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« Mon identité est enracinée dans ma pratique spirituelle » : quand les jeunes trans et non binaires « queerisent » la spiritualité au Québec

“My identity is rooted in my spiritual practice”: when trans and nonbinary youth are queering spirituality in Quebec
Morgane A. Gelly et Annie Pullen Sansfaçon

Résumés

Être trans et/ou non binaire (TNB) et croyant·e peut sembler incompatible aux vues des messages religieux souvent négatifs à l’égard des minorités sexuelles et de genre. Pourtant, la religion/spiritualité (R/S) semble répandue dans la population TNB (Salazar, 2017). Les études montrent que si la religion peut entrer en conflit avec les identités LGBTQ+, elle est aussi source de résilience. Cependant, peu d’études se sont penchées spécifiquement sur les expériences de jeunes personnes TNB. Cet article issu d’une étude qualitative menée au Québec auprès de 54 jeunes TNB de 15 à 25 ans s’intéresse à la place de la R/S dans leur vie selon une analyse intersectionnelle. Nous avons observé que la R/S entre parfois en conflit avec l’identité de genre au sein de la famille, des communautés religieuses et LGBTQ+ et de la société mais devient source de résilience et d’acceptation interne quand les jeunes se la réapproprient.

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Notes de l’auteur

Cette recherche a été financée par le Conseil de la recherche en sciences humaines (bourse CRSH no 435-2016-0834).

Texte intégral

Introduction

  • 1 Dans un souci de respecter l’identité de genre des participant·e·s, nous employons un langage neutr (...)

1Être trans et/ou non binaire (TNB) et spirituel·le/religieux·se1, est-ce incompatible ? Pas nécessairement si l’on se fie aux quelques études qui ont été menées à ce sujet. Malgré les messages négatifs véhiculés par certaines communautés religieuses à l’égard des minorités sexuelles et de genre, plusieurs études démontrent en effet que les croyances permettent aux personnes TNB de donner du sens à leur expérience et sont une source interne de résilience et d’affirmation (Goodman, 2017 ; Graham, 2014 ; Hopwood et Witten, 2017 ; Salazar, 2017 ; Westerfield, 2012). Cependant, leur rapport à la religion ou à la spiritualité est ambivalent car les écrits religieux sont souvent utilisés pour justifier des discriminations à l’égard des personnes de la diversité sexuelle et de genre, ce qui peut générer des conflits externes (comme le rejet) voire internes lorsque ces messages sont intériorisés et dirigés contre soi. Ce rôle à la fois protecteur et stigmatisant du religieux rend complexe l’expérience des personnes TNB (et plus encore si elles vivent avec d’autres facteurs d’oppression) car elles se retrouvent parfois exclues d’espaces de soutien, soit parce que les valeurs religieuses empêchent l’acceptation de leur genre, soit parce que leur foi apparaît menaçante pour des communautés victimes d’oppressions religieuses (Graham, 2014 ; Hopwood et Witten, 2017 ; Meyercook et Labelle, 2004 ; Salazar, 2017 ; Westerfield, 2012). Comme le soulignent Sarah-Jane Page et Andrew Kam-Tuck Yip (2020), on ne peut donc pas se contenter d’étudier la religion comme une force oppressive avec laquelle il suffirait de mettre de la distance. Il faut aussi la voir comme une facette identitaire qui, tout en étant une source de résilience, peut devenir un facteur d’oppression. En cela, une approche intersectionnelle semble tout indiquée pour saisir la relation complexe qu’entretiennent les jeunes TNB avec la religion ou spiritualité. Or à ce jour, si la littérature au sujet de la religion dans les communautés LGBTQ+ est assez prolifique, on trouve peu d’écrits ayant une approche intersectionnelle et qui abordent spécifiquement l’expérience des personnes TNB, et encore moins des jeunes TNB. Nous pensons que la question de la religion ou spiritualité chez les jeunes TNB qui sont en plein développement identitaire et qui vivent aussi des enjeux familiaux importants – où les croyances parentales peuvent avoir un impact – est particulièrement pertinente à étudier.

2Par ailleurs, la religion ou spiritualité (R/S) est un aspect qui est ressorti de nos entrevues avec des jeunes TNB. C’est pourquoi nous nous sommes demandé comment l’articulation de la R/S avec l’identité de genre affecte le bien-être des jeunes TNB. Nous explorons ainsi dans cet article l’impact de la R/S sur les jeunes TNB et les processus de transformation et de subjectivation qu’iels mettent en place pour créer une harmonie entre les croyances et l’exploration de l’identité de genre. Dans un premier temps, nous faisons un état des lieux de la recherche au sujet de la R/S dans les communautés LGBTQ+ et spécifiquement chez les personnes TNB. Ensuite, nous présentons la méthodologie et les résultats avant d’ouvrir une discussion sur les possibles conflits religieux ou spirituels et leur résolution par les jeunes TNB, l’impact que cela a sur leur vie ainsi que les implications pour les intervenant·e·s et chercheur·e·s.

Contexte et état de la recherche

Être un·e jeune TNB en contexte québécois

  • 2 Cette tranche d’âge avait été établie selon les limites de la définition proposée par l’Unesco (15- (...)

3Les participant·e·s à notre recherche sont de jeunes TNB québécois·e·s âgé·e·s de 15 à 25 ans2. La littérature nord-américaine a bien documenté les défis spécifiques que rencontrent les jeunes TNB. Ces dernier·e·s, bien qu’étant résilient·e·s face aux facteurs d’oppression qu’iels vivent (Pullen Sansfaçon, Baril et al., 2020 ; Reck, 2009 ; Singh, 2013), demeurent une population vulnérabilisée. Dans une recherche menée au Canada auprès de 1 519 jeunes TNB, environ un tiers des participant·e·s ont dit avoir sérieusement pensé au suicide dans la dernière année, 45 % disent avoir une santé mentale faible, 40 % la qualifient de moyenne et seul·e·s 16 % l’ont décrite comme bonne ou excellente (Taylor et al., 2020). Marta Evelia Aparicio-García et al. (2018) pointent le jeune âge comme un facteur aggravant.

4Face à ces difficultés, des auteur·e·s ont cependant identifié des facteurs de protection et de résilience tels que le soutien parental (Olson et al., 2016 ; Pullen Sansfaçon et al., 2019 ; Pullen Sansfaçon, Gelly et al., 2020 ; Taylor et al., 2020) ou communautaire (Pflum et al., 2015). La présence de privilèges ou au contraire de facteurs d’oppression, ainsi que l’intersection de ces facteurs peuvent également jouer un rôle important sur l’expérience des jeunes (Baril et al., 2020 ; Tourki et al., 2018 ; Pullen Sansfaçon et al., 2021).

5Au-delà de ces observations générales à propos des jeunes TNB, il faut considérer le contexte spécifique du Québec. D’une part, les lois concernant les jeunes TNB ont évolué au cours des dernières années dans cette province du Canada. Depuis 2015, le recours à des chirurgies et traitements médicaux d’affirmation du genre n’est plus requis pour changer de mention de sexe. En 2016, l’identité et l’expression de genre ont été ajoutées comme motifs de discriminations dans la Charte des droits et libertés de la personne et l’âge minimum pour changer de mention de sexe a été levé, permettant de réduire les discriminations vécues par les jeunes TNB. D’autre part, le Québec est une province cosmopolite qui accueille chaque année plus de 40 000 nouveaux arrivants3. Elle est aussi marquée par un passé colonial qui a eu un impact majeur sur les populations autochtones et joue un rôle important dans l’expérience des jeunes autochtones LGBTQ+ (Meyercook et Labelle, 2004).

6Plusieurs jeunes TNB autochtones se définissent comme two-spirit, une identité complexe qui reflète à la fois un rôle social spécifique que jouaient les personnes de genres non conformes dans leurs communautés, mais qui s’inscrit aussi dans une tradition spirituelle reconnaissant l’interconnexion de tous les aspects de l’identité (Walters et al., 2006). Ces jeunes font souvent face à une intersection des oppressions, subissant à la fois de la transphobie et de l’homophobie dans leur communauté où des valeurs hétéronormatives autrefois imposées par les colons européens chrétiens demeurent ; et du racisme en dehors des réserves, au sein des communautés LGBTQ+ (Meyercook et Labelle, 2004 ; Walters et al., 2006). L’identité two-spirit peut donc également prendre une dimension activiste face au racisme, l’homonormativité et l’hétérosexisme (Walters et al., 2006).

Enfin, mentionnons que la religion est plutôt présente au Québec où 88 % de la population s’identifie à une religion, bien qu’un grand nombre ne soit pas pratiquant (Léger, Nantel et Duhamel, 2016).

La spiritualité chez les personnes TNB, un domaine de recherche en émergence

7Selon Peter Hill et al. (2000), la religion désigne initialement un lien entre un humain et un pouvoir surhumain, mais son acception s’est réduite au fil de l’histoire et réfère souvent aujourd’hui à un système de croyances organisées et institutionnalisées tandis que le terme de spiritualité est généralement compris comme l’expérience individuelle d’une forme de transcendance, de conscience ou de sens. Anna Fedele (2020) constate cependant que le sécularisme, la religion et la spiritualité ne constituent pas des catégories distinctes mais plutôt interdépendantes. En effet, la spiritualité constitue selon elle un terrain d’entente entre le sécularisme et la religion en permettant une distanciation avec certaines valeurs religieuses, notamment en ce qui concerne le genre et la sexualité, sans pour autant abandonner totalement la religion (Fedele observe par exemple que certaines personnes qui se disent spirituelles et non religieuses ne se désaffilient pas nécessairement du christianisme). C’est pourquoi nous n’opérons pas une distinction franche entre les termes religion et spiritualité dans ce texte, sauf lorsque c’est pertinent au regard des récits.

8La rencontre des études queer et des études sur la religion a apporté des pistes d’analyse très pertinentes dans les dernières décennies. Edward R. Gray et Scott Thumma (2012[1996]) ont ainsi ouvert la voie à une analyse queer du religieux en étudiant un espace liminaire (un événement de gospel en drag) où se mêlent des éléments religieux (rituels, chants religieux, et mise en scène de figures religieuses) et culture gay (pratique du drag dans un bar gay). Cette ethnographie a étendu le champ des études religieuses aux rituels et espaces queer. Claudia Schippert (2011) appelle d’ailleurs à élargir les études queer et religieuses à des phénomènes que l’on ne considère pas comme religieux (la performance queer), ou pas assez queer (notamment des formes de résistance qui ne sont pas perçues comme transgressives ou progressistes).

9Mais les études sur l’expérience vécue du religieux restent à approfondir (Yip 2016[2010]) et la population TNB est souvent exclue ou noyée dans les recherches qui s’intéressent aux communautés LGBTQ+. Or bien qu’il y ait une intersection entre les enjeux touchant les personnes issues de la diversité sexuelle et les personnes TNB, le rapport des personnes TNB au religieux représente des spécificités, notamment parce que les écrits religieux parlent de pratiques sexuelles mais peu de genre et d’identité (Beagan et Hattie, 2015 ; Westerfield, 2012). Une littérature qui se concentre spécifiquement sur les personnes TNB commence à émerger, notamment des articles théoriques (Bockting et Cesaretti, 2001 ; Goodman, 2017 ; Hopwood et Witten, 2017 ; Rodriguez et Follins, 2012) et quelques études de terrain majoritairement en Amérique du Nord (Kidd et Witten, 2008 ; Golub et al., 2010 ; Graham, 2014 ; Levy et Lo, 2013 ; Salazar, 2017 ; Sumerau et al., 2018 ; Westerfield, 2012 ; Young et Shipley, 2020). Les échantillons manquent cependant parfois de diversité et de représentativité, il est peu fait mention des jeunes TNB et l’approche intersectionnelle est rarement mobilisée malgré son grand potentiel. Page et Yip (2020) recommandent d’ailleurs d’orienter les recherches vers des perspectives plus intersectionnelles (et ce dès la conception des recherches) en prenant en compte une diversité de facteurs d’oppression et de privilèges. Aussi, les recherches croisant études queer et études du religieux se concentrent souvent sur les religions organisées comme les formes de christianisme, le judaïsme ou l’islam mais d’autres formes de spiritualités sont encore peu explorées dans les communautés TNB. À Montréal, on voit émerger une littérature sur le néopaganisme queer (Lepage, 2018 ; 2020) mais encore une fois, les expériences spécifiques des jeunes TNB ne sont pas nécessairement approfondies.

La religion : une épée à double tranchant dans la vie des personnes TNB

10La religion (notamment lorsqu’elle est institutionnalisée) peut avoir des effets négatifs sur les minorités sexuelles et de genre. Bien que les écrits religieux restent muets sur l’identité de genre, certaines pratiques sexuelles y sont proscrites. Or des auteur·e·s relèvent une confusion entre orientation sexuelle et identité de genre au sein des institutions religieuses, ce qui étend le rejet aux personnes TNB ainsi que la pression à se conformer aux normes hétérosexistes (Westerfield, 2012). Dans l’étude de Lisa Salazar (2017), 26,9 % des participant·e·s TNB (âgé·e·s entre 20 et 69 ans et situé·e·s majoritairement en Amérique du Nord) disent avoir été rejeté·e·s par leurs familles sur la base d’arguments religieux et 18,3 % par des ami·e·s. Toutefois, l’auteure souligne aussi que l’acceptation par les proches évolue positivement avec le temps et que la moitié des participant·e·s disent avoir été affirmé·e·s dans leur identité de genre par des personnes de foi depuis leur coming out. J.E. Sumerau et al. (2018) rapportent les expériences de 114 personnes TNB mormones mettant en lumière des doctrines cisgenristes et patriarcales qui, selon les participant·e·s, sont des constructions sociales délétères que l’Église devrait déconstruire au profit de politiques inclusives et égalitaires.

11S. Vance Goodman (2017) rappelle que les jeunes TNB qui entament leurs questionnements et développements identitaires sont plus vulnérables face aux messages religieux négatifs et donc plus à risque de développer des dépressions, des troubles du comportement alimentaire, de l’anxiété ou des comportements suicidaires. Des auteur·e·s démontrent aussi que la religion peut devenir une source de rejet parental chez les jeunes LGBTQ+ (Anderson et Lough, 2019) et que les croyances peuvent être un facteur de rejet au sein de la communauté LGBTQ+ (Beagan et Hattie, 2015 ; Hopwood et Witten, 2017 ; Salazar, 2017). Les sources de soutien sont donc réduites pour les personnes TNB croyantes qui subissent du rejet à la fois dans leur communauté religieuse mais aussi dans la communauté LGBTQ+, et parfois même parmi leurs proches.

12Pourtant, malgré les expériences négatives liées à la religion, les personnes LGBTQ+ et plus spécifiquement les personnes TNB semblent accorder une place importante à la foi dans leur vie (Hopwood et Witten, 2017 ; Salazar, 2017 ; Westerfield, 2012). Plusieurs écrits soulignent en effet l’incidence bénéfique de la religion ou spiritualité pour les personnes TNB : elle donne un sens à l’existence (Bockting et Cesaretti, 2001 ; Goodman, 2017 ; Hopwood et Witten, 2017 ; Salazar, 2017 ; Westerfield, 2012), permet de transcender la binarité de genre et la dichotomie entre corps et esprit (Bockting et Cesaretti, 2001) et permet aux individus de faire sens des épreuves, ce qui accroît leur résilience (Golub et al., 2010; Graham, 2014 ; Hopwood et Witten, 2017 ; Salazar, 2017).

Une expérience subjective et queer de la religion

13La littérature rapporte que les personnes TNB gardent généralement l’essence de leur foi mais sont contraint·e·s, à cause des conflits religieux et identitaires, d’interroger leurs croyances et de repenser leur rapport à la religion ou spiritualité. Joseph Longo et al. (2013) rapportent d’ailleurs qu’une faible religiosité (importance de l’influence religieuse dans la vie) est un facteur de protection chez les minorités sexuelles car elle permet un syncrétisme religieux et donc de tirer bénéfice des religions sans adhérer aux dogmes stigmatisants.

14À l’intersection des études queer et des études des religions, des auteur·e·s mettent en lumière diverses stratégies consistant à « queerer » le religieux : les approches défensives qui contextualisent les écrits traditionnellement utilisés pour opprimer en offrant une lecture plus inclusive et les approches constructives qui réclament ou créent des religions pour les personnes LGBTQ+ (Wilcox, 2006). Yip (2016) parle plus précisément de la stratégie « cruising texts » qui pointe la dimension homoérotique de certains textes ou présente certaines figures religieuses comme des allié·e·s et la stratégie « turning theology upside down », consistant à repenser le rapport au divin en favorisant l’expérience incarnée et subjective tout en réduisant le rôle des autorités religieuses.

15Les études empiriques rapportent en effet l’usage de ces diverses stratégies parmi les personnes LGBTQ+, notamment lorsque ces dernières pointent les mauvaises interprétations des textes religieux (Westerfield, 2012 ; Young et Shipley, 2020), interrogent le cisgenrisme des enseignements religieux (Sumerau et al., 2018) ou sont plus enclines à se dire spirituelles que religieuses (Salazar, 2017 ; Young et Shipley, 2020). On observe aussi un abandon des religions majoritaires (comme le christianisme) au profit de R/S plus affirmatives de l’identité ou de l’orientation sexuelle (paganisme, bouddhisme, croyances autochtones, etc.), ou une transformation de la pratique religieuse (Kidd et Witten, 2008 ; Levy et Lo, 2013 ; Beagan et Hattie, 2015).

16On peut donc voir que la religion chez les jeunes TNB est un champ complexe qui bénéficierait d’une exploration plus approfondie, particulièrement avec une approche intersectionnelle. Notre article vise donc à apporter cet éclairage sur l’effet du religieux sur la vie et le bien-être des jeunes TNB, qu’iels se considèrent ou non comme croyant·e·s.

Méthodologie

17Cet article est basé sur une recherche qualitative alliant les méthodes de la Théorisation ancrée (Dey, 1999 ; Strauss et Corbin, 1998) et de la Recherche action participative (Pullen Sansfaçon et al., 2014). Ce projet de recherche a été conduit entre 2016 et 2020 et a fait appel à deux vagues de collecte de données avec des jeunes TNB, ainsi que des activités de consultation et rétroaction communautaire. Le projet a été développé et effectué en partenariat avec des organismes communautaires offrant des services aux jeunes TNB de la région de Montréal. Le but de la recherche était de mettre en lumière les facteurs d’oppression des jeunes TNB et les mécanismes de résistance mis en place pour augmenter leur bien-être.

18L’intersectionnalité (Crenshaw, 1991) et la théorie de la reconnaissance (Honneth, 1995 ; 2001) sont les deux concepts sensibilisateurs ayant guidé notre recherche afin de mettre en lumière la manière dont différents facteurs d’oppression s’articulent pour former des expériences singulières et d’explorer les différentes sphères de la vie des jeunes TNB qui pourraient être affectées : affective, légale et sociale (Honneth, 2001). Ces concepts ont été le fil conducteur dans nos démarches de recrutement, de récolte des données et d’analyse.

  • 4 Ceci est une simplification imparfaite car la question de l’identité était posée de façon ouverte p (...)

19Ainsi, des jeunes TNB vivant au Québec âgé·e·s entre 15 et 25 ans étaient invité·e·s – par le biais d’une annonce partagée sur les réseaux sociaux et les organismes partenaires – à participer à l’étude. Quelques questions sur les caractéristiques sociodémographiques étaient posées avant de choisir les participant·e·s de manière à assurer une variété d’identités de genre, d’âges, d’origines ethniques et culturelles dans notre échantillon. Au total, 54 jeunes TNB ont participé à l’étude – 24 lors d’une première vague puis 30 lors de la seconde. Parmi ces jeunes, 8 sont des femmes / personnes transféminines, 12 sont des hommes / personnes transmasculines et 32 personnes sont non binaires ou fluides dans leur genre4 ; 17 personnes disent être racisé·e·s, autochtones et/ou latinX ; 22 ont déclaré des formes de croyances à divers degrés (allant de « en questionnement » à « très croyant·e ») ; 39 jeunes ont autodéclaré un handicap physique et/ou mental/cognitif.

20Le projet a été approuvé par le comité d’éthique de l’université de la chercheure principale et de celles des co-chercheur·e·s. Le consentement écrit de chaque participant·e a été obtenu avant leur participation. Les outils ont été développés en partenariat avec les organismes partenaires TNB. Dans une perspective de recherche-action, plusieurs allers-retours avec les communautés ont été faits pour valider les analyses et diffuser les données.

21Les entrevues ont été menées par un·e assistant·e de recherche TNB afin de créer un plus grand climat de confiance. Chaque entrevue a été enregistrée, retranscrite, anonymisée puis codée (codage axial ouvert) (Dey, 1999). La première vague d’entrevues a permis de découvrir les thématiques importantes selon la perspective des jeunes TNB (le bien-être, le soutien parental, la religion, le handicap, la résistance, etc.) qui ont été explorées plus en profondeur lors de la seconde vague.

22La thématique de la religion a retenu notre attention lors de la première vague. Certain·e·s jeunes avaient alors exprimé de quelle manière celle-ci les avait aidé·e·s à se sentir plus résilient·e·s quant à leur identité de genre. Cette observation nous a mené·e·s à développer des questions spécifiques à ce sujet lors de la seconde vague d’entrevues – nous avons demandé systématiquement « Est-ce que tu te considères comme une personne religieuse ou spirituelle ? » et avons pu ainsi catégoriser les jeunes en fonction de leurs croyances. Dans certains cas, nous avons demandé à certain·e·s jeunes (particulièrement celleux qui déclaraient des croyances) dans quel milieu religieux iels ont grandi, d’autres en ont spontanément parlé. Les résultats de la seconde vague nous ont donc permis d’approfondir l’analyse en portant une attention particulière au rôle que joue la R/S sur le bien-être des participant·e·s, une dimension intersectionnelle importante dans la vie des jeunes.

23Cet article s’inscrit dans une série de publications qui discutent spécifiquement les facettes identitaires et sociales qui sont ressorties dans l’analyse comme teintant l’expérience des jeunes TNB, notamment le handicap (Baril et al., 2020) le soutien parental (Pullen Sansfaçon, Gelly et al., 2020) ou le statut immigratoire (Tourki et al., 2018). L’intersectionnalité entre l’ensemble des dimensions sociales et leur effet sur le bien-être a également fait l’objet d’une publication (Pullen Sansfaçon et al., 2021). Notons que la R/S ne constitue pas au départ l’objet central de notre étude. Elle a plutôt émergé à travers le processus de Théorisation ancrée et fut abordée différemment par les participant·e·s selon leur expérience avec ce thème. Les données présentées dans cet article ne peuvent donc pas être généralisées et offrent avant tout des pistes d’approfondissement pour de futures recherches.

Résultats

Portrait des croyances et héritages religieux

24La R/S n’est pas apparue comme un thème important pour la majorité des jeunes, qui se disent non croyant·e·s, voire opposé·e·s à la religion. Parmi les entrevues de la seconde vague qui ont abordé ce thème plus en détail et qui ont affirmé avoir une R/S, on compte dix participant·e·s qui se disaient croyant·e·s ou très croyant·e·s et exprimaient une multitude d’identités religieuses ou spirituelles : spirituelle, bouddhiste/technomagicien, judaïsme/paganisme, déiste, catholique, prizmatic, écospirituel·le / pratiques basées sur la Terre, traditions et spiritualités ancestrales, christianisme, universalisme unitarien. Une personne ne s’est pas prononcée et deux étaient en questionnement. Certain·e·s jeunes, croyant·e·s ou non, ont déclaré avoir un ou des parents croyants ou très croyants, la plupart ayant des religions issues du christianisme (seul·e·s deux jeunes ont un héritage parental juif).

Les apports de la religion/spiritualité

25La plupart des jeunes croyant·e·s notent un effet positif de leurs croyances dans leur vie : confiance en soi, sentiment d’empowerment, de réconfort, d’ancrage et de soutien. Dans certains cas, la religion apparaît même comme un facteur de résilience. Par exemple, Dakota, une jeune personne autochtone et two-spirit, explique que les esprits l’ont beaucoup aidée et que la spiritualité l’a « maintenue en vie ». La religion ou spiritualité permet en effet de donner un sens aux expériences négatives dans le parcours TNB, comme l’explique Arthur qui se tourne vers la religion quand il vit des difficultés ou déceptions dans sa transition :

Des fois ça m’aide à garder confiance, pis c’est vraiment triste là, mais des fois ça m’donne quelqu’un sur qui j’peux… sur qui j’veux mettre le blâme là… […] même si j’ai quand même la croyance que rien n’arrive pour rien tsé… Mais genre justement, des fois… […] Dieu nous nargue, genre. (Arthur, demiboy, catholique)

26D’autres racontent comment la R/S est une source de soutien et permet de se confier :

  • 5 Les citations suivies d’un astérisque ont été traduites librement de l’anglais.

Donc Dieu était vraiment important comme personne à qui parler quand je n’avais pas quelqu’un à qui parler. […] Je parlais à Dieu, je priais à Dieu et lui parlais de comment je me sentais comme de la merde ou comment les choses étaient horribles. […] Quand je n’avais pas ma mère à qui parler ou un·e ami·e à qui parler ou n’importe qui à qui parler, j’avais la religion à qui parler. […] J’ai un chapelet jute là-bas, juste à côté de mon arrière-grand-mère. Mon chapelet […] est comme un rappel que quelqu’un est là et veille sur toi. Et même si tu te sens seul, tu n’es pas vraiment seul parce qu’iel est là aussi. […] C’est un peu comme un conseiller 24h/24. Comme, tu peux lui parler, peu importe comment tu lui parles, tu peux lui parler dans ta tête. Tu peux lui parler à voix haute*5. (Anto, homme non binaire, déiste)

On voit ici qu’une entité divine peut apparaître comme un·e confident·e de substitution. Un peu à la façon d’un·e thérapeute, cette présence ressentie permet au/à la jeune de mettre en mots ses émotions, son vécu, ses expériences. La présence d’objets religieux peut aussi aider à ressentir une présence bienveillante pour certain·e·s.

27Des personnes ont également noté une incidence positive de la religion ou spiritualité sur leur vécu de genre car elle permet d’explorer et d’accepter son identité de genre : « [Ç]a m’a laissé accepter un peu plus la non-binarité sincèrement comme, […] ça me donne cette place d’être comme au milieu de quelque chose au lieu d’être comme à droite ou à gauche » (Ambre, non binaire/TNB, spirituelle). August, de son côté, explique que selon ses traditions spirituelles, son identité de genre est quelque chose de sacré, ce qui l’aide à déconstruire certains préjugés sur les identités TNB. Dans son cas, l’identité spirituelle et l’identité de genre sont même si étroitement intriquées qu’elles forment ensemble une identité à part entière. August décrit ainsi son identité de genre comme « prizmatic » (désigne le fait d’incarner des ancêtres, des esprits, au-delà de l’identification humaine et de genre). De la même manière, Dakota dit à propos de son identité de genre « Je suis une personne two-spirit, donc ça a beaucoup à voir avec ma spiritualité*. ». En effet, les personnes two-spirit ou bispirituelles occupent généralement dans les traditions autochtones un rôle social et cérémoniel en dehors des rôles de genre masculins et féminins.

Conflits spirituels et de genre

28Si la religion ou spiritualité apporte beaucoup à certain·e·s qui la pratiquent, elle peut aussi être à l’origine de conflits et d’expériences négatives. Nous avons ainsi noté que la rigidité de certains rôles et normes de genre, ainsi que des expériences négatives lors de l’affirmation de l’identité de genre au sein de la communauté religieuse d’attache, sont ressortis comme des aspects moins positifs du point de vue des participant·e·s. Par exemple, Jim déplore les rôles très genrés au sein de sa religion : « Dans le judaïsme, il y a beaucoup de choses genrées. Tellement de choses genrées. Donc les choses que je faisais en grandissant, je ne me sentirais pas à l’aise de les faire maintenant… Parce que c’est pour les femmes*. » Ces normes de genre très rigides excluent donc certaines identités. Parfois, ces normes les contraignent à se conformer ou tentent de les influencer à mettre de côté leur identité affirmée :

J’ai travaillé à l’église à côté ici. J’étais guide, pis y’a une madame à moment donné qui m’a dit… Tsé, qu’elle a comme… compris que j’étais trans. […] Pis était comme : « Pauvre enfant ! Pauvre de toi, j’espère que Jésus va sauver ton âme ! » pis toute. Pis j’étais comme : « Espèce de vieille folle ! » genre « Va-t’en ! ».

29Dans certains cas, la religion ou spiritualité causait des conflits, des discriminations, du rejet ou des violences au sein des familles. Parmi les jeunes s’étant exprimé·e·s sur l’effet des croyances parentales sur leur vie, plusieurs ont décrit des expériences négatives. Des conflits pouvaient provenir de différends religieux :

Ma famille élargie était baptiste. Pis, ma famille proche était agressivement athéiste […] Ça a compliqué beaucoup les tensions familiales, parce que j’ai carrément été accusé mettons par ma famille baptiste, pis euh, born again que comme, moi, j’allais en enfer déjà, j’avais 14 ans, pis c’est sûr j’allais déjà en enfer. Ça fait que, j’ai été exclu, de ma famille, beaucoup à cause de ça. […] Pis […] ma spiritualité pis ma religion, c’est pas un truc que mes parents [athées] comprenaient ou encourageaient. [Ils] trouvaient que c’était une façon de prendre des réponses toutes faites. (Addison, transmasculin/genderfluid/non binaire, bouddhiste/technomagicien)

30Notons ici qu’Addison est à la fois exclu par sa famille croyante parce qu’il « écoutait du rock » et par sa famille athée à cause de ses croyances. De leur côté, trois jeunes ayant déclaré que la religion occupait une place importante dans leur famille ont rapporté des expériences très négatives, comme Dakota qui a vécu des violences et des « thérapies de conversion » au sein de la religion spécifiquement en lien avec son identité de genre. La religion peut en effet entrer en conflit avec l’identité des jeunes, ce qui incite parfois les parents à rejeter leur enfant sur la base d’arguments religieux.

Dans le fond, moi je suis même traumatisée par la religion. Depuis que je suis toute petite, tu vois, […] moi j’étais un gars très efféminé. […] Donc, depuis toujours, genre, « Ah, bouge pas comme ça, tu vas aller en enfer », donc, je pense que ça, c’est, la religion, c’est la plus grosse, ici des oppressions. (Juliana, femme, chrétienne)

31Bien qu’on ne puisse généraliser ces résultats, nous avons observé que dans les familles où la religion est très présente – parce qu’un ou deux parents sont très croyants –, les enfants ont souvent été rejeté·e·s par leurs parents. Contrairement à d’autres jeunes, celleux-ci n’ont donc pas reçu de soutien parental, matériel ou financier dans leur processus de transition, ni même parfois dans leur vie en général, ce qui peut mener à des situations de précarité. Par contre, d’autres jeunes ayant des parents croyants ont reçu du soutien et de l’acceptation. Dans ces familles, la religion n’occupait pas une place très importante selon ces jeunes interviewé·e·s.

32Des jeunes ont aussi soulevé la difficulté qu’iels rencontraient à parler de leur religion ou spiritualité dans les milieux LGBTQ+ ou militants car c’était vu d’un mauvais œil :

[La spiritualité est] un énorme morceau dont je pense que les gens manquent vraiment en tant que communauté LGBT. Et particulièrement, je pense, la communauté LGBT a été vraiment traumatisée par la religion, iels pensent juste comme « esprit égale religion, égale mauvais », et « ils vont essayer de me tuer », et c’est juste terrible. […] Je pense que c’est ce qui cause beaucoup de déconnexion entre moi et certaines personnes de la communauté*. (August, prizmatic, écospirituel·le et pratiques basées sur la Terre)

[J]’suis catholique très pratiquant pis très croyant. Pis là, même si c’est au niveau de la communauté en tant que telle, ben j’me fais dire : « Ben tu peux pas être trans, gay et catholique » Genre… (Arthur, demiboy, catholique)

33Pour certain·e·s jeunes, comme Addison, le fait de vivre avec des enjeux de santé mentale (schizophrénie affective) joue peut-être un rôle supplémentaire dans la non-acceptation de ses croyances par des proches et l’idée qu’il « invente des trucs ». On voit donc ici que plusieurs facettes de l’identité peuvent s’entrecroisent et façonner les expériences.

34En effet, l’analyse nous permet de voir que l’oppression ne résulte pas seulement de normes religieuses, mais que l’identité religieuse peut à son tour devenir un facteur d’oppression, notamment dans des milieux qui par ailleurs acceptent l’identité de genre. Être TNB et spirituel·le ou religieux·se place donc les jeunes à l’intersection de divers systèmes d’oppression et il peut donc être plus difficile pour elleux d’exprimer et d’être accepté·e·s dans les multiples facettes de leur identité. Et au genre ou à la spiritualité s’ajoutent parfois d’autres facteurs identitaires qui viennent encore complexifier l’expérience des jeunes. Notons que les jeunes TNB spirituel·le·s sont alors privé·e·s de diverses sources de soutien (familial, communautaire, spirituel) pourtant essentielles à leur résilience.

Identité culturelle et spiritualité

35Dans certains cas, l’intersection entre la religion, le parcours migratoire ou l’origine ethnique était clairement identifiée par les participant·e·s comme jouant un rôle important dans leur vie. Par exemple, Juliana sent que la religion a un poids important dans son pays d’origine qui rend difficile l’acceptation de son identité de genre par ses parents :

Donc c’est dur de faire son coming out en tant que migrante, parce que, y a aussi beaucoup de la religion de mélangé. Et beaucoup de manque d’information. [Dans mon pays d’origine] une vision d’une fille transsexuelle, c’est vraiment une prostituée. J’ai connu une fille, quand j’[y] étais, qui s’est fait tuer, juste pour, parce qu’elle était transsexuelle, pis elle était aussi prostituée. Donc [mes parents] y voient pas un futur en tant que fille trans […]. C’est pour ça que aussi, j’ai dû couper beaucoup de monde. (Juliana, femme, chrétienne)

36Pour Dakota également, qui a renoué avec ses racines autochtones et son identité two-spirit, les enjeux migratoires et culturels créent un fossé avec ses parents qui, de leur côté, ont adopté la religion chrétienne et renié leur héritage autochtone :

C’est une bande de chrétiens en fait […] Je suis une fucking personne autochtone, mais je ne peux même pas parler de ça avec ma mère. Donc ouais, c’est comme… ma mère insiste que je suis blanche ou quoi, et tant mieux pour elle, elle a la peau assez claire pour pouvoir prétendre être blanche mais pas moi !* (Dakota, two-spirit/non binaire/femme TNB, traditions et pratiques spirituelles de ses ancêtres)

37Ce qu’il est intéressant de noter dans ces deux exemples, c’est que les religions parentales qui causent un conflit ne sont en fait pas des religions vernaculaires mais sont des dérivés du christianisme imposés lors de la colonisation. Pour plusieurs participant·e·s, renouer avec un héritage spirituel ou religieux précolonial a pu, au contraire, les aider à naviguer dans leur exploration de genre, voire devenir, pour certain·e·s, une forme de résistance en reconnectant avec un héritage qui a été balayé par le colonialisme et le racisme.

Mon identité est vraiment ancrée dans ma pratique spirituelle et ma connexion au non-physique. […] c’est relié à la race parce que ça a à voir avec le fait de connecter avec mes ancêtres autochtones qui, à cause du racisme, du colonialisme et de la suprématie blanche, c’est comme si ces choses étaient censées être balayées sur le côté, ou pas aussi importantes, ou juste sauvages, ou stupides, ou quoi […] mais j’y retourne vraiment comme un moyen de survivre et être moi-même et m’épanouir. Donc mon identité est vraiment enracinée dans l’héritage racial des personnes dont je suis issu·e. Donc ça a à voir avec la Jamaïque, ça a à voir avec l’Afrique*. (August, prizmatic, écospirituel·le)

38D’un autre côté, certain·e·s jeunes blanc·he·s se posaient la question de la réappropriation culturelle dans leurs explorations spirituelles : « Je m’interroge sur le paganisme, parce que ça pourrait juste être de la réappropriation des cultures autochtones* » (Jim, non binary demiboy, judaïsme/paganisme).

Concilier les conflits

39Les jeunes trouvent différentes manières de faire face aux conflits entre identité et religion ou spiritualité. Certain·e·s choisissent de ne pas parler de leur religion, ou d’en faire une pratique privée et personnelle, à l’instar d’Addison, qui se sent incompris dans ses croyances. D’autres, marqué·e·s par des expériences négatives, finissent par rejeter la religion ou s’en détacher, comme Gabriel (non binaire), qui a mal vécu les manifestations ayant eu lieu en France contre le mariage entre personnes de même sexe.

La France était comme, dans les années où j’ai vécu très, très chrétienne, tu sais ça donne vraiment une mauvaise image […] faque [sic] faut juste comme prendre du recul je sais que tous les gens qui pratiquent une religion sont pas comme full fermés d’esprit puis full conservateurs, conservatrices mais j’ai une image, je suis comme très distancé des religions parce que, des fois j’ai comme l’impression que ça donne un dictat de pensée puis j’aime […] penser comme je veux.

40Dans notre étude, la moitié des jeunes qui rapportent avoir des parents croyants ne le sont pas elleux-mêmes et ont abandonné l’héritage religieux pour diverses raisons, notamment les mauvaises expériences avec la religion, le fait de ne pas se reconnaître dans les valeurs religieuses parentales ou parce que l’existence d’oppressions leur fait perdre la foi. Seul·e·s deux jeunes ont conservé la religion parentale (chrétienne/catholique), dont Juliana qui dit croire en dieu car « c’est ça qu’on [lui] a montré depuis qu[’elle est] petite » mais ne croit plus en l’Église à cause des mauvaises expériences qu’elle y a vécues. Les autres ont changé de religion ou ont mélangé d’autres croyances à leur héritage religieux.

41Parmi les jeunes se disant croyant·e·s ou en questionnement, on observe une grande diversité dans la manière de qualifier leurs croyances qui n’apparaît pas chez leurs parents, ce qui démontre là encore une grande mobilité religieuse chez les jeunes TNB. Notons que parmi les jeunes croyant·e·s, certain·e·s ont des parents athées voire opposés à la religion. Ce sont donc elleux-mêmes qui se sont tourné·e·s vers une forme de religion ou spiritualité.

42Nous observons que les jeunes ont chacun·e une vision personnelle de leurs croyances ou religions et choisissent les choses auxquelles iels croient ou non en ce distanciant des messages négatifs propagés par les institutions religieuses et en adoptant une interprétation qui valide leur identité.

Dieu peut être n’importe quoi. Ça peut être une fille, un gars, un·e non-binaire. […] Ce n’est pas comme si tu croyais en une religion. C’est que tu crois en toi-même. Et tu crois au futur. Et comme, même si tout est terminé, il y a quelque chose. […] Ce n’est pas seulement quelqu’un ou quelque chose à qui parler et quelque chose en quoi croire. C’est un réconfort […] c’est pas comme si je croyais que les homosexuels sont un pêché ou quoi*. (Anto, non binary male, déiste)

43On voit d’ailleurs que les jeunes tendent à se dégager des religions institutionnelles pour se tourner soit vers d’autres religions, soit (la plupart du temps) vers des formes de spiritualité moins définies et plus subjectives : « Je suis pas croyant, je me considère comme étant athée mais, je trouve que la spiritualité a quand même un rôle important » (Grey, non genréE, non binaire). Ce recul vis-à-vis des institutions religieuses rend possibles un certain syncrétisme religieux et une grande créativité spirituelle. Jim, qui se dit juif·ve/païen·ne, a vu ses pratiques évoluer avec son genre : « Je pense que [mon genre] a plus affecté comment je pratique ma religion que le contraire*. » Addison, pour sa part, décrit une vision très personnelle de ses croyances et pratiques spirituelles qui s’inscrit d’ailleurs dans une forme de réappropriation de son corps.

Je pratique le bouddhisme de façon privée. J’en parle pas. De façon publique, je pratique la technomagie [rit]. Euh, pis, dans le fond, au travers de l’art de performance, en lien avec la technologie, j’essaie de me réapproprier le, rapport au do it yourself pis à la Terre […] le gender hacking c’est la continuité de ma pratique technomagique. Pis ça fait juste du sens que j’explore les technologies qui sont offertes à moi, pour avoir une influence sur mon corps. Je me fais implanter une chip là le mois prochain, j’ai très hâte, ça va être génial, ça fait partie de ma transition pour moi.

44En somme, nos données montrent que la religion ou spiritualité peut être source de conflits externes (rejet familial ou social, discriminations), mais pour beaucoup, c’est avant tout quelque chose de personnel qui permet d’affronter les difficultés et faire sens de son identité et de la vie en général. On voit aussi que les jeunes TNB ont une certaine liberté et mobilité spirituelle et n’hésitent pas à changer de croyances ou à les faire évoluer.

Discussion : de force oppressive à facteur de résilience, quand les jeunes « queerisent » la religion

La religion comme force oppressive ou comme facteur de stigmatisation

45Comme le font remarquer Page et Yip (2020), la religion est souvent vue et étudiée comme une force oppressive qui, par les valeurs hétérosexistes qu’elle véhicule, conduirait à opprimer les personnes TNB ou homosexuelles. Cependant, les auteur·e·s montrent que la religion ou spiritualité peut aussi constituer un facteur de stigmatisation et d’inégalités, au même titre que d’autres facettes identitaires souvent explorées dans les études intersectionnelles (ethnicité, genre, handicap, etc.). En vivant à l’intersection de plusieurs identités, les jeunes TNB croyant·e·s se trouvent donc dans cette double dynamique : être opprimé·e·s à la fois par les religions et pour leur religiosité ou spiritualité.

La religion comme force oppressive externe

46Dans notre recherche, on peut voir que la religion apparaît parfois comme une force oppressive externe à l’égard de l’identité TNB. Des jeunes ont ainsi vécu du rejet au sein de familles très croyantes, dans des espaces religieux ou dans des pays où la religion a une place prégnante, les poussant parfois à changer de pays, se distancer de ces espaces, changer de religion, voire la rejeter. Ces données corroborent d’autres écrits comme ceux de Salazar (2017), qui avait constaté qu’un quart des participant·e·s de son étude avaient été rejeté·e·s par leur famille sur la base d’arguments religieux, ou encore d’Elijah Marcelle-Ezekiel Westerfield (2012), qui montre que la religion peut imposer des normes de genre strictes et des règles qui nient l’existence des personnes TNB. Ces observations sont particulièrement importantes dans le cas de jeunes TNB dont le soutien familial, aussi matériel qu’émotionnel, est essentiel au bien-être et à la réalisation de soi (Olson et al., 2016 ; Pullen Sansfaçon et al., 2019 ; Pullen Sansfaçon, Gelly et al., 2020 ; Taylor et al., 2020). En effet, l’exclusion familiale sur des bases religieuses peut provoquer des situations de précarité, limiter l’accès à des soins affirmatifs et engendrer une détresse importante chez les jeunes TNB.

47Nos données révèlent également comment l’intersection de plusieurs identités (comme l’identité de genre et le parcours migratoire) peut intensifier ces formes d’oppression externes, comme l’immigration. En ce sens, Dalia Tourki et al. (2018) soulignent que la transphobie présente dans le pays d’origine peut d’une part être la cause d’un parcours migratoire, mais aussi entraîner des discriminations ou du rejet au sein de la famille. Antonio (Jay) Pastrana (2015) explique aussi qu’il est plus difficile pour les personnes migrantes LGBTQ+ d’être out en raison de leurs liens avec leur pays d’origine qui prévoit parfois des sanctions contre leur communauté. Ce que nous observons dans notre échantillon, c’est que la religiosité semble plus élevée dans les familles de jeunes ayant un parcours migratoire et qu’elle s’appuyait toujours sur des croyances chrétiennes ayant été imposées par le colonialisme. À ce sujet, Fiona Meyercook et Diane Labelle (2004) retracent la manière dont la colonisation et l’ethnocide des communautés autochtones au Québec ont effacé des traditions spirituelles inclusives d’identités de genre non conformes (comme les identités two-spirit) en imposant des valeurs hétérosexistes qui demeurent aujourd’hui encore très présentes dans les réserves et au sein des communautés autochtones. L’exemple de Dakota illustre l’effet que le colonialisme a encore actuellement sur la vie des jeunes TNB autochtones.

La religion comme force oppressive interne

48En revanche, les jeunes ne nous ont pas parlé de possibles conflits internes – homophobie ou transphobie intériorisée, autodévalorisation – liés à des valeurs religieuses, comme rapportés dans la littérature sur les jeunes LGBTQ+ (Beagan et Hattie, 2015). Westerfield (2012) constatait comme nous que les conflits identitaires dans la population TNB venaient le plus souvent de l’extérieur. Les messages religieux étant plus ambiguës à l’égard de l’identité de genre, il est possible que les jeunes TNB soient moins affecté·e·s par les conflits internes que les jeunes homosexuel·le·s (clairement visé·e·s par certaines institutions religieuses).

La religion ou spiritualité comme facteur de stigmatisation

49Dans certains cas, la religion ou spiritualité peut devenir elle-même un facteur de stigmatisation dans des espaces non religieux ou queer, comme le font remarquer Page et Yip (2020). En effet, la religion étant vue comme une force oppressive à l’égard des personnes LGBTQ+, ces dernières peuvent parfois éprouver de la méfiance voire un rejet face à la religion (Hopwood et Witten, 2017 ; Salazar, 2017). Certain·e·s jeunes que nous avons interrogé·e·s ont d’ailleurs elleux-mêmes exprimé être opposé·e·s voire hostiles à la religion, même s’iels disent respecter celle des autres.

50Nous observons que la dimension spirituelle peut ainsi causer le rejet des jeunes TNB d’espaces LGBTQ+ et donc diminuer leur accès à du soutien communautaire, souvent identifié comme un facteur de résilience (Pflum et al., 2015 ; Singh, 2013).

Là encore, l’intersection avec d’autres facteurs d’oppression peut complexifier l’expérience des jeunes, comme les enjeux de santé mentale.

La religion ou spiritualité comme facteur de résilience

51Des jeunes décrivent cependant leur spiritualité ou religion comme un facteur de résilience, jouant un rôle positif dans la reconnaissance intime de soi, aidant parfois à faire sens de son identité, voire faisant partie intégrante d’une identité qui transcende la binarité de genre. Tout comme Karina L. Walters et al. (2006), nous constatons que le fait de renouer avec des racines culturelles et spirituelles en revendiquant certaines identités est non seulement source de résilience, mais revêt une dimension activiste face au racisme, au colonialisme et à l’homonormativité. Ces identités permettent en effet de rendre visibles des expériences intersectionnelles souvent effacées au sein des communautés LGBTQ+.

52Par ailleurs, les jeunes rapportent que leurs croyances permettent une meilleure acceptation de soi, une exploration du genre et un équilibre entre les énergies masculines et féminines. Elles permettent également d’augmenter la résilience, d’avoir une entité vers laquelle se tourner dans les moments difficiles et de donner du sens aux épreuves. Mais pour parvenir à cette harmonie entre spiritualité et identité de genre, les jeunes TNB ont souvent dû recourir à un processus de transformation ou de création spirituelle.

« Queerer » le religieux, une réappropriation subjective des religions

53Nous observons chez les jeunes TNB une forme de subjectivation de la foi. Les jeunes TNB s’éloignent d’une vision commune et institutionnalisée de la foi au profit d’une vision plus personnelle et intime. Certain·e·s font même la distinction entre religion et spiritualité pour marquer cette prise de recul face aux institutions religieuses, ce qui reflète les observations de Fedele (2020) qui voit la spiritualité comme un pont entre le religieux et certaines valeurs séculières, particulièrement en ce qui a trait au genre et à la sexualité. Les jeunes réinterprètent aussi parfois des religions existantes en mettant de côté les interprétations hostiles faites par les chefs religieux, se reconnectent à leur héritage spirituel, se tournent vers des formes de spiritualité plus compatibles avec leur identité, usent de syncrétismes religieux. En somme, de la même manière qu’iels transcendent et subvertissent les identités de genre, iels transmutent aussi les identité religieuses et spirituelles. Denise L. Levy et Jessica R. Lo (2013) montrent en quoi ce processus s’inscrit dans une perspective postmoderne de « queerisation » du genre et de la foi :

Finally, in creating personalized faith and gender identities, these participants are, in essence, queering notions of faith and gender. Their lives not only trouble the binary notion of gender, but also dismiss the idea that someone cannot be simultaneously transgender and Christian. These participants are examples of postmodern identity, and they will continue to grow, develop, and change their multifaceted identities. (Levy et Lo, 2013, 80)

54En effet, les manières dont les jeunes de notre étude approchent la religion ou spiritualité ne sont pas sans rappeler les stratégies de « queerisation » du religieux décrites par Yip (2016[2010]) et Melissa M. Wilcox (2006) : dans une approche défensive, certain·e·s jeunes conservent un héritage religieux en se distanciant de l’interprétation peu inclusive qui est faite des textes par des autorités religieuses et en montrant en quoi ces textes sont en fait en leur faveur. Dans une approche plus constructive, iels se réapproprient des religions et réinventent des formes de spiritualités queer, à l’instar d’Addison qui mélange spiritualité, transhumanisme et gender hacking (voir Preciado, 2008) dans une démarche de réappropriation du corps et de brouillage des frontières et des catégories binaires. Enfin, les jeunes TNB mettent la religion sens dessus dessous (« Turning theology upside down ») (Yip, 2016[2010]) en diminuant le rôle des structures et autorités religieuses pour favoriser l’incarnation de l’expérience et penser un lien plus direct au divin.

Conclusion

55Notre recherche permet donc de voir quel rôle la R/S peut jouer dans la vie des jeunes TNB. D’une part, la R/S apparaît comme une facette identitaire des jeunes TNB, qui, en s’articulant à d’autres facettes, peut être source d’oppressions spécifiques. Les jeunes TNB religieux·ses peuvent ainsi vivre du rejet dans les communautés queer et TNB (souvent méfiantes à l’égard des religions), qui sont pourtant des sources précieuses de soutien. Cependant, la R/S peut également devenir source de résilience lorsque les jeunes la « queerisent » par une réinterprétation et une réappropriation compatible avec l’identité de genre. Les identités spirituelle, culturelle et de genre peuvent même s’articuler et former une identité à part entière comme dans le cas des two-spirit, offrant conjointement un terrain de résistance au colonialisme et à la cisnormativité. De plus amples recherches sur les pratiques R/S des jeunes TNB permettraient d’explorer comment la R/S donne sens à l’expérience TNB, et comment en retour l’identité de genre transforme les pratiques religieuses, spirituelles et rituelles.

56D’autre part, on voit que la religion, lorsqu’elle est externe aux jeunes, peut parfois entrer en conflit avec l’identité de genre, ce qui peut causer un rejet des jeunes TNB dans certains espaces religieux mais aussi dans le pays d’origine (pour certain·e·s jeunes migrant·e·s) ou au sein de la famille. Or le rejet parental tend à réduire les ressources matérielles et financières dont les jeunes disposent et peut donc affecter leur bien-être et leur accès à des soins de transition. Cependant, certaines familles croyantes ont accepté et soutenu l’enfant (particulièrement semble-t-il lorsque les parents ont une religiosité modérée ou faible). Il serait intéressant d’investiguer plus en profondeur ce qui distingue des familles religieuses acceptantes de celles qui rejettent leur enfant. Les parents acceptants ont-ils également eu recours à une subjectivation et une réappropriation du religieux qui favorise l’acceptation de leur enfant ? Et si oui, peut-on encourager et accompagner un tel processus dans des démarches d’intervention ?

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Notes

1 Dans un souci de respecter l’identité de genre des participant·e·s, nous employons un langage neutre dans le genre qui inclut l’usage du point médian, du pronom « iel » (contraction de il/elle) et de termes neutres comme elleux (contraction de elles/eux).

2 Cette tranche d’âge avait été établie selon les limites de la définition proposée par l’Unesco (15-24 ans) mais nous avions décidé d’également inclure les jeunes de 25 ans puisque plusieurs organismes partenaires à la recherche leur offraient des services et trouvaient important de les inclure au moment du développement du devis. Les jeunes de 25 ans sont fréquemment inclus en recherche sur les jeunes TNB (voir par exemple Taylor et al., 2020 cité dans cet article).

3 Selon les chiffres du ministère de l’Immigration, consultables ici : http://www.mifi.gouv.qc.ca/publications/fr/recherches-statistiques/FICHE_syn_an2019.pdf

4 Ceci est une simplification imparfaite car la question de l’identité était posée de façon ouverte pour permettre une auto-identification. Les personnes se disant à la fois non binaires et transmasculines ou transféminines ont été comptées comme non binaires. Afin de respecter les identités des participant·e·s, nous avons repris leurs propres mots pour accompagner les citations.

5 Les citations suivies d’un astérisque ont été traduites librement de l’anglais.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Morgane A. Gelly et Annie Pullen Sansfaçon, « « Mon identité est enracinée dans ma pratique spirituelle » : quand les jeunes trans et non binaires « queerisent » la spiritualité au Québec »Genre, sexualité & société [En ligne], 27 | Printemps 2022, mis en ligne le 10 mai 2022, consulté le 09 août 2022. URL : http://journals.openedition.org/gss/7349 ; DOI : https://doi.org/10.4000/gss.7349

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Auteurs

Morgane A. Gelly

Coordonateur·rice de recherche, chaire de recherche du Canada sur les enfants transgenres et leurs familles, École de travail social, université de Montréal
gelly.morgane@gmail.com

Annie Pullen Sansfaçon

Professeure titulaire de la chaire de recherche du Canada sur les enfants transgenres et leurs familles, École de travail social, université de Montréal
a.pullen.sansfacon@umontreal.ca

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Droits d’auteur

CC BY-NC-ND 4.0

Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0

https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/

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