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Quand les hommes se font passer pour des garçonnes : de l’agentivité du travestissement en moga dans le Japon de l’entre-deux-guerres

Men Doing Flapper. Agency of Cross-dressing as Moga in Interwar Japan
Camille Lenoble

Résumés

Le développement des études en sciences sociales sur les questions relatives à la fluidité du genre pose, dans le cas de l’histoire et de l’anthropologie, des interrogations concernant la généalogie des catégories de genre. Dès lors, tout chercheur se heurte à un problème de vocabulaire, dans la mesure où certaines catégories émanent de concepts récents qui ne s’alignent pas sur les catégories de genre et de comportements sexuels du passé. Nous proposons ici d’en effectuer une étude au travers du cas japonais et de sa catégorie « travestissement ». D’une part, la vulgarisation à large échelle des concepts sexologiques durant l’entre-deux-guerres a influé sur la constitution de nouvelles subjectivités. D’autre part, l’émergence de la garçonne au Japon a vu apparaître une féminité qui défiait la hiérarchie entre les sexes, et qui a également eu des conséquences dans la constitution de nouvelles subjectivités auprès d’hommes qui se sont « reconnus » en elle. La garçonne avait une attitude inconvenante et jugée « masculine ». Elle a probablement constitué un modèle de travestissement inédit qui a donné lieu à la création d’une nouvelle identité « travestie », au pouvoir d’agentivité et de subversion plus prononcé que ce que la féminité « traditionnelle » pouvait jusqu’alors offrir aux hommes voulant se faire passer pour des femmes.

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Texte intégral

1Le militantisme LGBTIQ+ japonais, pour nos yeux d’Occidentaux, paraît déconcertant. Les jeunes générations d’individus concernés (tôjisha) se méfient de l’activisme politique et des revendications à l’égalité des droits des mouvements inspirés du modèle activiste occidental de « libération ». Ces derniers sont d’ailleurs généralement jugés comme peu efficaces par ceux qui n’en font pas partie. La confrontation politique organisée en groupe d’action ne semble pas convenir au Japon, pour des raisons « complexes, multiples et imbriquées » (Laurent, 2011, 163). Retenons dans les grandes lignes que le placard dans lequel se trouvent les populations LGBTIQ+ japonaises s’avère plus rassurant qu’opprimant. Plus encore, la sexualité ne relèverait pas vraiment d’une conscience identitaire sociopolitisée. En ce sens, la notion de communauté LGBTIQ+ est dans ce cas à nuancer, dans la mesure où les personnes concernées s’envisagent en tant qu’individus épars et non comme un groupe politique plus ou moins unifié (Laurent, 2011, 2015). En conséquence, il est nécessaire non seulement de remettre en question l’universalisme du modèle militant occidental (McLelland, 2000), mais également de « dénoncer l’imposition de valeurs et de catégories occidentales sur les peuples et les cultures de sociétés non occidentales au sein des problématiques LGBTIQ+ » (Laurent, 2011, 163).

2Cet article propose une étude de la fluidité des identités de genre au travers de la pratique du travestissement des hommes en femmes dans le Japon des années 1920 et 1930. L’entre-deux-guerres japonais apparaît comme un moment particulier, notamment en raison du développement et de la vulgarisation à grande échelle dans les médias de masse d’un discours sexologique (seiyokugaku). La course au profit et la concurrence effrénée entre les médias papier ont contribué au sensationnalisme de la presse, jouant un rôle prépondérant dans la diffusion du discours sur les « perversions sexuelles » (hentai seiyoku), à même de susciter l’intérêt du grand public (Kanno, 2005). Ce phénomène de mode était nommé en japonais ryôki : une recherche effrénée pour l’étrange, le bizarre et l’insolite, le plus souvent sexuel (Akita, 1994 ; Angles, 2008). Le travestissement des hommes en femmes, dans ce contexte, était considéré comme une forme de « perversion sexuelle » parmi d’autres (sadomasochisme, fétichisme, homosexualité).

  • 1 Les expressions modan gâru et moga ont été particulièrement populaires durant les années 1920 et le (...)

3En termes juridiques, si le travestissement a dans un premier temps été pénalement prohibé en 1873 par l’article 52 de l’ordonnance sur les infractions à la loi et les délits de violation du Code de procédure civil (ishiki kaii jôrei), celui-ci n’apparaît plus comme un délit mineur dans les infractions au règlement de police (ikeizai) de 1880, ni dans l’arrêté sur les condamnations immédiates pour infraction au règlement de police (ikeizai sokketsu rei) de 1885. Néanmoins, le travestissement est demeuré un objet de condamnation morale, à l’exception des acteurs onnagata du théâtre kabuki, spécialisés dans les rôles « féminins » et issus de la tradition théâtrale prémoderne (1603-1867). Jusqu’à présent, les quelques études qui ont porté sur l’histoire du travestissement dans le Japon moderne (1868-1945) ont tôt fait d’ériger l’acteur onnagata en modèle hégémonique des subjectivités « travesties » (Saeki, 2015 ; Shimogawa, Tamura, Koishikawa et Hatakeyama, 1994). Nous aimerions ici défaire cet a priori. Car si les acteurs-travestis ont bel et bien constitué un modèle idéalisé, les pratiques réelles semblent pourtant s’en détourner. En effet, les années de l’entre-deux-guerres correspondent à l’intrusion d’un nouveau modèle féminin qui avait émergé durant les années folles : la garçonne, personnification d’une féminité plus libre, plus subversive et plus ambivalente. Phénomène transnational (The Modern Girl Around the World Group, 2008, 1), elle a été nommée par les Japonais de l’époque modan gâru, le plus souvent abrégé en moga, une traduction directe de l’expression anglaise modern girl (fille moderne)1.

  • 2 L’uranisme est un concept médical inventé par le juriste et militant allemand Karl Ulrichs (1825-18 (...)

4L’historicisation des catégories de genre et de comportements sexuels est un nœud particulièrement difficile à dénouer. Aujourd’hui, les études de genre, les études queer et les études trans ont permis leurs réagencements, soit en en créant d’autres, plus à même de répondre aux identités des minorités concernées, soit en mettant en cause les processus de catégorisation et de différenciation à l’œuvre dans la matrice cishétéronormative. Toutefois, la difficulté du travail généalogique des catégories pose des obstacles d’ordre méthodologique. En historicisant les catégories sexuelles, Michel Foucault montrait qu’elles étaient le produit de constructions sociales historiquement et culturellement situées (Foucault, 2018 [1976]). Plus encore, la médicalisation de la sexualité à compter du xixe siècle en Occident apparaît comme un moment charnière dans la création de nouvelles catégories de pensées aujourd’hui perçues comme « naturelles » et universelles (Davidson, 2005 [2001]). Le genre s’inscrit également au cœur de cette méthodologie : il est par conséquent nécessaire de le contextualiser en fonction de l’époque et de l’aire culturelle concernée (Lett, 2012). En conséquence, il existe un risque d’anachronisme en accolant des catégories contemporaines à un système de pensée où celles-ci n’existaient pas encore. Le piège est d’autant plus pernicieux que l’aire culturelle japonaise moderne correspond à une phase d’occidentalisation choisie par les élites gouvernementales dans le souci de faire du Japon une nation « civilisée » à l’image des puissances coloniales occidentales (Komori, 2001). Ce qui relevait de la « civilisation » s’insère donc dans une dialectique relative au transfert culturel (Espagne, 2013). Ceci n’allait pas sans poser de nombreuses interrogations pour les penseurs japonais du début du xxe siècle. Comment définir la « tradition » japonaise et son pendant, la modernité ? Cette dernière était-elle nécessairement occidentale ? Était-il possible d’être à la fois japonais et moderne (Schaal, 2018) ? Ces difficultés se retrouvent dans la façon d’envisager les hommes « travestis » dont il est question ici. Étaient-ils, par exemple, des individus trans stricto sensu ? Si, aujourd’hui, nos catégories se sont multipliées, le Japon de l’entre-deux-guerres, en revanche, les rangeait dans une catégorie-valise : l’inversion sexuelle (sei teki tôsaku), autrement dit tout comportement qui allait à l’encontre de l’hétéronormativité. Au sein de cette large catégorie, le travestissement était perçu comme le stade ultime de l’uranisme2. Les théories sexologiques ont fait l’objet d’un grand enthousiasme de la part des médecins japonais, qui pour beaucoup sont allés les étudier directement en Europe. Les principaux ouvrages sexologiques occidentaux ont été traduits en langue japonaise seulement quelques années après leur parution originale. Très tôt, cependant, un courant sexologique proprement japonais s’est établi, notamment en vue de se confronter aux anciens comportements homoérotiques normatifs entre hommes spécifiques de la période prémoderne (1603-1867) (Kanno, 2005 ; Pflugfelder, 1999). Il a fallu attendre les années 1970 pour que de nouvelles identités soient diffusées dans les médias et permettent d’opérer une distinction entre ce que l’on nomme aujourd’hui des individus homosexuels et des individus trans au Japon (Ishida et Murakami, 2006).

  • 3 La constitution du corpus a malheureusement pâti de la crise sanitaire. Nous n’avons pas pu nous re (...)

5Un autre point important concerne le caractère muet des sources primaires étudiées. Les hommes travestis n’ont jamais pris la plume au sujet de leur condition. Les documents d’époque qui abordent la question du travestissement en moga se composent principalement de la presse quotidienne et de traités de « sexologie moderne »3. Les articles de journaux dont il va être question sont un exemple d’ambivalence des plus édifiants : si de brefs entretiens sont accordés à des travestis, leur transcription reste sujette à caution, dans la mesure où ceux qui détiennent le savoir et le discours d’autorité s’appliquent à retranscrire la parole de ces individus au travers de leurs propres catégories de pensée. Ces sources posent donc la question de la politique du savoir. Comme le rappelle à ce titre l’historienne française Florence Tamagne, les discours d’autorité fonctionnent comme « un filtre qui révèle et dissimule à la fois » les pratiques relatives au travestissement des hommes en femmes. Il est en conséquence nécessaire de « se livrer à une critique systématique » des documents que nous allons présenter, « produits de constructions mentales, historiquement et géographiquement datées ». Ce procédé nous permettra ainsi de « mettre au jour les mécanismes de la répression » ainsi que « les stratégies élaborées » afin de les contrer (Tamagne, 2002, 21).

6Le travail proposé ici navigue dans les limbes des silences et des ignorances – feintes – des discours. Notre tâche est d’autant plus problématique qu’elle subit le poids d’un double silence : celui des moga d’une part, et celui des hommes travestis d’autre part. En dépit d’une poétique de l’omerta, les entre-lignes, les blancs, les non-dits, les tabous des sources d’époque nous permettent malgré tout de faire l’hypothèse suivante : la garçonne apparaît comme un indice dans l’émergence d’une subjectivité travestie subversive dans le Japon d’avant-guerre.

La moga : une garçonne à la japonaise

7La moga est apparue au sein des grandes métropoles nippones au tournant des années 1920, dans le contexte d’une visibilité accrue des femmes au sein de l’espace public et du développement du salariat féminin (The Modern Girl Around the World Group, 2008, 1). Cette nouvelle féminité s’émancipait de celle, faussement traditionnelle, de la « bonne épouse et mère avisée » (ryôsai kenbo), qui correspondait à la féminité hégémonique telle qu’elle était promue par l’idéologie gouvernementale dans les manuels scolaires de morale destinés aux jeunes filles. Cantonnée à la sphère intime du foyer et au travail de la reproduction, garante de la morale, son rôle se restreignait à s’occuper de son époux et à éduquer ses enfants (Koyama, 1991). La moga, quant à elle, s’émancipait de ce modèle, tant sur le plan de l’apparence que sur celui du comportement.

  • 4 L’obi est la ceinture qui permet d’attacher le kimono.

8Physiquement, elle était reconnaissable à sa mise fortement inspirée des actrices hollywoodiennes. Elle pouvait également porter le traditionnel kimono, mais alors assorti de motifs non conventionnels, tout en portant son obi4 bien plus haut qu’à l’accoutumée, par-dessus la poitrine. Son maquillage était voyant et d’inspiration occidentale. Elle peinturlurait ses lèvres d’un rouge cramoisi et crayonnait ses sourcils. Le comble de l’anticonformisme provenait toutefois de ses cheveux courts, coiffés soit à la façon du « cache-oreilles » (mimi kakushi), c’est-à-dire les cheveux ondulés et relevés afin d’être placés par-dessus les oreilles, soit à la façon de la coupe dite danpatsu (« à la garçonne »), qui correspondait à un véritable carré court (Schaal, 2018, 79). Cette allure résolument nouvelle conférait à la moga un exotisme aisément distinguable : elle s’affranchissait de l’apparence traditionnelle de la féminité.

9Grande consommatrice de mode, la moga avait fait du quartier tokyoïte de Ginza son aire de jeu favorite entre les années 1925 et 1935. Ce quartier était le symbole glorieux de la vie moderne à la japonaise (modan), devenant à partir de 1923 le principal quartier de divertissement (sakariba) de la capitale et le temple incontesté de la consommation (Schaal, 2015, 167-169).

10Plus encore que son allure non conventionnelle, le comportement de la moga, également, était perçu comme particulièrement provocant. Les divers commentaires qui l’ont dépeinte en ont fait une figure féminine corporalisée, à l’érotisme exacerbé. Elle a ainsi été décrite comme une femme aux mœurs légères, pratiquant les amours libres, collectionnant les amants, se comportant comme une femme occidentale et empiétant délibérément sur les prérogatives de la masculinité. Elle parlait fort, disait tout haut ce qu’elle pensait, buvait de l’alcool, fumait du tabac et n’hésitait pas à mener la danse dans le jeu de la séduction. En conséquence, elle brouillait le processus de catégorisation du genre (Schaal, 2018).

11Pour les études féministes qui se sont penchées sur elle, la moga demeure avant tout une construction discursive. Dans les faits, il apparaît que leur nombre réel ne semble pas avoir été si élevé que les commentaires sociaux de l’époque le laissent à penser. En effet, une enquête menée par Kon Wajirô (1888-1973), professeur d’architecture à l’université de Waseda, dans le quartier de Ginza durant l’été 1925, faisait état d’une proportion de 99 % de femmes arborant des kimonos de type traditionnel (Kon, 1925). Il apparaît alors que les moga ne constituaient pas une réalité particulièrement visible.

12Les travaux de l’historienne nord-américaine Miriam Silverberg mettent en avant une représentation dichotomique entre, d’un côté, une femme active, expérimentant la modernité et l’émancipation féminine, et de l’autre, un ensemble de représentations fantasmatiques empreintes des anxiétés et des craintes du regard masculin (Silverberg, 1991, 2009, 51-72). Pour Barbara Hamill Satô, la moga relèverait davantage du fantasme que de la réalité sociale. Elle symbolisait une figure féminine corporellement objectivée tout en étant anxiogène pour le pouvoir phallocrate (Satô, 2003). Enfin, pour la chercheuse française Sandra Schaal, la moga demeure à plus d’un titre une « énigme » en tant que phénomène discursif, du fait de ses « facettes multiples, changeantes et fragmentaires » (Schaal, 2018, 341). Plus encore, la garçonne japonaise tient sa spécificité vis-à-vis de ses consœurs occidentales de ce qu’elle n’aurait jamais fait les frais d’une quelconque accusation de lesbianisme. Si, en Occident, la garçonne a été stratégiquement définie en tant qu’homosexuelle dans le souci de discréditer la cause féministe (Bard, 1998), la moga en tant que tribade apparaît comme un « non-sujet » et un « tabou ultime » (Schaal, 2018, 347-357). Ainsi, s’il a existé des garçonnes japonaises qui ont probablement goûté aux amours saphiques, rien n’a été dit à leur sujet. Le discours militant lesbien a posteriori – à partir des années 1970 – non plus n’a jamais érigé la moga en symbole de l’homosexualité féminine des années folles (Akaeda, 2011 ; Henninger, 2014). Elle demeure une icône féminine avant tout réifiée par le discours masculin hétéronormatif.

Cependant, si la moga n’a a priori pas servi d’icône lesbienne, elle a, semble-t-il, constitué un modèle identitaire subversif pour les travestis, témoignant sans doute de l’émergence de nouvelles subjectivités de variance de genre.

Les travestis en moga : un travail du sexe au « masculin » ?

13Les colonnes de la presse quotidienne apparaissent comme une des sources d’époque les plus prolixes pour l’étude des représentations et des pratiques du travestissement des hommes en moga. Nous revenons ici sur une série d’articles parus dans les années 1930 dans le Asahi shinbun et le Yomiuri shinbun, deux des principaux quotidiens japonais de l’époque.

Le 19 mars 1933, le quotidien Asahi shinbun publiait un article qui pour la première fois – aux dires du journal – mettait au jour les activités d’un homme travesti dans le quartier de Ginza. Le jeune travesti, prénommé Tanaka Shigeru, âgé de dix-neuf ans, était un habitué des cafés-salons du quartier, où il officiait régulièrement en tant que travailleur du sexe. Il avait, aux dires de l’article, commencé à se travestir à l’âge de seize ans, puis avait décidé de venir s’installer à la capitale afin d’y vivre « en tant que femme ». L’article insiste sur la stupéfaction du policier vis-à-vis de ce jeune homme « coiffé au carré et à l’allure séduisante, même après lui avoir ôté sa perruque », ainsi que sur sa ressemblance « trait pour trait avec une femme tant dans ses gestes que dans ses expressions ». La libération de Tanaka Shigeru est relatée dans le même journal, le 21 mars 1933 (Asahi shinbun, Tôkyô, édition du soir, 21 mars 1933, p. 2). Après deux jours de détention, le « dégénéré » (hensei) était finalement libéré. Aux dires des policiers, celui-ci avait durant sa détention passé son temps à « recoiffer ses cheveux emmêlés et à se remaquiller ». La presse insistait ainsi sur le caractère hors-norme du personnage, dont le comportement plus féminin encore que celui des « vraies femmes » ne pouvait provenir que d’une « perversion sexuelle » congénitale. Cet incident marque, pour ainsi dire, le premier investissement rapporté par la presse d’un travailleur du sexe travesti dans le quartier de Ginza. Tanaka, qui fréquentait les cafés-salons et qui portait une coupe de cheveux coupés « au bol » (okappa), cherchait sans doute à imiter l’allure et le comportement des moga.

14À la suite de cet incident, le Yomiuri shinbun fait paraître, le 12 avril 1933, un article relatant les activités d’un autre jeune homme travesti en moga dans le quartier de Ginza. Gorô Ta.ichi, âgé de vingt-deux ans, apparaît avec une coupe au carré, les lèvres peinturlurées de rouge cramoisi, les sourcils crayonnés et revêtant une mise inspirée de la mode occidentale. Ta.ichi s’était fait arrêter dans la nuit du 11 avril 1933 dans l’artère principale de Ginza. Son allure de « jeune femme de petite corpulence aux cheveux courts » avait stupéfait les « habitués de Ginza », qui avaient probablement vu en elle une garçonne des plus séduisantes. L’article insiste sur son « habileté à se travestir », ce qui « avait laissé les autorités bouche bée ». Toutefois, tout comme il en était question dans l’article précédent, le travestissement de Ta.ichi est avant tout perçu au travers de l’œil sexologique : il est un « jeune homme déviant » au « comportement pervers ». L’article nous apprend qu’il avait commencé à exprimer certaines attitudes féminines dès l’âge de quatorze ans. Il était parti pour Tôkyô au printemps de l’année 1933, puis avait pris la décision de vivre sous les traits d’une moga, subvenant à ses besoins en offrant des services sexuels à des hommes, pratiquant parfois l’arnaque ou le larcin.

15Un autre cas marquant paraît le 28 mars 1937 dans le Yomiuri shinbun, mettant cette fois-ci en scène un « jeune homme » de vingt-quatre ans, prénommé Yamamoto Tashirô, arrêté à Ginza par un agent de police qu’il avait aguiché par quelques œillades. Persuadé d’avoir affaire à une femme, le policier l’appréhende pour racolage. Ce n’est qu’une fois arrivé au poste que l’agent se rend compte qu’il s’agit d’un « jeune homme » à la troublante beauté androgyne. Tashirô, aux dires de l’article, faisait montre depuis tout petit de manières « particulièrement féminines ». Il avait pris la décision de se travestir en femme à l’âge de quatorze ans et pris le pseudonyme de Fukushima Yumiko – un prénom féminin. En véritable moga aguerrie, Yumiko fréquentait les dance halls de la capitale où elle officiait en tant que danseuse de taxi dance. Le dance hall, ou dancing, était un nouveau lieu typique de l’entre-deux-guerres, introduit au Japon à compter des années 1920. Il copiait son modèle américain et fonctionnait selon le système du taxi dance : la clientèle – masculine – payait pour danser avec une partenaire le temps d’une musique (Schaal, 2018, 96-97). Son emploi de danseuse était toutefois probablement insuffisant, puisque Yumiko était devenue un yami no otoko (littéralement un « homme de l’ombre »), spécialisé dans les services sexuels destinés aux étrangers. Selon la chercheuse japonaise Mitsuhashi Junko, l’expression yami no otoko est un néologisme qui renvoyait à une autre expression en vogue à la même époque : yami no onna (littéralement « femme de l’ombre »), qui désignait alors en un doux euphémisme une travailleuse du sexe (Mitsuhashi, 2008, 167). Cet article du Yomiuri shinbun met ainsi en lumière la pratique d’une « prostitution masculine ». Une allégation particulièrement osée dans la mesure où cette forme de prostitution constituait un non-sujet en droit. Il n’était mentionné nulle part dans la loi qu’un homme puisse être condamné pour délit de prostitution non réglementée. Seules les femmes étaient susceptibles d’encourir des peines judiciaires pour ce motif. Officiellement, il était inenvisageable qu’un individu de sexe masculin puisse s’adonner au sexe tarifé (Lenoble, 2022). Il semblerait que les hommes travestis appréhendés pour racolage étaient le plus souvent relâchés séance tenante par les autorités qui n’avaient pas véritablement de charges possibles d’inculpation, mise à part celle de l’acte obscène (waisetsu no shogyô) tel qu’il était mentionné dans les articles 346 et 347 du Code pénal. Cependant, cette notion pénale était sujette à la libre interprétation des magistrats. Néanmoins, il n’est pas question pour l’article du Yomiuri shinbun de mettre au jour l’existence d’une telle forme de prostitution généralisée. Yumiko était présentée comme un cas isolé.

16Pourtant, le Yomiuri shinbun publie au mois d’avril de la même année un article présentant un autre yami no otoko. Celui-ci arbore une « coupe à la garçonne », les cheveux ondulés à l’aide d’une permanente et un maquillage d’inspiration occidentale. Voici le prototype de « l’homme de l’ombre travesti en femme » (josô no yami no otoko), nous dit l’article, un phénomène vraisemblablement « à la mode depuis ces derniers temps », et plus particulièrement dans le quartier de Ginza. Le soir venu, ce spécimen, spécialisé dans les « œillades racoleuses », fréquentait sans vergogne « les cafés et les bars, travesti en femme », « tournait et virait dans les lieux de divertissement de Ginza », « dans l’attente de rencontrer des dandys [à la recherche de sensations] insolites (ryôki) », « invitant [les hommes qu’il rencontrait à le rejoindre] dans son auberge » et affichant « une attitude en tout point féminine ». Son succès était tel qu’il aurait même reçu une « demande de mariage » de la part de l’un de ses réguliers. Si l’article au sujet de Yumiko la traitait comme un cas particulier, celui-ci, en revanche, évoque sans détour l’existence d’un phénomène à plus large échelle, d’après l’article, induit par la recherche du ryôki. Cette allégation nous montre ainsi qu’il existait, semble-t-il, une demande – éminemment taboue – en vue de consommer les services d’hommes travestis en femmes.

17Comme nous venons de le voir, ces premières représentations d’hommes travestis en moga dans la presse s’appuient en grande partie sur le discours de la perversion. Ces hommes ayant l’outrecuidance de revêtir les atours féminins ne seraient que des « pervers » animés par des « désirs sexuels déviants ». En somme, les descriptions faites d’eux sont peu flatteuses dans la mesure où elles donnent à voir une représentation féminine avant tout corporalisée et sexualisée. Ces « moga-là » constituent des figures féminines de mauvaise vie, de dangereuses séductrices prêtes à tout afin de soutirer de l’argent aux hommes susceptibles de tomber sous leur charme, que ces hommes soient conscients ou non de leur « véritable nature ». Outre la grande précarité de ces vies travesties, certainement contraintes au sexe tarifé afin de survivre, les pages des journaux nous rappellent combien les hommes travestis en moga symbolisaient une panique de genre, qui fait écho à la panique homosexuelle théorisée par Eve Kosofsky Sedgwick (Kosofsky Sedgwick, 1985, 1990). Le discours sur les hommes travestis en moga renvoie non seulement aux divers commentaires négatifs qui ont alimenté les visions fantasmatiques dont la moga a été la victime, mais plus encore à la hiérarchie entre les sexes, l’incompréhension du regard phallocrate face aux « traîtres » qui ont choisi de façon inexpliquée le déclassement de classe de sexe.

Entre silences performatifs et politique de l’ignorance

18Le discours de la presse étant entre les mains des institutions du pouvoir, il était plus ou moins au service de l’idéologie gouvernementale (Séguy, 1993) tout en servant des intérêts économiques : le scandale faisait vendre. À compter des années 1920, les médias rendaient davantage compte des « impressions » des journalistes plutôt que de la véracité des faits (Nakayama, 2016). Nous retiendrons donc des représentations du travestissement des hommes en moga une dimension politique.

  • 5 « Danna ikaga desu ka ? Moga sugata no hentai ga keiji ni sasoi » (« Allons chez vous », la proposi (...)

19Notre enquête nous a jusqu’à présent mené à considérer la mode féminine de la moga comme un modèle de travestissement pour des hommes pratiquant le sexe tarifé. Toutefois, force est de constater que des silences demeurent, à commencer par l’omerta que subit le terme même de « moga ». Car si les descriptions des travestis sont univoques : tenues et accessoires inspirés de la mode occidentale, cheveux coupés au carré, comportements outrageants, etc., le mot « moga » n’est pourtant jamais mentionné comme tel. Nous assistons à une véritable focalisation sur ses caractéristiques, alors que seulement un article, au stade de nos recherches, mentionne le terme « moga », publié dans l’édition tokyoïte du Yomiuri shinbun le 27 février 19315. Cet article a d’ailleurs inspiré une fiction intitulée Eroguro danshô nikki (Journal érotico-grotesque d’un prostitué, 1931), par un certain Nagareyama Ryûnosuke – probablement un nom de plume –, censuré le lendemain même de sa parution. L’histoire est celle d’Aiko, un jeune travailleur du sexe qui se travestit en moga et qui passe ses journées à offrir des services sexuels à des hommes parfaitement conscients de consommer la « fiction » qu’il leur propose (Lenoble, 2020).

20Certes, il n’est pas possible d’affirmer que le travestissement sur le modèle de la moga ait effectivement été la forme de travestissement la plus répandue à cette époque, mais les journaux semblent, tout du moins, prêter davantage attention à cette forme spécifique de travestissement, sans pourtant jamais la nommer. À titre d’exemple, un article de faits divers, écrit par le journaliste Tanaka Uichirô (1891-1974), publié le 26 mars 1931 dans l’Asahi shinbun, rapporte la rencontre du journaliste avec un jeune homme contraint d’échapper à la misère en se travestissant en moga :

Lui qui s’était déguisé en une beauté moderne, qui avait maquillé les lèvres de son éclatant visage maculé de blanc surmonté d’une coupe « cache-oreilles » et qui s’était enroulé un obi de femme par-dessus la poitrine, qui pouvait se douter qu’il était un homme ? (Tanaka, 1931)

21L’expression « beauté moderne » (kindai teki reijin) fait bien entendu référence à la moga. Le jeune homme arbore la coupe de cheveux « cache-oreilles » et porte son obi bien trop haut par rapport au port traditionnel de la ceinture : deux particularités associées aux garçonnes (Schaal, 2018, 259-260). Les lieux évoqués sont également caractéristiques : le quartier de Ginza ou encore le parc de Hibiya, réputés pour être des espaces urbains où allaient flâner les « couples modernes ». En d’autres termes, le doute n’est pas permis : il ne peut s’agir que d’un travestissement sur le modèle de la moga, qui pourtant n’est jamais mentionnée en tant que telle par l’article, un des plus longs jamais écrits à ce sujet.

22Le 12 août 1931, le Yomiuri shinbun publie un article portant sur un incident survenu au Casino folies, un des cabarets les plus populaires de la capitale. Il s’avérait que l’une des danseuses de l’établissement, prénommée Tsubaki Beniko, était en réalité un travesti. Un jour, alors que Beniko vient au Casino folies vêtue de vêtements de femme d’inspiration occidentale, un des habitués de la revue, amouraché d’elle, la taquine en lui faisant remarquer que celle-ci a sûrement dû aller « flâner dans Ginza » (Gin bura). Il s’agissait d’une pratique en vogue à l’époque, qui consistait à aller déambuler dans les rues du quartier afin de faire du lèche-vitrine ou du shopping. Ce dernier lui propose alors d’y faire un tour ensemble, puis l’emmène dans un hôtel. Toutefois, au moment de la déshabiller, Beniko se refuse à lui et se débat avec virulence. Découverte comme travesti, elle s’enfuit de l’hôtel et n’a par la suite plus jamais remis un pied au Casino folies, alors qu’elle était pourtant une des danseuses les plus estimées par la clientèle du cabaret, selon le journal. Tout, dans cet article, nous met sur la voie d’un travestissement sur le modèle de la moga : la situation de danseuse de revue, l’emploi du terme « gâru », les flâneries dans Ginza, le port de vêtements occidentaux… et pourtant, l’expression « moga » n’est jamais évoquée.

  • 6 Le marxisme au Japon s’est développé de façon particulièrement prolifique dans les mouvements unive (...)

23Il semble paradoxal que la plupart des articles de la presse quotidienne décrivent des hommes travestis en moga tout en en taisant – sciemment ? – le nom, alors qu’il est fait copieusement mention de ses attributs les plus explicites. Pourquoi taire le nom alors que les descriptions sont univoques ? Allons alors chercher dans les propres paradoxes de la garçonne. Pour Sandra Schaal, il existe un tabou de la part de la classe conservatrice au pouvoir, qui n’a que peu émis de critiques morales à l’encontre de la moga (Schaal, 2018, 346). En effet, ses principales attaques provenaient plutôt des intellectuels marxistes6 : elle représentait la personnification en chair et en os de la consommatrice et était par conséquent d’essence bourgeoise. Au service de l’économie nationale, la moga n’a que peu souffert du regard de l’idéologie gouvernementale. La publicité, de son côté, s’était chargée de troubler la ligne de démarcation entre la ryôsai kenbo – c’est-à-dire la représentation féminine telle qu’elle était véhiculée par l’idéologie gouvernementale – et la moga afin de servir des intérêts commerciaux. Cette dernière a également consisté en un fantasme relayé par l’iconographie publicitaire à destination de la ménagère ordinaire. En conséquence, selon Sandra Schaal, il s’avérerait que la ryôsai kenbo comme la moga ont probablement été les « deux faces d’une même pièce » (Schaal, 2018, 346-347). Cela n’a rien de bien surprenant, dans la mesure où il ne s’agit pas d’une particularité propre à la société japonaise de l’entre-deux-guerres. Comme le rappelle Jeffrey Weeks,

les médias peuvent présenter la même femme tout à la fois en bonne ménagère, en femme d’intérieur attentionnée et en femme fatale sexy et attirante, sans se soucier d’une possible contradiction entre ses différentes définitions ni de la confusion qu’elles peuvent engendrer. (Weeks, 2014 [1986], 102-103)

24La réification de la féminité par le regard masculin est à la source même de ces contradictions. En ce sens, les hommes travestis en moga constitueraient un tabou : mentionner explicitement leur travestissement en garçonne reviendrait à corrompre l’intégrité de la ménagère ordinaire, dans la mesure où la distinction entre moga et ryôsai kenbo n’était qu’un leurre discursif (Schaal, 2018). Nous ne sommes cependant pas totalement convaincu par cette interprétation dans la mesure où des articles ont décrit des parcours d’hommes travestis en femme au foyer sans que leur intégrité n’en soit piquée au vif. Là où le bât blesse, c’est que la moga constituait un fantasme érotique, ce qui n’était pas le cas de la vertueuse ménagère dans l’idéologie nationale. Nous pensons ainsi que ce silence tenait sans doute de la volonté d’invisibiliser les comportements sexuels qui se détournaient de l’hétéronormativité. Considérer des « hommes » à la féminité diablement séductrice, comme s’inscrivant dans le fantasme érotique masculin par excellence, serait en quelque sorte admettre par extension la possibilité d’un désir homoérotique chez la population masculine. Admettre un tel désir reviendrait à ébranler l’orientation hétérosexuelle au fondement même de la structure sociale genrée. Taire le nom de la « moga » revenait ainsi sans doute à invisibiliser le pouvoir de subversion des travestis. Ce silence était probablement le symptôme d’une politique de l’ignorance qui a vraisemblablement servi les intérêts de l’ordre hétéronormatif. Pourtant, son agentivité demeure un point crucial dans l’édification du modèle féminin qu’elle a constitué, ce que nous allons dès lors aborder.

L’agentivité du travestissement en moga

25Si la moga a, semble-t-il, servi de modèle de travestissement, les raisons qui ont animé son engouement n’ont pratiquement jamais été commentées. Pourquoi se travestir en moga ? Qu’est-ce qui rendait cette forme de féminité attractive ? Nous supposons que se dissimulait probablement sous l’effet de mode une intention de subversion.

Pour l’heure, le seul intellectuel japonais à en faire le commentaire est le sexologue Takada Giichirô (1886-1945). De son point de vue, l’engouement des travestis pour la mode de la moga provenait du port des cheveux courts. Plus facile à coiffer et moins contraignante d’entretien, la coupe au carré a été concomitante de l’émergence du salariat féminin. Beaucoup de femmes salariées s’étaient coupé les cheveux non pas par pure provocation à l’encontre de l’ordre patriarcal, mais par praticité (Schaal, 2018). Aux dires de Takada, la coupe au carré permettait aux travestis de ne plus à avoir à se laisser pousser les cheveux pendant de longues années et à apprendre à se coiffer à la façon des fastidieuses coupes japonaises (Takada, 1936). Toutefois, nous ne partageons pas l’avis de Takada. S’il est vrai que la coupe « à la garçonne » était plus accessible pour les hommes, les vêtements d’inspiration occidentale, quant à eux, laissaient entrevoir bien plus de peau nue que la mode féminine traditionnelle : la nuque, les épaules, les bras et les jambes étaient souvent laissés aux regards des autres. Une telle apparence était susceptible de bien plus attirer l’attention des passants. En ce sens, un homme travesti en moga, en attirant plus aisément l’œil, courait également le risque d’être minutieusement scruté par les badauds, et par conséquent, risquait d’être plus aisément « découvert ».

26Pour ce qui nous concerne, comme nous l’avons mentionné au préalable, nous pensons que la moga consistait en un modèle identitaire. Pour Miriam Silverberg, la moga a pu constituer une figure « militante » au service de l’émancipation féminine, dans le sens où elle résistait aux conventions sociales et à l’autorité politique. Elle aurait été en mesure de subvertir le conservatisme social du fait qu’elle ait été une icône et un objet de fantasmes : un symbole culturel potentiellement dangereux pour l’ordre établi (Silverberg, 1991). Sandra Schaal rejoint également l’avis de Silverberg, puisque selon ses dires le port de la coupe au carré « demandait une certaine dose de culot, si ce n’est de courage » (Schaal, 2018). En soi, le seul accoutrement de la moga pouvait s’apparenter à une attitude subversive qui contrevenait à l’idéologie patriarcale. De ce point de vue, se travestir en moga consistait à adopter également pour les travestis une attitude politique à l’encontre de l’ordre établi.

  • 7 Il ne semble pas qu’il existe, à notre connaissance, d’étude historique sur l’homosexualité en Euro (...)

27La culture gay du New York de la même époque fait étonnamment écho au cas japonais7. L’historien nord-américain George Chauncey montrait que les fairies (« tantes » ou « folles ») qui baignaient dans le « monde gay » new-yorkais de l’entre-deux-guerres prenaient très souvent pour modèle les actrices hollywoodiennes, à l’instar de Gloria Swanson (1899-1983) ou de Mae West (1893-1980), que d’aucuns considéraient comme les archétypes de la modern girl nord-américaine.

L’audace sexuelle de la tante dans sa manière de draguer les hommes était assez éloignée de la passivité sexuelle attendue d’une femme respectable, mais correspondait tout à fait à la nature sexuelle attribuée aux femmes délurées et aux prostituées. Le fait que les gays se soient identifiés à ce genre de femmes explique pour une part la popularité des femmes « fortes » et « délurées », telle Mae West, à la fois comme icônes gays et comme personnages de travestis ; elles étaient considérées comme des femmes qui méprisaient les conventions, ne cachaient pas leur goût pour la sexualité, et faisaient ce qu’il fallait pour obtenir ce dont elles avaient envie. (Chauncey, 2003 [1994], 84)

28Cet écho est d’autant plus troublant qu’il aligne le comportement des garçonnes avec celui des prostituées : deux formes de féminités qui se rejoignaient dans celle des travestis en moga. Leur pratique du sexe tarifé provenait très certainement du manque de perspective en conséquence de leur déclassement de genre : les femmes japonaises ne possédaient qu’une maigre indépendance économique via des emplois bien moins payés que ceux de leurs homologues masculins. Plus encore, elles ne pouvaient prétendre à une réelle autonomie en dehors de l’institution maritale, induisant une dépendance tant économique qu’affective vis-à-vis de leur mari (Lévy, 2014). La prostitution apparaissait donc pour les travestis comme un moyen de s’assurer une autonomie économique : il n’existait que peu d’alternatives. Puisque la prolifération des médias iconographiques avait redéfini les pratiques de la vie quotidienne et permis à la moga de devenir la nouvelle « icône de la cité moderne » (Satô, 2003), elle était devenue la féminité qui, le plus, éveillait le désir et nourrissait les fantasmes. La figure de la moga symbolisait une forme exagérée de l’érotisme féminin tout en jouant avec les attributs des deux sexes, qu’elle mêlait et réifiait : elle apparaissait comme un sujet masculinisé mais diablement féminin.

29Cette ambivalence lui a d’ailleurs valu nombre de critiques. La romancière Hirabayashi Taiko (1905-1972), par exemple, fustigeait la « masculinisation » physique des femmes, le port des cheveux courts en tête, qu’elle interprétait comme une « volonté d’exprimer de la coquetterie », ce qui attestait d’une ambivalence entre émancipation et désir de séduction. Selon elle, les femmes d’apparence « masculine » ne faisaient « qu’exprimer de façon artificielle leur féminité au travers de l’illusion de la confusion des sexes » (Hirabayashi, 1936, 9). Sur ce point, Sandra Schaal rappelle que la moga « avait conscience d’elle-même, tout comme du spectacle qu’elle offrait autour d’elle et du désir qu’elle pouvait faire naître chez les hommes – ce dont elle jouait d’ailleurs amplement » (Schaal, 2018, 341). Lorsque l’on considère que l’activité principale des travestis en moga consistait à offrir un service d’ordre sexuel, nul doute qu’il leur fallait prendre les traits du fantasme ultime incarné dans la féminité nouvelle et érotisée de la moga. Ce procédé d’imitation renvoie sans équivoque à la performativité du genre théorisée par Judith Butler (2005 [1990]). Cette conception est également appuyée par la façon dont Paul B. Preciado théorise la prostitution, qu’il envisage comme « un rapport de représentation et de communication plus que de consommation » : le client ne consomme pas un objet mais un « fantasme » incarné physiquement par le travailleur du sexe (Preciado, 2008, 271). Prendre les traits de la moga, bien que provenant avant tout d’une nécessité d’attirer le regard masculin afin de pouvoir survivre, résultait également, pourrait-on dire, d’une « théâtralisation de la sexualité ».

30Mais plus qu’un modèle érotique, la moga symbolisait probablement pour les travestis une femme forte, maîtresse de son destin, au potentiel d’agentivité élevé, ce qui était, en ce sens, beaucoup plus séduisant qu’une douce, docile et chaste femme au foyer, cantonnée au dévouement et au sacrifice de ses idéaux personnels. Car n’oublions pas qu’avant de se faire passer pour des femmes, ces hommes ont été élevés comme des petits garçons, plus libres dans leurs choix de vie et moins bridés par les normes morales. À cet égard, le sociologue français Emmanuel Beaubatie démontre dans ses travaux que lors d’un « transfuge de sexe », les « individus emportent avec eux le bagage de leur passé » (Beaubatie, 2021, 104). Selon lui, une nouvelle identité sociale genrée ne ferait jamais véritablement l’objet d’une tabula rasa, l’identité assignée à l’origine influe en conséquence considérablement sur le passage d’un sexe à un autre (Beaubatie, 2021). En cela, on peut supposer que le déclassement que provoque la pratique du travestissement pouvait vraisemblablement trouver son lot de consolation dans l’incarnation d’une figure féminine qui allait à l’encontre des attentes traditionnellement dévolues aux femmes. Le travestissement en moga était susceptible de figurer, en quelque sorte, une persona féminine à l’allure libre, provocante, jouant sur les attributs genrés, brouillant les stéréotypes et réifiant les désirs érotiques. En ce sens, la moga a sans doute constitué une figure féminine identitaire, un symbole personnifié, une icône mythifiée qui témoigne probablement de l’émergence d’une nouvelle identité travestie dans le Japon de l’entre-deux-guerres. Elle a sans doute correspondu à une contre-norme féminine réappropriée de façon individuelle par des travestis, dont le pouvoir de subversion et l’agentivité auraient pu leur octroyer les moyens symboliques de contrefaire les normes de genre de l’ordre socioculturel hétéronormatif.

Conclusion : d’un modèle identitaire à un autre

  • 8 Même si la moga n’a jamais été stricto sensu une prostituée, ses représentations dans les caricatur (...)
  • 9 La nuit du 22 novembre 1948, des danshô ont rossé des policiers venus les interpeler, ainsi que les (...)

31La moga n’a toutefois constitué qu’un modèle bref, puis oublié des mémoires. La montée du militarisme et la coupure de la période de guerre totale et de l’occupation américaine en sont probablement les raisons. Après un état de sidération généralisé au lendemain de la défaite de 1945, le Japon a vu apparaître la sous-culture populaire kasutori, qui renouait avec le ryôki des années 1920 (Pons et Souyri, 2020, 386-387). Dans un contexte de reconstruction après le désastre de la guerre, la prostitution a constitué pour certain·es le seul moyen de survie. Le parc d’Ueno, à Tôkyô, était devenu, au lendemain de la guerre, le lieu de ralliement des panpan, des travailleuses du sexe d’un nouveau genre, habillées à l’occidentale (un écho troublant avec la moga)8, qui offraient leurs « services » essentiellement aux soldats des troupes d’occupation nord-américaines. Celles-ci se mélangeaient aux danshô, des travailleurs du sexe travestis en femme. La presse s’est prise de passion pour ces derniers, qui ont subi une sorte d’hypervisibilité jusqu’alors inédite, à la suite d’un incident qui avait mis en scène une rixe entre un groupe de travailleurs du sexe travestis et des policiers en novembre 1948. Cet événement fait date dans la découverte officielle d’une sous-culture travestie organisée, tout du moins, une découverte que la postérité choisit cette fois-ci de conserver en mémoire9. Cet intérêt pour les danshô s’est poursuivi avec la parution d’une littérature journalistique qui leur a été consacrée, assortie de quelques tables rondes, où étaient invité·es les danshô du parc d’Ueno, organisées à l’initiative des médias. Les retranscriptions de ces réunions nous permettent de nous rendre compte des argots, des autonominations et des identifications de genre au sein des sous-cultures travesties dans l’après-guerre nippon (Abe, 2010 ; Henry, 2013 ; Mitsuhashi, 2008 ; Shikano, 2015). Malheureusement, il semblerait qu’il n’existe pas de tels documents pour ce qui concerne l’entre-deux-guerres.

32Les quelques déclarations rapportées dans ces entretiens font montre de la préférence des danshô pour les vêtements féminins japonais traditionnels, du fait qu’ils permettaient de mieux dissimuler leurs « parties masculines » (Henry, 2013, 412). Les vêtements féminins inspirés de la mode occidentale n’avaient sans doute plus la même portée subversive que lors de l’entre-deux-guerres : ils renvoyaient désormais au sexe tarifé pratiqué par les panpan et à la « collaboration » de ces dernières avec les troupes d’occupation nord-américaines, et non plus à une identité féminine indépendante. En ce sens, il semblerait que la panpan de l’après-guerre n’a pas eu la même importance dans l’imagerie des travestis que la moga de l’entre-deux-guerres. D’une part, parce que si la panpan était une réalité avec laquelle les danshô vivaient quasiment quotidiennement, la moga relevait davantage d’un mythe intangible que d’une réalité sociale visible en dehors des iconographies produites par les médias. D’autre part, parce que la catastrophe de la guerre avait, semble-t-il, changé les aspirations des travestis. En prenant pour modèle la moga, ceux de l’entre-deux-guerres paraissaient mus par l’idée d’une libération du carcan des normes de genre. En revanche, ceux de l’après-guerre semblaient réaffirmer une féminité plus traditionnelle. Comme le montre le chercheur nord-américain Todd Henry, l’aspiration principale des danshô consistait à devenir de respectables femmes au foyer (shufu) : le modèle petit-bourgeois était érigé en idéal à atteindre. Beaucoup des témoignages rapportés des danshô insistaient sur leur désespoir de ne pouvoir vivre une vie d’épouse rangée (Henry, 2013, 410-411), ce dont il n’était pas question dans les années 1920 et 1930. L’autonomie féminine n’était plus à l’ordre du jour pour les danshô de l’après-guerre. En ce sens, le retour à une forme de féminité plus policée a sans doute fait en sorte d’enterrer le modèle subversif qu’avait constitué la moga durant l’entre-deux-guerres, expliquant probablement l’oubli dont elle a été l’objet en tant que modèle identitaire travesti jusqu’à aujourd’hui.

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Notes

1 Les expressions modan gâru et moga ont été particulièrement populaires durant les années 1920 et le début des années 1930. D’abord utilisées par les intellectuels, elles sont très vite entrées dans le langage vernaculaire afin de désigner les femmes japonaises qui suivaient la mode d’inspiration occidentale (Satô, 1993).

2 L’uranisme est un concept médical inventé par le juriste et militant allemand Karl Ulrichs (1825-1895), qui définit un uranien comme une « âme de femme dans un corps d’homme ».

3 La constitution du corpus a malheureusement pâti de la crise sanitaire. Nous n’avons pas pu nous rendre au Japon et avons dû nous restreindre aux documents disponibles depuis la France. Nous avons cependant systématiquement étudié les articles de presse traitant des pratiques masculines de travestissement, de prostitution et d’homosexualité.

4 L’obi est la ceinture qui permet d’attacher le kimono.

5 « Danna ikaga desu ka ? Moga sugata no hentai ga keiji ni sasoi » (« Allons chez vous », la proposition d’un pervers à l’allure de moga à un inspecteur de police), Yomiuri shinbun (Tôkyô, édition du matin), 27 février 1931, p. 7.

6 Le marxisme au Japon s’est développé de façon particulièrement prolifique dans les mouvements universitaires et intellectuels à compter des années 1920. Il est toutefois resté assez éloigné des milieux ouvriers et paysans. Plus théorique que concret – en raison d’une forte répression étatique –, le mouvement s’est surtout composé d’intellectuels issus des meilleures universités. Leur non-activisme s’explique par le fait qu’ils voyaient le capitalisme comme un système en phase de dégénérescence sur le point de s’effondrer (Souyri, 2021).

7 Il ne semble pas qu’il existe, à notre connaissance, d’étude historique sur l’homosexualité en Europe qui mentionne le travestissement des hommes en garçonne.

8 Même si la moga n’a jamais été stricto sensu une prostituée, ses représentations dans les caricatures de mœurs insinuaient souvent qu’elle monnayait son corps (Schaal, 2018, 307-318).

9 La nuit du 22 novembre 1948, des danshô ont rossé des policiers venus les interpeler, ainsi que les photographes qui les accompagnaient, lors d’une ronde nocturne (Mitsuhashi, 2008 ; Abe, 2010).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Camille Lenoble, « Quand les hommes se font passer pour des garçonnes : de l’agentivité du travestissement en moga dans le Japon de l’entre-deux-guerres »Genre, sexualité & société [En ligne], 28 | Automne 2022, mis en ligne le 03 février 2023, consulté le 12 juillet 2024. URL : http://journals.openedition.org/gss/7453 ; DOI : https://doi.org/10.4000/gss.7453

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Auteur

Camille Lenoble

Doctorant en études japonaises, université de Strasbourg
camille.lenoble@gmail.com

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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