, nous ne pouvons pas répondre à la question suivante : Karim est-il vraiment homosexuel, ou véritablement bisexuel ? Nous ne pouvons pas dire s’il appartient plus à une culture sexuelle algérienne dans laquelle il a grandi et vécu, ou à la culture française dans laquelle il vit aujourd’hui. Ce que nous pouvons analyser, en revanche, c’est la négociation observée chez des migrants comme Karim entre plusieurs identités : elle implique non seulement leur environnement culturel (d’origine) ou l’État (dans la migration), mais aussi leurs relations amoureuses. Nous ne supposons donc pas que les sujets ont une « vraie » identité sexuelle, qui existerait en amont de leurs pratiques d’identification, ni ne faisons l’hypothèse que les identités seraient seulement imposées par des normes culturelles. L’identification est une question de négociation.

54Cependant, il ne faut pas y voir un compromis entre une vérité personnelle et une contrainte sociale. Nous proposons plutôt l’idée que l’identification est la manière dont fonctionne la subjectivation. C’est pourquoi nous empruntons le concept de « performance » à la philosophe Judith Butler : qu’il s’agisse de genre ou de sexualité, performer le sexe n’est pas un simple rôle extérieur au sujet, comme un habit qu’on peut enfiler ou retirer. La performativité signifie surtout que le sujet est transformé par ses pratiques : c’est en cela qu’il s’agit de subjectivation. La vérité ne précède pas la performance, de même qu’il n’existe pas d’identité avant l’identification. Nous n’allons ni prétendre ni nier que Karim soit (ou soit devenu) « véritablement » gai. Nous n’avons nul désir de le catégoriser car nous proposons une perspective différente. Le contexte spécifique de la migration sexuelle révèle une autre logique qui s’applique plus généralement : les sujets sont ce qu’ils font. Leur « vérité » est définie non pas par une essence identitaire, mais par leurs pratiques d’identification.

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Notes

1 Dans sa version originale en anglais, ce texte a été publié dans la revue Archives of Sexual Behavior, 44(4), en ligne le 7 mai 2015, p. 1117-1125 (DOI 10.1007/s10508-015-0551-z)

2 Les entretiens utilisés pour cet article ont été menés ensemble par les deux auteurs en 2010 dans le cadre de la thèse de Manuela Salcedo dirigée par Éric Fassin, qui portait sur les couples binationaux – tant de sexe différent que de même sexe – à Paris et en Île-de-France (2009-2014). Pour son enquête, Manuela Salcedo s’est appuyée sur deux associations d’aide aux conjoint.e.s de Français.e.s en situation irrégulière : les Amoureux au ban public et l’Ardhis ; elle y a travaillé par observation participante et par entretiens.

3 L’historienne et anthropologue Ann L. Stoler (Stoler, 1995) a très tôt proposé une critique foucaldienne de l’aveuglement de Foucault au fait colonial. Si le philosophe prend pour objet les discours qui constituent l’Occident, le monde des colonisés n’est-il pas partie intégrante du monde des colonisateurs ? Cette approche qui résonne avec les perspectives postcoloniales et subalternes revisite ainsi le « biopouvoir » en mettant l’accent, non seulement sur le sexe, mais aussi sur la race – ou plutôt sur la manière dont l’ordre racial fonde l’ordre sexuel, en même temps qu’il est fondé sur lui (Stoler, 2013).

4 L’arrêt de la CJUE (C-473/16 du 25 janvier 2018) rejette l’utilisation des tests psychologiques en vue de déterminer l’orientation sexuelle des demandeurs d’asile.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Éric Fassin et Manuela Salcedo, « Devenir homosexuel ? Politiques migratoires et vérité de l’identité sexuelle », Genre, sexualité & société [En ligne], 21 | Printemps 2019, mis en ligne le 01 juin 2019, consulté le 21 juillet 2019. URL : http://journals.openedition.org/gss/5543 ; DOI : 10.4000/gss.5543

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Auteurs

Éric Fassin

LEGS, Paris 8

Manuela Salcedo

LEGS, Paris 8

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Droits d’auteur

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