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Un projet parental à l’épreuve de l’infécondité à Hanoi (Vietnam) : des difficultés aux stratégies des couples pour avoir un enfant

A Parental Project Challenged by Infertility in Hanoi (Vietnam): from Difficulties to Couples Strategies for Having a Child
Laurence Charton et Thi Van Nguyen

Résumés

Au Vietnam, la famille étendue joue un rôle important, elle régule notamment les comportements de ses membres à travers la hiérarchisation des générations et le rôle et les attentes attribués à chacun d’eux. Dans ce modèle sociétal et familial, le mariage constitue une étape importante, tout comme l’arrivée des enfants. Aujourd’hui toutefois, de nombreux couples vietnamiens disent éprouver des difficultés à concevoir un enfant. À partir d’entretiens semi-structurés menés à Hanoi au printemps 2016 avec dix couples mariés (hommes et femmes séparément), deux femmes mariées et deux femmes divorcées sans enfant, cet article propose de cerner, à travers une approche processuelle du vécu de l’infécondité, l’ampleur des pressions sociales et familiales procréatives auxquelles les couples sont confrontés. En montrant les conséquences socio-émotionnelles de l’infécondité, il contribue également à montrer l’oppression de genre et les rapports de pouvoir intergénérationnels que subissent les couples, et principalement les femmes, qui n’arrivent pas à avoir un enfant.

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Texte intégral

Nos remerciements vont aux femmes et hommes qui ont partagé avec nous leurs expériences de vie. Merci également à Thu Trang Bui et Duc Tûe Dang pour leur soutien dans ce projet.

  • 1 L’infécondité est un concept biomédical apparu à la fin des années 1980, qui trace une ligne de dém (...)

1L’Organisation mondiale de la santé estime que près de 15 % des couples dans le monde rencontrent des problèmes pour concevoir un enfant (Cui, 2010). Dans certaines régions du monde en développement économique, notamment en Asie du Sud et centrale, en Afrique subsaharienne et du Nord, au Moyen-Orient, ainsi qu’en Europe centrale et orientale, les taux d’infécondité1 peuvent s’élever jusqu’à 30 % (Mascarenhas et al., 2012 ; Inhorn et Patrizio, 2015). De nombreux facteurs – notamment physiologiques, génétiques, infectieux, environnementaux et sociaux – contribuent à l’infécondité (Slama et al., 2006 ; Boivin et al., 2007 ; Polis et al., 2017). Ces facteurs peuvent affecter les femmes, les hommes voire les deux partenaires d’une union hétérosexuelle, aboutissant pour les femmes à une incapacité à devenir enceintes (infécondité primaire) ou à porter un enfant à terme (infécondité secondaire).

  • 2 L’infécondité a été retenue dans le plan d’action de la Conférence internationale sur la population (...)

2Les premières études réalisées dans les années 1980 dans les pays occidentaux sur les conséquences de l’infécondité soulignaient son impact psychologique sur les couples en relevant notamment ses effets délétères (tensions, insatisfactions, etc.) sur les relations entre les partenaires et sur leur vie sexuelle (Greil, 1997 ; Johansson et Berg, 2005 ; Chachamovich et al., 2010 ; Greil et al., 2010). Dans les pays en développement économique, en raison principalement des politiques contemporaines axées sur le contrôle de la croissance démographique, l’étude de l’infécondité a longtemps été négligée (Van Balen et Gerrits, 2001 ; Gerrits et Shaw, 2010). Ce n’est qu’à partir des années 19902 que les chercheuses et chercheurs ont commencé à s’intéresser à ce phénomène dans les pays les plus pauvres, notamment en raison des conséquences économiques et sociales pour les femmes (Inhorn et Van Balen, 2002 ; Rutstein et Shah, 2004 ; Cui, 2010 ; Dyer et Patel, 2012 ; Van der Sijpt, 2014).

  • 3 Même si des cliniques de fertilité ont été créées au Vietnam en 1997. Selon Pashigian (2002), ces c (...)
  • 4 Même si l’indicateur conjoncturel de la fécondité est inférieur au renouvellement des générations d (...)

3Au Vietnam, alors que près d’un million de couples déclarent aujourd’hui éprouver des difficultés à avoir un enfant (Hoàng, 2014), le gouvernement semble toujours porter une attention limitée à ce phénomène3, préférant se concentrer sur le contrôle du maintien de la règle des deux enfants au maximum par famille4. Plusieurs recherches ont pourtant déjà souligné les conséquences psychologiques, économiques et sociales importantes pour les personnes n’arrivant pas à avoir un enfant dans ce contexte national (Le, 2004, Vo et al., 2019). Une étude réalisée au début des années 2000 auprès de couples suivis en clinique de fertilité à Hô Chi Minh constatait, par exemple, des niveaux élevés de détresse émotionnelle chez ces patients (Wiersema et al., 2006). Pashigian (2012) relevait également les difficultés psychologiques, conjugales et familiales auxquelles sont confrontées les femmes vietnamiennes qui, ne pouvant assurer une grossesse viable, se sentent coupables de nuire à l’harmonie familiale.

4Dans cet article, nous porterons notre attention sur le vécu et les parcours reproductifs de femmes et d’hommes inféconds au Vietnam, pour cerner l’ampleur des pressions procréatives auxquelles sont confrontés les couples vietnamiens, mais aussi les enjeux individuels, familiaux et sociaux entourant la naissance d’un enfant. En nous fondant sur une approche processuelle du vécu de l’infécondité, nous visons en particulier à examiner l’oppression de genre et les rapports de pouvoir intergénérationnels que subissent les couples, et en particulier les femmes, qui rencontrent des difficultés à avoir un enfant. Quatre phases dans les parcours d’infécondité seront plus précisément étudiées. Dans un premier temps, nous examinerons à quel moment l’absence d’un enfant devient problématique pour les couples. Puis nous observerons les réactions des couples au moment où au moins l’un des conjoints manifeste son inquiétude face à l’absence d’une grossesse. Dans un troisième temps, nous étudierons les moyens mis en œuvre pour avoir un enfant. Enfin nous nous intéresserons aux stratégies envisagées par les couples sans enfant pour pallier cette absence, eu égard aux motifs de leur infécondité. Avant de présenter les résultats associés à ces différentes phases, et dans le but de mieux saisir le rôle de l’enfant dans la société vietnamienne, nous préciserons, en nous appuyant sur des articles juridiques et la littérature existante sur la famille, la reproduction et la sexualité, la manière dont les relations familiales et sociales s’organisent au Vietnam, et dont les désirs, attentes et obligations sont associés à l’arrivée d’un enfant. Nous présenterons également la recherche, les données et les méthodes d’analyses utilisées.

L’organisation des relations familiales et sociales au Vietnam : une mise en contexte

  • 5 Système d’organisation et de résidence familiale le plus répandu au Vietnam, en particulier dans le (...)

5Selon les normes d’inspiration confucéenne toujours largement en vigueur au Vietnam, chaque individu est situé dans des relations de subordination structurelle avec des obligations particulières à l’égard d’autrui (Jamieson, 1986 ; 1995). Cinq relations dyadiques cardinales ont une importance majeure : les relations souverain-sujet, père-fils, époux-épouse, aîné-cadet et ami-ami. Si chacune de ces relations contribue à l’agencement des relations sociales (Ansart 2000, 252, cité par Lainez, 2015, 206), la plus fondamentale reste toutefois celle sur laquelle repose la piété filiale : la relation père-fils. Les obligations liées à cette exigence incombent en priorité au fils aîné, qui doit assurer le bien-être de ses parents jusqu’à leur mort et maintenir ensuite le culte des ancêtres (Dalton et al., 2003). C’est aussi au fils aîné de perpétuer sa lignée en ayant rapidement, après son mariage, un enfant, et de préférence un fils, pour maintenir le nom de famille et assumer les contraintes rituelles (Charton et Lévy, 2017). Le soin donné aux parents est généralement à la charge de la belle-fille qui, obéissant à la règle de résidence patrilocale5, vient vivre après son mariage au domicile des parents de son époux. Rapidement après le mariage, et notamment pour répondre aux devoirs associés aux relations père-fils, mais aussi à celles entre époux et épouse, l’enfant est attendu par toute la famille.

6Au cœur de celle-ci, les rôles différenciés entre les membres reposent et se perpétuent selon un calcul réciproque des devoirs. L’État vietnamien s’appuie par ailleurs sur ces inégalités, notamment en transférant à la famille la charge du bien-être, des soins et des solidarités de ses citoyennes et citoyens (London, 2011). L’article 2 de la Loi sur la famille et le mariage, adoptée en 20006, stipule par exemple que « les parents ont le devoir d’élever leurs enfants pour en faire de bons citoyens. Les enfants et les petits-enfants ont le devoir de respecter et de prendre soin de leurs parents et de leurs grands-parents » (p. 4), tandis que l’article 35 sur les « obligations et les droits de l’enfant » précise que « l’enfant doit affection, respect, reconnaissance à son père et à sa mère. Il a l’obligation d’obéir aux bons conseils de ses parents, et de préserver l’honneur et les bonnes traditions de sa famille. L’enfant a le droit et le devoir d’entretien à l’égard de ses parents » (p. 12). Enfin, selon l’article 49 sur les « relations entre les membres de la famille », les « personnes vivant dans une famille ont l’obligation de s’occuper l’une de l’autre, de s’entraider, de pourvoir à l’entretien de la vie familiale et d’apporter en argent ou en nature leur contribution au maintien de la vie familiale dans la proportion de leurs facultés respectives. Les membres de la famille ont le droit de bénéficier de soins et d’assistance mutuels. Les droits et intérêts légitimes des membres de la famille sont respectés et protégés par la loi. L’État encourage et aide les différentes générations dans la famille à s’entretenir et s’entraider afin de préserver et de promouvoir les bonnes traditions de la famille vietnamienne » (p. 16).

  • 7 Au Vietnam, le mariage est ainsi célébré à un âge relativement jeune comparativement à d’autres pay (...)

7Pour assurer cette conception familialiste de la société, l’État valorise ainsi fortement l’enfant et soutient les coutumes confucéennes, qui reposent notamment sur les devoirs de soin et d’éducation assignés aux épouses, aux mères et aux autres membres de la famille. L’harmonie et les valeurs de la famille sont promues également par l’État à partir de campagnes de sensibilisation à la vie familiale. Depuis 2001, sous l’égide du ministère de la Culture, des Sports et du Tourisme, l’État a par exemple instauré la Journée de la famille vietnamienne « pour mettre en relief les valeurs familiales et sensibiliser à un comportement civilisé au sein de la famille comme de la communauté » (Hai Vu, 2016). L’objectif affiché de ces campagnes est de « Protéger les bonnes valeurs familiales » en valorisant le mariage et la reproduction. Ainsi, pour être « un bon fils, une bonne fille et un bon citoyen », les familles encouragent leurs enfants, et surtout les filles, à se marier sans trop tarder7 (Bélanger, 2000). Dans la révision, en 2000, de la Loi sur la famille et le mariage de 1959, le texte indique que « la famille est une cellule de la société, le berceau dans lequel chacun est élevé, le lieu de formation et de développement de la personnalité, et contribue ainsi à l’œuvre de construction et de défense de la nation » (Legiglobe, 2017, 1). Dans ce contexte, pour ne pas briser « l’harmonie de la famille », certaines femmes victimes de violences conjugales disent alors ne pas souhaiter divorcer (Vu et al., 2014). D’autres, au contraire, affirment avoir initié leur divorce pour fuir non seulement les violences domestiques subies et les conflits avec les membres de leur belle-famille, mais aussi pour dénoncer l’omerta sociale dont elles sont également victimes (Thi, 2016).

8Ainsi, se marier et avoir un enfant, de préférence deux, comme le préconisent les affiches de propagande familiale (cf. figure 1), constituent pour la plupart des Vietnamiennes et des Vietnamiens des objectifs à atteindre, même parmi celles et ceux qui adoptent des comportements pouvant être jugés transgressifs, comme le fait de se donner la main ou de s’embrasser dans l’espace public, ou encore d’avoir des rapports sexuels avant le mariage (Rydstrøm, 2006 ; Charton et Boudreau, 2017). L’adoption de comportements « transgressifs » ne remet toutefois pas en cause la volonté des individus, et surtout des femmes, de se marier (Gammeltoft, 2002) et d’avoir rapidement un enfant pour « s’engager dans une identité normative » (Pashigian, 2002, 135).

Figure 1. Affiche illustrant le programme de planning familial : Dù Gái Hay Trai Chỉ Hai Là Đủ (Que ce soit une fille ou un garçon, deux suffisent)

Figure 1. Affiche illustrant le programme de planning familial : Dù Gái Hay Trai Chỉ Hai Là Đủ (Que ce soit une fille ou un garçon, deux suffisent)

source : https://www.flickr.com/​photos/​gavinkwhite/​6192241189

Les principaux enjeux entourant l’arrivée d’un enfant au Vietnam

9L’importance de l’enfant, et surtout d’un garçon – particulièrement dans le nord du Vietnam et chez les couples aisés (Becquet et Guilmoto, 2018) –, pousse aussi certains couples à enfreindre d’autres « préférences » ou normes culturelles et sociales. Bélanger (2003 ; 2006) constate, par exemple, que certains couples cherchent la naissance d’un garçon, quel que soit le nombre de filles déjà nées. D’autres décident de recourir à une seconde « conjointe » dans l’espoir d’avoir un garçon, qui serait considéré comme l’enfant de l’épouse – et ce malgré l’interdiction de la polygamie depuis 1957. D’autres encore peuvent opter pour une adoption extrafamiliale (généralement dans le secret), malgré l’importance accordée par ailleurs aux liens biologiques.

10Pour les femmes, la naissance d’un enfant permet de renforcer les liens avec leur époux et leurs beaux-parents, et d’assurer des relations harmonieuses entre les générations (Rydstrøm, 1998 ; Pashigian, 2002 ; 2009 ; Earl, 2014). Comme l’explique Bich (1991, 53) :

Le bonheur et les relations familiales harmonieuses sont particulièrement importants pour une femme récemment mariée parce qu’elle est maintenant un nouveau membre de la famille de son époux. Elle doit non seulement établir une relation avec son mari mais aussi avec ses beaux-parents, en particulier s’ils vivent sous le même toit. Le rôle de chacun des membres du ménage est très souvent fortement influencé par les générations et les affinités. Avoir des enfants répond aux désirs, aux attentes et aux obligations incluant (à des degrés divers d’importance) la continuité du culte des ancêtres, la continuité de la lignée ou la création de tình cảm [que Pannier traduit par charges affectives (2018, 33)]. […] En général, les femmes sans enfant espèrent qu’avoir un enfant renforcera leur relation avec leur mari et les fera aimer de leurs beaux-parents parce qu’elles auront répondu à leurs attentes de fonder une famille. (notre traduction)

  • 8 Voir aussi, au sujet des relations intimes extramaritales des époux, l’article de Nguyen et al. (20 (...)

11Bien que la naissance du premier enfant soit souvent pour les jeunes mariées une source de fierté, elle peut aussi, en particulier chez des mères de moins de vingt ans, être une source d’angoisse en raison de leur nouveau statut social de « mère », et du sentiment de n’avoir pas toujours « contrôlé » leur transition génésique et leur grossesse (Klingberg-Allvin et al., 2008). Au regard des devoirs familiaux auxquels les femmes se sentent souvent assujetties, Hoang (2016) souligne aussi les « dilemmes moraux » vécus par des mères migrantes vietnamiennes séparées de leurs enfants pour des raisons économiques. Elle constate que la migration de ces femmes remet fréquemment en question leurs représentations de la féminité et de la maternité, qui font de l’enfant, du soin à l’enfant, ainsi que de l’obéissance à leur mari des éléments constitutifs de leur identité. Hoang observe de plus que ces représentations les conduisent souvent à justifier leur sacrifice de vivre éloigné de leur(s) enfant(s) pour maintenir le bonheur de la famille et l’harmonie de celle-ci, même si elles savent, par ailleurs, que leur mari ne leur est pas fidèle8 ou qu’il dépense l’argent qu’elles ont gagné dans l’alcool ou les jeux de hasard (Hoang, 2016, 902).

12Certaines Vietnamiennes disent toutefois aussi avoir délibérément choisi d’être « mères célibataires » pour se réaliser en dehors du joug d’un mari et d’une belle-famille (Phinney, 2005), tout autant que pour résister au modèle normatif vietnamien du « faire famille » (Murru, 2017). De Loenzien (2016) observe cependant que les enfants de mères seules (jamais mariées, divorcées, veuves, mariées à un migrant) rencontrent plus fréquemment des difficultés, en particulier d’ordre scolaire (absentéisme ou durée des études plus courte), en raison des moyens financiers réduits de leur mère. De même, si certaines femmes tentent de contester les normes vietnamiennes de la féminité et le rôle et la place sociale qui leur sont assignés dans la société, Bélanger (2004) précise aussi qu’elles continuent souvent d’assurer des tâches attendues et conformes aux normes de genre, telles que, par exemple, s’occuper de leurs nièces et/ou neveux, avoir des relations amoureuses avec des hommes mariés et/ou s’occuper de leurs parents. L’enfant né dans le mariage, tout en confortant le statut social de chaque membre de la famille, contribue aussi à perpétuer un système social qui se fonde sur une hiérarchie de genre et une hiérarchie des générations.

Présentation de la recherche et des personnes rencontrées

13Cette étude exploratoire s’appuie sur l’analyse d’entretiens semi-structurés réalisés à Hanoi au printemps 2016 auprès de dix couples mariés (chaque conjoint séparément, soit dix femmes et dix hommes), deux femmes mariées, dont les conjoints n’ont pas été rencontrés (en raison d’un séjour à l’étranger pour l’un et à la demande de la femme pour l’autre) et deux femmes divorcées sans enfant. Parmi les couples et les femmes mariées, six couples ont été recrutés par l’intermédiaire d’un médecin clinicien spécialiste en infertilité, trois couples par l’intermédiaire d’un médecin acupuncteur, et un couple et les deux femmes divorcées par l’intermédiaire d’amies des chercheuses (cf. tableau 1 pour des caractéristiques des participants et participantes). Dix couples et une femme divorcée avaient reçu un diagnostic d’infécondité primaire et deux couples (F11, F12) et une femme divorcée (F13) étaient atteints d’infécondité secondaire. L’âge des participantes et des participants variait entre 25 et 40 ans. Leur niveau d’éducation se situait entre la fin du secondaire et le doctorat, mais la plupart des participantes et participants avaient au moins un diplôme universitaire. Toutes les personnes rencontrées exerçaient une activité professionnelle. À l’exception d’une femme ayant obtenu son diplôme de deuxième cycle (maîtrise) dans une université coréenne (F12), les autres personnes rencontrées n’ont pas mentionné avoir étudié ou travaillé à l’étranger, autrement dit avoir été socialisées, directement ou partiellement, dans une culture occidentale. La durée du mariage variait entre un an et demi et cinq ans. L’une des femmes divorcées (F13) s’était séparée de son conjoint après trois mois de mariage en raison de violences conjugales, la seconde (F14) après douze ans de mariage marqués par de multiples traitements pour essayer d’être enceinte. La première de ces femmes a eu recours, après son divorce, seule, à deux dons de sperme, tandis que la seconde espérait au moment de l’entretien rencontrer un nouveau partenaire ayant des enfants.

Tableau 1. Principales caractéristiques sociodémographiques des participantes et participants à l’étude

Numéro du code associé aux personnes rencontrées

Âge

Emploi

État civil

Statut d’infécondité

F1
H1

28 ans

29 ans

Employée d’État
Employé d’État

Mariés depuis 1 an

Oligospermie (peu de sperme)

F2
H2

36 ans
35 ans

Avocate
Journaliste

Mariés depuis 3 ans

Azoospermie (absence de sperme)

F3
H3

31 ans
31 ans

Comptable
Employé de quartier

Mariés depuis 3 ans

Problèmes aux ovaires

F4
H4

26 ans
26 ans

Employée dans une entreprise
Comptable

Mariés depuis 3 ans

Échec de 3 inséminations intra-utérines (problème au niveau du col de l’utérus + oligospermie)

F5
H5

25 ans
25 ans

Comptable
Policier

Mariés depuis 1 an et demi

Opération des ovaires, en attente de fécondation in vitro.

F6
H6

28 ans
32 ans

Infirmière
Infirmier

Mariés depuis 5 ans

Opération de l’utérus (endométriose)

F7
H7

37 ans
40 ans

Pharmacienne
Technicien

Mariés depuis 3 ans

Oligospermie (peu de sperme)

F8
H8

26 ans
30 ans

Visiteuse médicale
Employé

Mariés depuis 4 ans

Problèmes hormonaux féminins

F9
H9

26 ans
28 ans

Enseignante
Commerçant

Mariés depuis 2 ans

Oligospermie (peu de sperme)

F10
H10

29 ans
28 ans

Vendeuse
Livreur

Mariés depuis 1 an

Problèmes hormonaux féminins

F11

32 ans

Architecte

Mariée depuis 4 ans

2 fausses-couches

F12

28 ans

Commerçante

Mariée depuis 4 ans

1 fausse-couche, problèmes hormonaux

F13

40 ans

Infirmière

Divorcée depuis 14 ans après 3 mois de mariage

Échec de 2 dons de sperme (dont une fausse-couche)

F14

40 ans

Journaliste

Divorcée depuis 2 ans après 12 ans mariage

Endométriose. A subi une opération et a eu recours à 3 FIV

14Les entretiens ont été menés séparément avec les femmes et les hommes pour saisir leurs expériences et perspectives personnelles (King, 1994). Toutes les personnes ont été rencontrées à Hanoi, en moyenne durant une heure, généralement au domicile d’une amie des chercheuses (10 couples, une femme mariée et deux femmes divorcées), mais aussi, pour les deux membres d’un couple (FH5), dans un hôpital à Hanoi alors qu’ils étaient en attente d’une consultation pour infécondité (salle de repos du personnel soignant), et pour une femme mariée (F11), dans un salon de thé (pièce isolée). Les entretiens ont suivi une grille élaborée à partir d’une revue préalable de la littérature. Quatre thèmes ont été abordés plus spécifiquement : 1. les désirs et attentes associés à l’enfant ; 2. le vécu de l’absence d’enfant ; 3. les relations avec la famille, la belle-famille, les amis, les voisins et collègues de travail ; 4. les possibilités autres envisagées à l’enfant biologique.

15La recherche a reçu l’approbation du Comité d’éthique en recherche avec des êtres humains de l’Institut national de la recherche scientifique (Canada). Pour obtenir le consentement à la participation et à la publication des extraits d’entretiens, nous avons mis l’accent sur la participation volontaire et le droit de retrait à tout moment sans conséquences négatives. Pour assurer la confidentialité, chaque transcription a été assignée à un code.

16Tous les entretiens ont été inclus dans l’analyse, indépendamment de la cause présumée de l’infécondité et de la situation conjugale des participantes, de manière à intégrer une une gamme de variations du phénomène d’intérêt (Mays et Pope, 2006). À l’exception d’un entretien avec une femme (F11) qui s’est déroulé pour moitié en français et pour moitié en anglais, les entretiens ont tous été réalisés en vietnamien puis transcrits et traduits en français par une traductrice. Les entretiens ont été préparés pour l’analyse à l’aide du logiciel NVivo 10 et ont été lus à plusieurs reprises par la chercheuse principale pour s’approprier leur contenu et amorcer le codage et l’extraction des catégories les plus significatives. Une analyse thématique, telle que décrite par Miles et Huberman (2003), a ensuite été réalisée pour cerner au-delà des mots et des phrases des unités de signification ou quatre thèmes (phases) dominants associés aux parcours d’infécondité.

Un enfant rapidement attendu après un mariage, ou quand les pressions familiales définissent le tempo procréatif

  • 9 Bélanger (2002) montre par ailleurs dans une étude portant sur des femmes célibataires « âgées » (d (...)

17Au Vietnam, le mariage marque socialement le début des relations sexuelles « acceptables » entre deux personnes. C’est aussi l’événement amorçant le plus souvent le début des essais pour concevoir un enfant. Manifester ouvertement pour un couple marié le désir de ne pas avoir d’enfant reste un fait rare qui semble toujours, notamment en raison des effets familiaux élargis attendus à la venue d’un enfant mais aussi de la représentation de la féminité, difficilement concevable et/ou exprimable (Bryant, 2002)9. La possibilité de ne pas avoir d’enfant en étant marié semble d’ailleurs rarement discutée avant le mariage, comme nous l’avons observé auprès des vingt-quatre personnes rencontrées, peut-être par crainte, dans un contexte social empreint de superstitions (Van, 2019), que cela pourrait avoir un effet négatif sur le projet familial. Les couples se marient ainsi généralement pour pouvoir vivre ensemble et avec l’espoir d’avoir rapidement un enfant (Bélanger, 2004). Selon une femme rencontrée, cela constitue « la façon très vietnamienne » (F11) d’envisager sa vie. Ainsi, à l’exception de trois couples qui disent avoir utilisé une méthode contraceptive dans les tout premiers mois de leur mariage pour ne pas compromettre les études (F12), une embauche professionnelle (FH6) ou pour profiter un peu des premiers moments de la vie à deux (FH4), les autres couples disent avoir essayé dès leur nuit de noces de concevoir : « Dès le début [le jour du mariage], on a essayé [d’avoir un enfant]… » (H2) ; « [On voulait un enfant] tout de suite après notre mariage » (F5) ; « On a tout de suite essayé d’avoir des enfants » (F11) ; « Je voulais avoir très vite un enfant » (H1).

18Lorsqu’on demande aux couples (femmes et hommes séparément) ce qui les a motivés à essayer d’avoir rapidement un enfant après le mariage, tous mentionnent la pression de la famille et surtout de celle de l’époux : « Comme la famille de mon mari était pressée… » (F5) ; « Mes beaux-parents commencent à nous presser… » (F1) ; « C’est aussi pour mes parents qui l’attendent avec impatience » (H1). Un homme relate ainsi la pression familiale vécue par sa conjointe peu de temps après leur mariage : « On voulait se marier tôt [23 ans]. Ce n’était pas pour avoir un enfant tout de suite, mais pour pouvoir vivre ensemble, découvrir et partager des choses, voyager ensemble… On s’est donné un an pour bâtir une vie commune… [mais] la famille commençait à nous presser, et nous avons arrêté la contraception [au bout de 3 mois]… » (H4). La pression à procréer semble particulièrement forte pour les couples qui cohabitent avec les parents du mari (FH1, FH3, FH4, FH5, FH8, FH10, FH11, FH12). Pour limiter cette pression, certaines femmes disent ainsi éviter autant que possible les contacts avec leur belle-famille (en particulier leur belle-mère). Certaines affirment rester le plus longtemps possible à l’extérieur de leur domicile, en prolongeant au maximum leur temps de travail et la durée du retour vers leur habitation (F3, F4, F8, F11). D’autres femmes disent essayer le plus souvent possible de rendre visite à leurs parents (F4, F11), ou de s’isoler dans leur chambre (F4, F11). Cette quête d’isolement à l’égard des autres membres du foyer n’est toutefois pas toujours possible, notamment quand la chambre conjugale est ouverte sur l’espace commun du ménage (F8). Les femmes affirment aussi fréquemment que la pression et les doléances exprimées à leur égard sont d’autant plus directes et brutales qu’elles se trouvent seules avec leur belle-mère (F4, F8). Pour les quatre couples rencontrés vivant dans un logement indépendant (FH2, FH6, FH7, FH9), la pression paraît moins forte, car elle n’est pas vécue au quotidien. Ces couples adoptent toutefois également des stratégies d’évitement. Une femme (F2) déclare ainsi ne plus répondre au téléphone pour éviter de parler à sa belle-mère, tandis que son conjoint avoue ne pas toujours répondre aux appels téléphoniques de ses parents. Ce couple précise aussi justifier ces « appels manqués » et son absence à des rencontres familiales par une charge importante de travail.

19La pression familiale à avoir « rapidement un enfant » après le mariage l’emporte souvent sur les intentions et projets familiaux initiaux de certains couples (profiter d’une vie à deux, voyager, etc.). Les parents pressent les jeunes mariés à devenir parents, généralement pour voir perdurer leur descendance et assurer la continuité familiale, comme l’explique cette répondante : « Toute la lignée compte sur mon mari… car mon beau-frère est malade […] Alors toute la famille compte sur mon mari » (F5). Les parents justifient aussi la pression qu’ils exercent sur leur descendance par la pression qu’ils disent eux-mêmes subir de la part de leur famille et de leur entourage, comme l’explique cet homme : « Mes parents vivent eux aussi des pressions de la famille. Le grand-père maternel de mon père leur a reproché de ne pas bien s’occuper de nous… Des pressions viennent de leurs amis aussi, qui ont tous des petits-enfants… » (H4).

20La centralité de la continuité de la lignée et le maintien de l’expression de la piété filiale du mari, deux des obligations essentielles dans le contexte socioculturel vietnamien, ont pour corollaire, en particulier pour l’aîné des fils, la prédilection pour la naissance d’un garçon, tel que rapporté par ces deux personnes :

Il faut avoir des enfants pour la continuité de la lignée familiale, aussi pour, comme on le dit souvent, faire acte de piété filiale. […] C’est juste ce que je veux… Un garçon pour avoir la suite de la lignée, selon nos traditions, et deux filles que nous pourrons soigner, protéger… (H4).

Pour les familles vietnamiennes, […] avoir des enfants c’est quelque chose de très important. Il faut le faire, c’est obligé d’avoir des enfants, et on peut stresser sur ça. […] [L]’aîné des garçons dans la famille a la responsabilité de prier pour ses grands-parents, donc c’est vraiment important d’avoir un garçon (F11).

21Si le désir d’un garçon comme premier enfant reste privilégié, comme l’ont constaté plusieurs auteures et auteurs (Bélanger et al., 2003 ; Rydstrøm, 2006 ; Guilmoto, 2012), les couples confrontés à l’attente prolongée d’une grossesse rapportent finalement que le sexe de l’enfant n’est plus une dimension essentielle de leur projet familial, ainsi que l’exprime cet homme : « L’idéal est d’avoir les deux, un garçon et une fille. Mais pour moi maintenant, le plus important, c’est d’en avoir un » (H6).

Si certains couples n’envisageaient pas de concevoir un enfant dans les premiers mois de leur mariage, tous les couples rencontrés disent finalement avoir rapidement essayé d’avoir un enfant, puis s’être ensuite vite inquiétés (surtout les femmes) de l’absence de grossesse.

Quand la grossesse tarde : des inquiétudes des femmes à celles des hommes

22Quand une grossesse tarde, les jeunes épouses et la mère du marié sont les premières à s’inquiéter. Les maris se sentent, pour leur part, dans les tout premiers mois de leur mariage, peu concernés, considérant les questions liées à la grossesse comme étant « du domaine des femmes » (H1). Ce n’est qu’à partir du moment où leur famille commence à leur reprocher de ne pas assumer leur devoir filial qu’ils commencent à prendre en considération les difficultés que vit leur épouse et à partager ses angoisses, comme le laisse entendre un homme qui fait état de sa nervosité : « Ça fait 5 ans depuis notre mariage, 6 ans depuis le début de nos relations sexuelles. Je commence à perdre patience… » (H5).

23Au Vietnam, ne pas avoir d’enfant conduit les couples mariés mais surtout les jeunes épouses à devenir « insidieusement stigmatisées » (Greil, 1991). Cette stigmatisation remet en cause leur rôle et statut social, car avoir un enfant contribue à assurer leur identité féminine et sociale (Daibes et al., 2018). L’enfant leur offre une position et une identité sociale en même temps que l’assurance de la stabilité de leur couple, notamment par la création de liens étroits avec leur belle-famille (Pashigian, 2002 ; Le, 2004). Si l’enfant permet la poursuite de la lignée, il permet aussi de faire reconnaître la place de la femme dans la lignée de son époux et dans la société, ce que laisse entendre une femme rencontrée, lorsqu’elle explique que c’est l’enfant qui lui donne un statut, celui de mère : « Toutes les femmes mariées souhaitent avoir leur enfant. C’est quelque chose de très important […]. Ça nous donne le droit d’être mère » (F2).

24L’attente prolongée d’une grossesse est ainsi le plus souvent attribuée par les belles-familles à leur bru. Les hommes, comme les femmes, justifient ces positions en expliquant qu’au Vietnam le rôle principal des épouses est de s’occuper de la famille et du conjoint, d’assurer la reproduction et l’éducation des enfants, pour permettre aux hommes de s’investir dans des activités en dehors de la sphère familiale, comme l’indiquent ces extraits d’entretiens :

Pour nous, les femmes vietnamiennes, la famille et les enfants restent notre première priorité, avant tout. Les hommes peuvent avoir d’autres préoccupations et d’autres priorités, hors de leur famille (F13).

Souvent, c’est les femmes qui en subissent plus [les conséquences de l’absence d’enfant]. Parce que c’est difficile pour elles de sortir de la mentalité générale selon laquelle elles donnent toute la priorité à leur famille. Qu’elles veulent d’abord fonder une famille et avoir des enfants. Nous les hommes, on peut penser de manière moins stricte… (H2).

25En dépit d’éléments favorables à l’amélioration du statut des femmes (lois propices à l’égalité, scolarisation primaire de masse, baisse de la fécondité, taux d’activité professionnelle élevé), la persistance d’une hiérarchie genrée des rôles dans la société continue de se retrouver dans les conceptions personnelles de la plupart des Vietnamiennes et Vietnamiens. La responsabilité des difficultés à avoir un enfant attribuée quasi systématiquement aux femmes permet aussi de ne pas remettre en cause les hiérarchisations de genre et de génération, qui structurent la cellule familiale et l’organisation sociale. Elle maintient également l’idée d’une supériorité sociale de la belle-famille, ainsi que le laissent entendre les témoignages suivants :

Dans la mentalité vietnamienne, quand il s’agit d’infertilité, on pense tout de suite que c’est le problème des femmes, et non pas des hommes. Ainsi tout le monde posait des questions à ma femme, et avait tendance à l’accuser… (H4).

Nous vivons beaucoup de pressions… […] Des pressions venant de nos amis, de la famille… […] [P]our mes beaux-parents, leur fils est parfait et ne peut pas avoir de défauts. Si nous avons des problèmes d’infertilité, ça vient forcément de moi. C’est ce qu’ils disaient… Et ils me faisaient des pressions pour que j’aille aux traitements. Ça me stressait tellement que j’ai décidé de leur dire la vérité [le problème vient de leur fils]. […] Et elle [ma belle-mère] ne veut pas y croire. (F2).

26Dans un contexte culturel et social où les comportements se régulent à travers les rapports sociaux de genre et de génération, les belles-mères se sentent dès lors généralement légitimes à surveiller les menstruations de leur bru, comme en témoigne une répondante :

Elle [ma belle-mère] me posait des questions tous les jours… C’est quand tes règles ? Les règles sont-elles finies ? C’est quand la prochaine ovulation ? Je n’aimais pas ce genre de questions, comme des accusations directes… (F4).

27Quand, du point de vue de l’entourage familial et social, l’infécondité s’installe dans la durée, des personnes de l’entourage peuvent alors commencer à émettre des insinuations quant à la moralité des épouses, comme le raconte une femme :

Au bout d’un certain temps, j’entendais des choses… que lors de ma jeunesse, je sortais avec plusieurs garçons, […] les gens disaient que j’avais eu des relations faciles et des avortements, ce qui était à l’origine de mon infertilité (F13).

Au-delà des difficultés émotionnelles et physiques que les femmes vivent en raison de leur infécondité, elles doivent faire face à des insinuations et à des formes de dénigrement mettant en cause leur honneur, leur moralité et leur intégrité (Gammeltoft, 2012). Elles se disent alors prêtes à tout affronter pour remédier à l’infécondité de leur couple et retrouver ainsi leur intégrité, leur légitimité et leur place dans la société.

Échapper à son destin ? Ou le recours à tous les traitements possibles pour avoir un enfant

28La naissance d’un enfant au Vietnam est fréquemment associée à un don divin : « Avoir des enfants, c’est un don du Ciel. On doit accepter le destin » (H2) ; « Ça dépend de notre chance, de notre destin… » (F2).

  • 10 Sur ce point, voir Nguyen Huy Lai (1981).

La notion de Ciel, essentielle dans le confucianisme, sans que sa conceptualisation soit toujours claire (sens moral, cosmique, lyrique, ordre divin10), est avancée pour définir la venue d’un enfant, considéré comme un don provenant d’instances spirituelles supérieures. Ce don s’inscrit aussi dans une conception du destin et de la chance reflétant une vision du monde marquée par le fatalisme.

29Ce discours fataliste contredit toutefois les démarches entreprises par les couples rencontrés. Les femmes en particulier expliquent tout faire pour « conjurer le mauvais sort » (F11) et se disent prêtes à essayer tous les traitements pour devenir enceintes. Elles commencent ainsi à consulter rapidement après leur mariage (souvent dès le troisième mois), parfois à leur propre initiative, mais le plus souvent à celle de leur belle-mère, des tradipraticiens – connus comme des personnes exerçant une médecine traditionnelle (Y học Cổ truyền) et présentés également sous le nom de « herboristerie du sud » (Thuốc Nam) –, ainsi que des médecins « formés à l’occidentale » (Pashigian, 2012). Parmi les personnes rencontrées, une majorité avait ainsi eu recours, au cours des six premiers mois du mariage, à diverses thérapies médicales et/ou à des prescriptions de substances utilisées dans les pharmacopées traditionnelles. Ces thérapies étaient suivies en alternance, ou le plus fréquemment, simultanément, pour mettre toutes les chances de leur côté, comme le racontent ces femmes :

C’était environ 6 mois après notre mariage. Moi j’étais accompagnée de ma belle-mère lors des consultations (F8).

Je suis venue aux consultations avec ma belle-mère 6 mois après mon mariage. […] Elle me forçait à prendre des médicaments, occidentaux comme traditionnels, pendant presque une année… [et] ils [ses beaux-parents] menaçaient de nous renier si j’oubliais de prendre la décoction qu’elle préparait… (F4).

30En dehors de divers traitements traditionnels et médicaux, des personnes disent aussi faire appel à des pratiques religieuses d’origine bouddhiste, comme la fréquentation des pagodes pour adresser des prières à Bouddha. Certaines ont eu recours à la géomancie, technique divinatoire qui s’appuie sur l’analyse des caractéristiques de l’espace et sur la circulation des énergies terrestres pour établir le positionnement de la maison et du mobilier afin de capter les énergies de façon optimale. Ces démarches variées peuvent être employées de façon sérielle ou en complémentarité, selon des formes hybrides, comme le racontent ces femmes :

Nous essayons de suivre tous les conseils, en essayant la médecine traditionnelle, celle occidentale, en venant prier dans des endroits religieux et spirituels… […] Je suis venue dans plusieurs pagodes faire des prières. Mais ça n’a toujours pas marché (rire) (F2).

[J’ai consulté] au moins une dizaine [de médecins à l’occidentale et traditionnels]. (sourire) […] je venais [aussi] prier dans des temples et pagodes […]. En plus des prières et des services divins, on croyait aussi à la géomancie. On a essayé de déplacer notre lit dans la chambre, changer la porte d’entrée de notre demeure. Par exemple, notre porte s’ouvrait vers le sud-ouest, il fallait la changer car le nord-est était meilleur. Puis il fallait changer la place de la cuisine afin de mieux accueillir l’augure de prospérité. Il y avait aussi des champs magnétiques qui nous influençaient… Tout ça, je ne pouvais pas expliquer, on suivait simplement les conseils du géomancien. Et ça nous coûtait beaucoup d’argent, en plus des médicaments et des traitements (F14).

31Cette injonction à procréer conduit souvent les femmes, sous la pression des parents de leur mari, à économiser ou à emprunter de l’argent à leur famille proche et étendue, ainsi qu’à leurs amis ou employeurs, pour assurer les coûts de ces nombreux traitements, comme le dit cette répondante :

Ils [mes beaux-parents] nous demandaient à plusieurs reprises de trouver de l’argent, d’en emprunter s’il le faut, pour nous faire traiter (F8).

32Les femmes rencontrées disent se trouver fréquemment dans l’obligation de s’endetter en raison de leur niveau de salaires insuffisant, comme l’explique une répondante qui continuait au moment de l’entretien, soit deux ans après son divorce, à rembourser les dettes contractées pour des traitements contre l’infertilité lors de son mariage :

Au total, ça m’a pris facilement quelques centaines de millions de dongs, je pense bien. Pas moins de 500 millions environ (rire) [environ 21 850 USD] (F13, salaire mensuel 200 USD).

33Les difficultés financières que la plupart des couples rencontrent amènent certains d’entre eux à renoncer aux traitements médicaux en raison des tarifs exorbitants que réclament les cliniques de fertilité, comme le dit une répondante :

Mon problème est bien financier (elle pleure), sinon je veux continuer les traitements. Pour nous les femmes, c’est très important d’avoir un enfant. (elle pleure) […] mon mari suggère de faire une FIV [fécondation in vitro] (coût environ 100 millions de dongs = 4 400 USD) […]. Mais je lui dis qu’on n’a pas d’argent pour faire cette opération coûteuse (elle pleure) (F8, revenu du ménage environ 450 USD).

34Outre le fait de devoir faire face quotidiennement aux difficultés liées à l’absence d’enfant, les couples sont souvent confrontés à des difficultés financières qui ne font qu’accroître leur anxiété et les tensions au sein des familles. De plus, alors que les femmes rencontrées apparaissent comme les principales actrices des actions mises en œuvre pour trouver une solution aux difficultés à procréer, aucun changement dans l’organisation conjugale et/ou domestique n’a été mentionné par les répondantes et répondants. Leurs témoignages montrent que les femmes sont toujours les premières confrontées aux stigmates de l’infécondité, et aussi qu’elles portent la responsabilité de trouver non seulement des solutions pour aider leur couple à avoir un enfant, mais aussi des moyens financiers pour assumer les traitements et diverses démarches associées.

Les stratégies ultimement envisagées pour avoir un enfant

35Lorsque les traitements traditionnels et médicaux ne conduisent pas à une grossesse et à une naissance, et que l’infécondité perdure durant plusieurs années, certains couples commencent à envisager d’autres stratégies, en fonction de l’origine identifiée de leur infécondité.

36Bien que l’enfant soit rattaché à la lignée masculine, et que le lien du sang soit toujours signifié dans les relations père-fils, des répondantes et répondants disent aussi, lorsque les causes de l’infécondité sont attribuées sans ambiguïté au conjoint (azoospermie ou oligospermie), envisager un don de sperme. Cette option semble toutefois ne pouvoir se réaliser que sous le couvert du secret pour préserver la fiction du lien biologique intergénérationnel, comme l’expliquent ces deux femmes :

Mes beaux-parents sont issus d’une famille traditionnelle, qui n’accepte pas l’idée que les enfants et les petits-enfants ne sont pas du même sang. Je pense que c’est la mentalité générale des parents [du mari], que leurs petits-enfants sont les enfants génétiques et non pas ceux de quelqu’un d’autre. Ainsi nous hésitons à leur parler de notre plan [don de sperme] (F1).

Au pire des cas, nous prendrions des spermatozoïdes d’autrui et l’enfant serait 100 % le nôtre aux yeux des autres. Ce serait plus simple comme ça à notre avis. […] Il vaut mieux que les autres ne le sachent pas. Sinon, ce serait trop compliqué à gérer… (F2).

37Si l’infécondité est attribuée à l’épouse, la possibilité d’un don d’ovules, de préférence provenant d’une proche parente connue, est aussi, comme le rapporte un couple, une stratégie possible :

Comme solution, le couple peut toujours faire la demande d’œufs d’autrui qui sont associés aux spermatozoïdes du mari. Cette méthode permet de faire perdurer la lignée avec le sang du mari (F6).

[Mais il] faut bien connaître la personne, celle choisie pour être la mère biologique, et si c’est possible, il est préférable de solliciter quelqu’un de la famille de la femme, une de ses sœurs ou cousines (H6).

38L’adoption intrafamiliale d’un enfant qui serait porté par une belle-sœur est également envisagée, notamment parce que cette procédure permet de préserver les liens de sang de la lignée du mari, comme l’explique une femme :

Si jamais les traitements ne donnaient rien, nous demanderions à un de ses frères de donner naissance à un nouveau bébé et de nous le confier. Ça reste du même sang… […] Au pire des cas, on pourrait prendre cette solution d’adoption. Mais on ne chercherait pas en dehors de notre famille (F6).

39Comme les liens de sang dans la lignée du mari doivent autant que possible être maintenus, une adoption intrafamiliale d’un enfant provenant d’un proche parent de l’épouse (neveu ou nièce) ne peut en revanche pas être retenue, comme l’explique une femme pourtant ouverte, à titre personnel, à cette possibilité :

Dans notre cas, je ne pense pas que mes beaux-parents seraient d’accord. Mais j’ai des neveux et nièces du côté de ma famille, nous pourrions en adopter un… (F3).

40L’adoption extrafamiliale est en revanche rejetée par l’ensemble des couples, en accord avec leurs convictions personnelles et/ou familiales, associées généralement à la peur qu’arrivé à l’âge adulte, l’enfant délaisse ses parents adoptifs pour retrouver ses géniteurs, mais aussi à des préoccupations d’ordre génétique et de « pureté du sang » (Leshkowich, 2017). Ce dernier élément semble un enjeu important, comme le suggère le proverbe vietnamien cité par l’une des participantes : « Une petite goutte de sang est bien plus importante qu’un grand lac d’eau » (F11).

41La dernière possibilité, énoncée par plusieurs femmes, est le divorce, notamment lorsque l’infécondité leur est attribuée. Cette possibilité est exprimée par la plupart des femmes avec fatalisme, lorsque toutes les possibilités de traitements pour avoir un enfant ont été ou auront été tentées sans succès. Le divorce, tout comme la non-naissance d’un enfant, est alors présenté comme le « destin des femmes infertiles », comme l’explique une femme divorcée qui a suivi pendant plusieurs années divers traitements contre l’infertilité :

Ça allait pendant environ 10 ans. Mais ce qui devait arriver est bien arrivé il y a deux ans [une séparation et un divorce], je pense que c’est inévitable pour n’importe quelle femme comme moi. C’est en quelque sorte le destin des femmes infertiles… Nous étions mariés depuis des années, et des désaccords s’accumulaient. On n’avait pas d’enfant, donc pas de lien suffisant pour nous unir… (F14).

42Certaines femmes, en cours de traitement, énoncent aussi la séparation et le divorce comme l’étape ultime de leur parcours d’infécondité (voir Dyer et al., 2002), comme en témoignent ces extraits :

Je réfléchis beaucoup […] je vais essayer d’avoir une FIV, puis une deuxième. Si ça ne donnait aucun résultat, je libérerais mon mari pour qu’il fonde une nouvelle famille (elle pleure) (F3).

Je n’ai pas pensé à ces limites [financières, traitements]. Quand on ne pourra plus, on s’arrêtera. Et si mon mari persistait à vouloir un enfant, que je ne pouvais lui donner, je… (voix étranglée) on se séparerait (pleure) (F4).

Je lui suggère des fois une séparation et de trouver une autre femme… (F8).

43Les moyens envisagés par les couples pour avoir un enfant mettent en évidence des stratégies reposant sur une stratification genrée de la reproduction. Ainsi, si les liens de sang avec la lignée paternelle doivent se maintenir coûte que coûte – par la génétique réelle ou fictive (à travers le secret entourant un don de sperme notamment) –, les liens de sang avec la lignée maternelle paraissent moins essentiels. Le rôle de la femme dans la reproduction apparaît ainsi étroitement associé à son rôle de gestation qui doit contribuer à préserver la lignée de son mari, à défaut de quoi le lien conjugal perd de son sens et semble être fréquemment voué à une rupture.

Conclusion

44L’infécondité est un phénomène dépassant largement le cadre biologique et médical (Bennett et de Kok, 2018). Au Vietnam, où l’enfant, en perpétuant les générations, assure le maintien de l’organisation sociale, sa non-venue conduit à des interactions sociales complexes ayant des répercussions importantes sur le vécu des couples inféconds, sur celui de leur famille, et surtout sur celui des femmes à qui incombe toujours principalement la responsabilité de donner naissance à l’héritier de la famille de l’époux (Hasanpoor-Azghdy et al., 2014). Les femmes mariées sans enfant subissent ainsi fréquemment non seulement des réactions négatives de la part de leur entourage familial et social (non-reconnaissance de leur identité féminine et de leur statut d’épouse, violences, isolement voire marginalisation), mais sont aussi confrontées à des difficultés économiques (coûts des traitements, absence de soutien économique de la communauté et de la belle-famille, risque d’abus, notamment de la part des beaux-parents), à des limitations juridiques et familiales (restriction des biens acquis par le couple, violence domestique, instabilité conjugale voire divorce) et des effets négatifs sur le plan spirituel (être considérées comme « malchanceuses » ou punies pour une « faute »). Certains hommes témoignent également des effets négatifs de l’absence d’enfant sur leur relation de couple ou avec leur famille, mais leur identité sociale semble moins affectée.

45L’examen du vécu et des difficultés rencontrées par les couples inféconds vietnamiens permet aussi de constater les fragilités et failles de l’organisation sociale et des filets de soutien institutionnels, notamment au regard de l’accès limité de certains couples aux soins médicaux pour raison financière.

46Finalement, les analyses réalisées dans le cadre de cet article contribuent à montrer comment le genre et l’âge – à travers les générations – structurent l’organisation collective et les trajectoires individuelles, génèrent des rapports de pouvoir complexes et (re)produisent des normes et des représentations sociales. Elles révèlent aussi les constructions et hiérarchies sexuées en fonction de l’âge (« jeune » épouse, belle-mère, lien père-fils, etc.) et la structuration des trajectoires de vie par le genre (Charles et Charton, 2017). Cet article a fait ressortir, en définitive, que le genre et l’âge font partie des principaux systèmes d’oppression sociale au Vietnam.

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Notes

1 L’infécondité est un concept biomédical apparu à la fin des années 1980, qui trace une ligne de démarcation arbitraire entre les personnes qui ont régulièrement un rapport sexuel non protégé et qui ainsi conçoivent un enfant dans un délai de moins d’un an, et les autres (Devroey et al., 2009 ; Greil et McQuillan, 2010). L’infécondité peut être volontaire, quand les couples ne souhaitent pas procréer, ou involontaire, quand ils essaient sans succès d’avoir un enfant. L’infertilité est par ailleurs une inaptitude à avoir un enfant en raison d’une stérilité avérée d’un individu ou d’un couple à concevoir naturellement un enfant.

2 L’infécondité a été retenue dans le plan d’action de la Conférence internationale sur la population et le développement au Caire (CIPD, 1995), qui incluait pour la première fois la prise en charge de l’infécondité dans ses objectifs en matière de santé procréative.

3 Même si des cliniques de fertilité ont été créées au Vietnam en 1997. Selon Pashigian (2002), ces cliniques permettent essentiellement d’inscrire le Vietnam dans l’ère moderne, mais ne sont pas disponibles à tous et toutes, en raison du coût restant à la charge des individus.

4 Même si l’indicateur conjoncturel de la fécondité est inférieur au renouvellement des générations dans les provinces du sud (1,46 en 2017 contre 2,09 en 2016 pour l’ensemble du pays, GSOVN, 2016), et que le ministère de la Santé proposait d’assouplir la politique du pays concernant les deux enfants (Scornet, 2009 ; Viet Nam News/ANN, 2017). Ce ministère a également suggéré dans un projet de loi sur la population d’inclure une politique différenciée de natalité en fonction des régions afin de limiter le nombre d’enfants dans les régions les plus fécondes et d’encourager les femmes à avoir deux enfants dans les régions les moins fécondes.

5 Système d’organisation et de résidence familiale le plus répandu au Vietnam, en particulier dans le nord du pays (Bélanger, 1997).

6 Voir le site de bases de données juridiques JaFBase : http://jafbase.fr/docAsie/Vietnam/LoiFamille.pdf

7 Au Vietnam, le mariage est ainsi célébré à un âge relativement jeune comparativement à d’autres pays asiatiques, soit, en 2015, 26,9 ans pour les hommes et 22,8 pour les femmes (GSOVN, 2016). L’importance de l’institution matrimoniale se reflète aussi dans les faibles taux observés de célibat (1,7 % chez les hommes, 4,4 % chez les femmes de plus de 40 ans) (GSOVN, 2009, 116-7). On observe par ailleurs que l’âge moyen lors de la formation de la famille varie selon le sexe, le lieu d’habitation et l’appartenance sociale : les femmes vivant en milieu urbain ou ayant un haut niveau d’éducation se marient et ont leur premier enfant généralement à un âge plus élevé que les femmes moins éduquées et vivant en zone rurale (Xenos et al., 2009).

8 Voir aussi, au sujet des relations intimes extramaritales des époux, l’article de Nguyen et al. (2016).

9 Bélanger (2002) montre par ailleurs dans une étude portant sur des femmes célibataires « âgées » (de plus de 30 ans) sans enfant, que si ces femmes n’expriment pas un manque d’enfant, en raison principalement de leur investissement auprès de nièces ou de neveux, leurs proches pensent qu’il serait préférable pour elles d’avoir un enfant, même en étant célibataires, notamment pour que cet enfant puisse plus tard s’occuper d’elles. Selon Bélanger, cette conception renforce l’idée selon laquelle, au Vietnam, la maternité est un devoir et une responsabilité des femmes, même hors mariage, et souligne la centralité de la maternité biologique pour la reconnaissance du statut de femme et de sa légitimité individuelle.

10 Sur ce point, voir Nguyen Huy Lai (1981).

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Table des illustrations

Titre Figure 1. Affiche illustrant le programme de planning familial : Dù Gái Hay Trai Chỉ Hai Là Đủ (Que ce soit une fille ou un garçon, deux suffisent)
Crédits source : https://www.flickr.com/​photos/​gavinkwhite/​6192241189
URL http://journals.openedition.org/gss/docannexe/image/6221/img-1.png
Fichier image/png, 691k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Laurence Charton et Thi Van Nguyen, « Un projet parental à l’épreuve de l’infécondité à Hanoi (Vietnam) : des difficultés aux stratégies des couples pour avoir un enfant », Genre, sexualité & société [En ligne], 24 | Automne 2020, mis en ligne le 20 novembre 2020, consulté le 28 janvier 2021. URL : http://journals.openedition.org/gss/6221 ; DOI : https://doi.org/10.4000/gss.6221

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Auteurs

Laurence Charton

Professeure-chercheure, Institut national de la recherche scientifique, Centre Urbanisation Culture Société
laurence.charton@ucs.inrs.ca

Thi Van Nguyen

Chercheure indépendante, Institute of Sociology, Vietnam Academy of Social Sciences, Hanoï (Vietnam)
vanlinh57@gmail.com

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Droits d’auteur

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