1Cet article a pour objet les spatialités de résistance décoloniales transnationales de sujets lesbiens « of color » à Paris. Mon étude s’appuie sur les travaux d’un groupe spécifique, à savoir le groupe du 6 novembre : lesbiennes issues du colonialisme, de l’esclavage et de l’immigration (voir ci-après le Groupe), auxquels j’ai intégré ceux de certaines de leurs sympathisantes. De manière générale, je m’intéresse à la résistance telle que la conçoit Pile (1997), c’est-à-dire la résistance à la fois oppositionnelle et non-opposionnelle. On peut cependant être plus précis et distinguer quatre circuits de résistance : psychique, transgressive, transformative et directement oppositionnelle. Mon propos est de montrer que les spatialités de résistance décoloniales du Groupe permettent dans le même temps la création de subjectivités, d’imaginaires et de pratiques alternatives, en relation étroite avec le pouvoir, à travers lui, et parfois en dessous de sa perceptibilité.
2J’ai établi la base de mon argumentation sur diverses sources, une grande variété d’archives écrites et orales, et notamment l’ensemble des textes écrits par les membres du Groupe (parus sous plusieurs supports : un livre, le numéro spécial d’une revue et un site Web), mais aussi les conclusions que j’ai pu tirer grâce à mon observation participante lors de réunions du Groupe et au cours de projets, lors de manifestations où le Groupe était présent (sans toutefois les organiser), ainsi que grâce à des conversations avec des membres du groupe et ses sympathisantes, depuis l’an 2000.
3Je souhaite noter dès maintenant sur ce point : je n’aborde qu’une fraction de l’ensemble des théorisations et des pratiques des lesbiennes « of color » en France, et uniquement un fragment du Groupe lui-même. Le Groupe possède de nombreuses autres facettes et il existe de nombreuses autres manières de le comprendre. La fonction première du Groupe n’est pas seulement la résistance (sa problématique va bien au-delà) et il est impossible de synthétiser les complexités de sa résistance en quelques pages. Ce que je cherche à mettre en évidence en revanche, ce sont plutôt quelques éléments de compréhension de la pensée et des pratiques des lesbiennes « of color » auto-gérées à Paris et comment celles-ci révèlent l’indissociabilité des notions de genre, de sexualité, de racisme, de classes sociales et de post-colonialité, de manières spécifiquement situées.
- 1 Le terme original dans l’article en anglais est « multiply linear » et le terme de multiplement li (...)
4Les politiques situées du Groupe peuvent être abordées à la lumière des débats actuels sur le pouvoir. Dans les théorisations féministes en France (comme aux Etats-Unis), on peut dire qu’il existe quatre modes de théorisation du pouvoir et des sujets qui, au travers du structuralisme et du post-structuralisme, placent le genre au centre de leurs problématiques. Il est possible de les identifier en ces termes : binaire, unitaire, multiplement linéaire1et agrégé.
5Je qualifie d’approche binaire, l’ensemble des théories qui présupposent d’une division binaire des sujets genrés par le pouvoir, et notamment le féminisme matérialiste (qui oppose la classe des femmes à celle des hommes), le différentialisme (qui fait de la femme l’autre de l’homme ou bien l’Autre du Même), et un certain féminisme socialiste (qui voit les femmes comme une catégorie opprimée dans et à travers les classes socio-économiques binaires telles qu’elles sont conceptualisées par la pensée marxiste). Ces trois cadres analytiques posent de nombreux problèmes. Par exemple, ils ne prennent pas véritablement en compte les sujets genrés a-normativement, c’est-à-dire, des sujets en dehors du binaire homme/femme. Ils ont tendance à ranger tous les sujets sous la rubrique du patriarcat universel sans prendre en considération les autres dispositifs de pouvoir sexiste, telles la filiocratie, la fraternarchie, ou encore les arrangements de parenté mixtes, telle la matrilinéarité. Souvent, ils ne voient pas au-delà des configurations sexistes et tendent à minimiser ou à effacer les relations de racisme, de colonialisme et de post-colonialisme.
6Sous la dénomination d’approche unitaire, je parle des théorisations féministes et queer dominantes, construites exclusivement autour de ce qu’Alarcón (1990) appelle « le sujet universel » (du féminisme ou du queer). Elles privilégient un axe unique - le genre ou la sexualité - comme une seule construction linéaire ou comme une matrice.
7Les approches unitaires produisent une interprétation universalisante de la formation du sujet, ce qui a pour effet d’effacer les sujets subalternes. Tout comme les approches binaires, les approches unitaires ont tendance à ne pas tenir compte du racisme, des classes sociales, du colonialisme, du post-colonialisme, etc.. D’après ces analyses, des sujets (féministes et queer) « of color » qui s’organisent de manière autonome, ont recours à la notion humaniste d’un sujet préconstitué. Ils ont parfois accusé ceux et celles qui se concentrent sur les questions et les politiques de sujets féministes et queer « of color », de produire des « politiques de l’identité » essentialistes, et ils font porter à des sujets « of color » la culpabilité de la fragmentation de mouvements sociaux (féministes ou queer), qui d’après eux existaient auparavant dans un état d’unité idéalisé (Alarcón, 1990). Ces accusations, opérations et assignations ne sont pas, bien sûr, réalisées en dehors des relations de pouvoir. Il est donc paradoxal qu’à travers celles-ci, le pouvoir qui se cristallise dans la formation dominante des sujets tende, lui, à s’effacer.
8La troisième catégorie, que j’appellerai multiplement linéaire, offre une analyse plus complexe et plus flexible. Elle prend en considération une gamme de relations de pouvoir plus étendue. Ses principales théoriciennes sont des féministes qui se sont tournées vers les problématiques raciales et les rapports de classes pour intégrer les sujets effacés ou mis à l’écart dans les analyses binaires et unitaires. Dans ces théorisations, le genre, la sexualité, la racialisation, les classes sociales, la Nation, le colonialisme et le post-colonialisme, sont compris comme des axes, des structures, des vecteurs (Mohanty, 1991, 14), ou des systèmes, séparés, qui fonctionnant ensemble. Ces axes, structures, vecteurs, ou systèmes peuvent « s’entrecroiser » ici et là (Crenshaw, 1989 ; Mohanty, 1991, 14), former des « points d’articulation » (Hall, 2002) s’organiser en « articulations » multiformes (McClintock, 1995), fonctionnent ensemble dans « la consubstantialité des rapports sociaux » (Kergoat, 2004, 43), ou bien constituer des « points nodaux » (Smith, 1994). Les approches multiplement linéaires sont infiniment plus complexes, plus inclusives, et ainsi plus « utiles » que les approches binaires et unitaires. Toutefois, elles comportent aussi certaines limites. Par exemple, le pouvoir et les sujets ne sont pas toujours considérés en-dehors des sites d’intersection, d’articulation ou de configuration nodale. Par conséquent, elles risquent de ne pas tenir compte des éléments (soit la majorité) situés en dehors des axes, des vecteurs, des structures ou des systèmes qu’elles placent en interaction.
9Enfin, dans une quatrième catégorie, le genre, la sexualité, la racialisation, les classes sociales, la Nation, le colonialisme et le post-colonialisme sont conceptualisés comme agrégés de manières diverses. Tous ces éléments peuvent par exemple constituer ensemble « des matrices transversales » (Moore, 1997, 93), ou bien « des assemblages de pouvoir » (Grewal, 2005). Ces deux notions permettent de voir au-delà de la linéarité de manière constructive. Grâce au concept de « matrice transversale », les densités et les intensités de pouvoir nous apparaissent, alors que la notion « d’assemblage de pouvoir » évoque la possibilité de formes de pouvoir multiples fonctionnant ensemble. Or, ces approches présentent également des limites : elles ne tiennent pas nécessairement compte du pouvoir a priori visible, telles les parties des matrices ou des configurations qui ne s’entrecroisent pas ou qui ne s’imbriquent pas, ainsi que les parties des assemblages qui peuvent être contiguës mais disjointes. Ce cadre analytique ne prend pas nécessairement en considération des généalogies ou des échelles de pouvoir. Les « matrices transversales » ne sont pas incompatibles avec une vision binaire, où le centre s’oppose à la périphérie. Le pouvoir serait alors accumulé au centre (où ont lieu les croisements) et faible à la périphérie. Les assemblages peuvent quant à eux être trompeurs et présenter les éléments de pouvoir adjacents comme des ensembles homogènes, éliminant ainsi les densités et intensités. Les deux concepts risquent de rendre invisibles ou même inconcevables certains sites et types de pouvoir. La question est donc la suivante, qu’est ce qui permettrait de rendre compte de l’historicité, de l’étendue mais surtout du caractère invisible du pouvoir ?
10En dépit de certaines questions non résolues, les conceptualisations multiplement linéaires et agrégées ont le mérite de privilégier de multiples fonctionnements de pouvoir.
- 2 Il m’est impossible de rendre dans son intégralité dans cet article la pensée extrêmement complexe (...)
11Il apparaît que certains des problèmes évoqués précédemment peuvent être résolus en conceptualisant le pouvoir en tant que co-formation, fonctionnant de manière interactive simultanément à de multiples échelles. Pour penser les co-formations, les notions de pouvoir et la notion de relations de pouvoir telles que Foucault les analyse sont utiles (1976a, 1976b, 1977a, 1977b)2.
12Premièrement, il importe de rappeler que, selon Foucault, la notion de pouvoir va à l’encontre des définitions classiques dans lesquelles le pouvoir est d’abord et avant tout un pouvoir sur, une répression, une domination, etc. D’après Foucault, le pouvoir est exercice et non pas essence. Le pouvoir n’est ni unitaire, ni linéaire ; il n’a aucune forme spécifique. Pour Foucault le pouvoir opère comme de la microphysique. Il fonctionne en tant que micro-pouvoir, qui circule à travers le corps social, formant des conditions, des sujets, des objets, des conduites, et qui à leur tour sont formés et transformés par eux. Selon lui, le pouvoir doit être analysé dans son opérationnalité, tel qu’il fonctionne des plus petites échelles aux plus grandes, et non l’inverse.
13Deuxièmement, pour Foucault, le micro-pouvoir peut se cristalliser à divers endroits, y compris dans des unités que certains pourraient considérer comme homogènes (comme l’Etat) ou bien dans des oppositions binaires (comme la relation maître-esclave) dans lesquelles existe la possibilité d’une résistance – c'est-à-dire la condition même de l’exercice du pouvoir – précisément à cause de leur non-clôture et des circulations multiples. Foucault (1982) distingue le fonctionnement du pouvoir de son arrêt complet (figé dans une opposition binaire solidement fermée), c’est-à-dire dans une relation de domination absolue dans laquelle il n’y a aucune ouverture, aucune circulation et aucune possibilité de résistance. Pour l’auteur, une telle situation de saturation, bien que produite par le pouvoir, ne peut pas être décrite comme une relation de pouvoir (puisqu’il s’agit de domination pure).
14Les notions de pouvoir et de relations de pouvoir telles qu’elles sont développées par Foucault reconnaissent l’absence de forme fixe du pouvoir, et que le pouvoir a la capacité de se produire à des échelles multiples, mais aussi de former des circulations et des blocages, de multiples généalogies passées et présentes, tout en présentant des variations d’intensité et de densité, de visibilité et la capacité d’échapper à toute détection.
15Cela dit, Foucault n’a pas introduit dans son analyse de nombreuses questions essentielles à notre étude. Ainsi, malgré le passé colonial de la France et alors même qu’il a vécu plusieurs années en Tunisie française, Foucault ne s’est pas attaché aux relations coloniales ou du post-colonialisme et leur production de conditions, de sujets, d’objets et de conduites, en particulier en France, pourtant son environnement de recherche de prédilection. Tout en ayant abordé la question du racisme, il ne propose qu’une analyse du phénomène disjointe des autres cristallisations du pouvoir, y compris de la sexualité.
16C’est donc à la fois avec et contre Foucault que je suggère une manière de pensée possible pour réfléchir à la relation entre le sexe, le racisme, le genre, la sexualité, les rapports sociaux de classe, le colonialisme, le post-colonialisme, etc. comme un ensemble indissociable en termes de co-formations.
17Le terme de co-formations désigne pour moi la dynamique par laquelle des pouvoirs (qui peuvent être visibles ou non, comme le genre, la sexualité, le racisme, les rapports sociaux de classe, la colonialité, etc.), effectuant des micro-circulations, se forment de manière indissociable, se transforment syncrétiquement et opèrent de concert pour produire tous les sujets, les conditions matérielles, les conduites et les objets existant. Dans la notion de co-formations, le pouvoir ne fonctionne pas seulement selon un seul axe (tel que le conçoivent les analyses binaires et unitaires) ; le pouvoir est toujours multiple, même si cela n’apparaît pas de manière visible. De plus, le pouvoir multiple ne se limite pas à des lignes, des assemblages ou des matrices ; sa forme n’est pas figée. Cela ne signifie pas que le pouvoir est universel, constant, sans changement, ou organisé de manière uniforme dans le temps et l’espace ; si tel était le cas, le pouvoir produirait des conditions, des sujets, des objets et une conduite toujours identiques et universels, ce qui est très éloigné de la réalité. Au contraire, la notion de co-formations, qui met en avant les inséparabilités de pouvoirs précédemment conceptualisés comme analytiquement distincts (le genre, la sexualité, le racisme, les classes sociales entre autres), nous amène à poser la question du pouvoir invisibilisé, lorsqu’une partie du pouvoir est visible. Bien que Foucault (janvier 1984) s’appuie fortement sur le pouvoir visible dans ses analyses (Deleuze, 2004 ; Rajchman, 1998 ; Jay, 1993), il remarque que c’est lorsqu’il est dissimulé que le pouvoir est le plus efficace. Pour l’étude présentée dans cet article, un des aspects les plus productifs de la notion de co-formations est sans doute la possibilité de sortir de la vision binaire visible/invisible pour rendre accessible l’analyse d’un continuum qui s’étend de l’hyper-visible au visible, de l’invisible au censuré.
18Pour comprendre le sujet à travers la notion de co-formations, il importe de le penser, à la fois en tant que sujet-effet (d’une dynamique de pouvoirs multiples et inséparables, en gardant à l’esprit que certains de ces pouvoirs puissent ne pas être immédiatement visibles) et en tant que sujet-en-processus (Alarcón, 1990) et donc inachevé. La notion de co-formations peut tenir compte des sujets lesbiens « of color », mais pas seulement ; de nombreux autres cas de figure complexes peuvent être envisagés. On pourrait prendre le cas, par exemple, d’un sujet issue d’une ethnie dominante (telle franco-française), mais d’un genre, d’une sexualité, d’une classe sociale et d’une région subalternes (telle une femme, lesbienne, de classe prolétaire et du milieu rural en France).
19Le concept de co-productions est essentiel pour rendre compte des configurations de pouvoir à très grande échelle ou des espaces-temps, tels qu’ils sont créés par les micro-circulations de pouvoir apparaissant dans les co-formations. Pour ce faire, je veux donner une nouvelle signification au terme « co-production » qui est proposé dans la théorie post-coloniale ou il signifie que le colonialisme a eu des effets non seulement dans les sites colonisés mais aussi dans ceux ayant colonisé. Au sens de la théorie post-coloniale, la notion de « co-productions », conçoit le colonialisme comme une relation ayant des effets multiples, au lieu de le voir comme une série d’actions exclusivement faites contre un groupe de sujets présumés passifs par d’autres sujets présumés actifs. Cependant, même ainsi, telle qu’elle est conceptualisée, la notion de « co-productions » présente certaines limites. Par exemple, elle tend à présumer un rapport exclusif, circonscrit entre des colonisateurs et des colonisés (telle la Grande-Bretagne et l’Inde ou la France et l’Algérie, etc.). Cette notion pourrait être étendue en prenant chaque relation coloniale comme une relation perméable et en l’examinant à des échelles plus réduites (par exemple : le corps) et à des échelles plus vastes (situé dans un contexte transnational). La notion de « co-productions », telle qu’elle est diffusée généralement dans la théorie post-coloniale, présente un autre défaut majeur, à savoir l’accentuation d’une relation binaire colonisateur/colonisé, qui ne tient pas nécessairement compte de l’ensemble des sujets, des objets ou de toutes les conduites. Ainsi, les sujets lesbiens ou queer ne sont que rarement, voire jamais, visibilisés dans les études sur les « co-productions ». Je ne nie pas l’utilité de la notion de « co-productions », au contraire, mais je trouve nécessaire de l’étendre vers d’autres possibilités, d’autres inclusions, d’autres circulations et d’autres échelles.
- 3 Au sens de Foucault, un dispositif est défini de la manière suivante : « un ensemble résolument hé (...)
20Au sens où je l’entends, le terme co-productions indique les fonctionnements indissociables du pouvoir (co-formé) à travers les dimensions matérielles, discursives, corporelles, sociales, psychiques et symboliques, à partir des plus petites échelles jusqu’aux plus grandes échelles où elles peuvent se cristalliser pour former différents types de relations de pouvoir à échelle macro. La co-production dont je vais traiter ici est le colonialisme/post-colonialisme, qui constitue dans un sens foucauldien un dispositif (1976b ; 1976a ; 2001)3. De manière plus précise, on peut dire que les lesbiennes « of color », et avec elles tous les sujets en France, sont formés, vivent, sont visibilisés ou effacés, dans une co-production qui prend la forme d’un dispositif de colonialisme/post-colonialisme. La dynamique suivant laquelle les co-formations de pouvoir se cristallisent et suivant laquelle elles continuent à circuler est tout à fait spécifique.
21Il est à noter que Deleuze (2004, 56-58) souligne que la notion de dispositif, chez Foucault, implique entre autres « une répartition du visible et de l'énonçable qui se fait sur elle-même» et le savoir, dans n’importe quel dispositif, consiste en des « combinaisons variables du visible et de l’énonçable [qui] sont autant de « strates » ou de formations historiques. ». Pour Foucault, il y a donc rien en dessous, mais « il y a des choses hors savoir » (Deleuze, 2004, 58).
22Ce qui est plus pertinent pour nous, c’est l’approche de Deleuze vis-à-vis de la conceptualisation de ce qui peut ou ne peut pas apparaître à une époque donnée selon Foucault. D’après Deleuze, l’essentiel pour Foucault n’est pas tant le visible que les visibilités, qui ne sont pas simplement des choses, des objets ou des qualités qu’il est possible de voir, mais au contraire des « formes de luminosité, créées par la lumière même » à l’intérieur d’un dispositif « et qui ne laissent subsister les choses ou les objets que comme des éclairs, des miroitements, des scintillements » (Deleuze 2004, 60). Ce sont les visibilités qui sont les éléments fondamentaux d’une époque, et non les sujets qui peuvent parler ou voir, car ce sont elles qui déterminent ce qui peut être dit, ce qui peut être vu (Deleuze, 2004, 56) : les visibilités « distribuent le clair et l’obscur, l’opaque et le transparent, le vu et le non-vu » (Deleuze, 2004, 64). Nous allons voir par la suite que dans la grille d’intelligibilité franco-française, dans ce que nous avons appelé le dispositif colonial/post-colonial, avec ce que cette grille comporte de lumière et d’ombre, le voile, bien qu’hypervisibilisé dans les discours et les pratiques après 1989, projette une ombre sur toutes les lesbiennes « of color » et avec elles sur toutes les musulmanes voilées. Il est à espérer que les notions de co-formations et de co-productions parviendront ensemble à éclairer cette situation.
23Je vais à présent m’intéresser directement aux formes de résistance auxquelles participe le Groupe.
24Dans une analyse des travaux de Fanon sur les espaces de résistance, Pile (1997) met en évidence les deux signifiés majeurs du signifiant « résistance » : il s’agit d’une part de la résistance psychique telle que la conçoit Freud (c’est à dire la résistance au fait de rendre conscient un phénomène inconscient) et la résistance au sens sociologique du terme, à savoir le fait d’agir à l’encontre d’un pouvoir. Pile (1997, 24) poursuit son analyse et explique que d’après Fanon : « il peut s’avérer nécessaire de surmonter la résistance pour parvenir à la mettre en place ». Les peuples colonisés doivent se reconquérir eux-mêmes pour réussir à se libérer. Ainsi, pour Fanon, et avec lui, pour Pile, ce sont les idées fantasmées des colonisateurs qui participent à la formation du sujet colonisé, qui doivent être surmontées. Ce qui m’intéresse tout particulièrement dans le domaine de la résistance psychique des lesbiennes « of color », ce sont les tensions entre ces deux formes de résistance et leur inséparabilité. Je vais traiter quatre aspects de ces dynamiques, en commençant par la production de nouveaux sujets avec et grâce à l’intersubjectivité. Je vais ensuite traiter du démantèlement, des « dés-identifications » critiques et enfin de la reconstruction.
25Le premier aspect sur lequel j’ai choisi de me concentrer est collectif : dans le contexte français, la formation d’un groupe de lesbiennes « of color » autonome et à la fois pluraliste est une action remarquable en soi. Les membres du Groupe ont des origines très diverses : maghrébines, subsahariennes, africaines, des Caraïbes, latino-américaines ou mixtes. Leur confluence dans un même groupe constitue une action contre (un dispositif colonial-postcolonial du passé et du présent) et pour (une ouverture vers l’avenir). Leur rassemblement va à l’encontre du discours assimilationniste universel dominant en France (qui interpelle tous les sujets en France à la culture française dominante pour devenir des citoyens « convenables »). L’unité de ces lesbiennes résiste contre les stratégies du « diviser pour mieux régner » appliqué par l’Etat français (stratégie déjà mise en place à l’époque coloniale avec le tracé arbitraire des frontières nationales, et maintenue par la suite et encore à l’heure actuelle avec l’établissement de traités bilatéraux avec chaque ancienne colonie, traités ayant pour objet de réglementer l’immigration post-coloniale). Et, en formant un groupe, elles agissent contre l’invisibilisation des lesbiennes « of color » dans l’imaginaire colonial/post-colonial (selon lequel les immigrées seraient enfermées dans des cellules familiales hétérosexuelles et sous la domination répressive des hommes). Ce rassemblement de lesbiennes « of color » d’origines diverses va également à l’encontre, et même au delà, des divisions reproduites, définies par Alexander et Mohanty (1997, XV) comme une fragmentation raciale, dont le but est de séparer les femmes « of color » les unes des autres. Il est à noter que sous le poids de telles contraintes, les organisations féministes des sujets issus de l’immigration postcoloniale étaient jusqu’à présent souvent divisées selon les nations d’origine. Le Groupe du 6 novembre offre à cet égard un nouvel éventail de possibilités pour de nouvelles analyses, de nouveaux sujets, de nouveaux plans d’action.
26Quelle est la signification de ces liens d’intersubjectivité et de solidarité forgés contre toute attente ? Dans ce processus, il est possible de distinguer clairement le fonctionnement de toute la dynamique de ce que bell hooks (1992, 129) qualifie de « reconnaissance miroir » une certaine forme d’acceptation et d’appréciation mutuelle, qui est un moment clef du processus de résistance constructive. hooks évoque le concept de reconnaissance dans le miroir dans son analyse du moyen métrage de Julie Dash Illusions, dans lequel le pouvoir exercé par le personnage de Mignon « est affirmé par son contact avec la jeune femme noire qu’elle prend soin et protège » (Ibid). Pour l’auteur, « c’est ce processus de reconnaissance dans le miroir qui permet à ces deux femmes noires de définir leur propre réalité, séparée de celle qui leur est impose par les structures de domination habituelles. Leurs regards partagés renforcent leur solidarité ». L’enjeu ici est une alliance qui repose sur une acceptation mutuelle de l’autre comme sujet, acceptation possible grâce à des moyens du domaine de l’affectif (soins prodigués, protection, solidarité), sans le réduire au même. Dans le film, la différenciation est possible via le référentiel de positionnement par la différence d’âge ; dans le Groupe, par la reconnaissance des différences d’âge, de classes sociales, de langues maternelles, de cultures, de nationalités d’origine, de modes de vie.
- 4 Appel à contributions pour le numéro 7 du magazine en ligne Bint el Nas.
27Le nom même du Groupe : Groupe du 6 Novembre : lesbiennes issues du colonialisme, de l'esclavage et de l'immigration permet d’amorcer une analyse de ses membres. Ce nom indique d’une part la date de création du Groupe, qui marque l’espoir d’une nouvelle ère de l’histoire, d’un commencement, de l’inauguration de nouvelles actions politiques, qui sont déjà en place, et qui se développeront dans l’avenir. D’autre part, l’autre partie du nom du Groupe fait référence à des relations spécifiques et critiques qu’entretient le groupe avec les histoires, les corps, et les géographies politiques du monde post-colonial. Le « issues de » évoque l’endroit où les corps ont été fusionnés. Le Groupe revendique également le terme de « issue », vu comme une porte de sortie, la possibilité de s’échapper. Dans ce cas là, il est fait allusion à une ouverture future, qui se souvient du passé et qui le re-compose, qui accepte son importance, tout en allant avec lui vers un présent et un avenir plus justes. Comme le fait remarquer N. Nedjmam, cofondatrice et membre du Groupe4 :
« Comment pourrions-nous être dans l'oubli, les dénis des histoires passées de nos communautés aux effets bien présents ?
Histoires de populations déportées, déplacées, dépossédées.... Histoires passées et encore présentes des colonisations.
Toutes ces histoires dans lesquelles sont en jeu les territoires. Ces histoires avec lesquelles nous devons re-composer notre propre histoire. »
28Cette analyse que fait Nedjmam des liens politico-affectifs qui transcendent les passées et les présents et qui entrent en résonnance avec le colonialisme, l’esclavage et l’immigration mentionnés dans le nom du Groupe, est pour ses lecteurs à la fois une entrave et une libération. Avec ces trois termes, le Groupe prend position quant au contexte de sa création et de ses actions. L’appellation du Groupe met immédiatement en évidence les relations de pouvoir matérielles et spatialisées en nommant directement les conditions fondamentales (le colonialisme, l’esclavage, l’immigration) du dispositif colonial/ post-colonial et en affirmant s’être détaché d’elles, pour créer quelque chose de différent. La phrase « ces histoires avec lesquelles nous devons recomposer notre propre histoire » n’indique pas une naïveté de la part de l’auteure, qui ne croit pas que le passé va disparaître, mais au contraire qu’il doit être retravaillé de fond en comble, « recomposé » pour créer quelque chose de différent. On voit émerger dans cette relation des termes créés au début du mouvement Beur, comme la notion de départenance (double) (Rosello 1993). Pour Nedjmam, en revanche, « notre propre histoire » évoque un futur qui ne nie pas son passé.
29Tels qu’ils sont revendiqués par le Groupe, le « nomadisme » et le « lesbianisme » évoquent des circuits d’évasion, via certains sites de pouvoir incomplets ou fissurés. Cette appellation signale que les conditions telles qu’elles sont actuellement peuvent être débloquées, et le sont, grâce au mouvement. Le mouvement ne s’affranchit pas de la territorialité, il n’existe pas dans une utopie supposément innocente. Les sujets du Groupe au contraire, tout en reconnaissant qu’ils doivent leurs origines à certains territoires, refusent d’être territorialisés (comme dans un espace abstrait). Elles rejettent le positionnement de « la » femme postcoloniale nationale normative : la mère, l’épouse, le symbole de la culture et de la nation postcoloniales. Elles refusent également d’incarner « la » femme réduite en esclavage : objet du désir du maître-colonisateur, objet d’une mission de progrès et de sauvetage reposant sur la fiction narrative du maître-colonisateur, objet dont le maître-colonisateur s’imagine être le désir (McClintock 1995). Les notions d’être lié à des territoires et de nomadisme, étudiées ensemble, montrent les dynamiques à mettre en œuvre par chaque sujet pour pouvoir atteindre un présent et un avenir viables.
30Cette notion de « sortie » relative aux territoires résiste à l’essentialisation des sites de la colonisation et de l’esclavage et aux subjectivités qu’ils interpellent. Le Groupe se réclame de multiples sites de la post-colonisation, ces foyers, ces patries, toujours présents et absents à la fois sont revendiqués par les membres du Groupe (avec l’idée de leur formation et dans l’évocation des communautés toujours au pluriel) qui réaffirment dans le même temps leur droit à prendre de la distance (en mettant en avant l’idée que quelque chose de nouveau doit être recomposé). Le Groupe manifeste également son désir de s’écarter des relations de pouvoir d’assimilation forcée d’une part (avec les groupes « franco-français ») et de différence d’autre part (par la colonisation, la racialisation et le lesbianisme). Cette « sortie » évoque également un sens de déplacement, d’être poussée hors de l’espace et du temps par les relations de pouvoir qui sont normées. Ceci suppose un travail sur soi individuel et collectif, afin de se défaire des positions d’assujettissement intériorisées, de se re-positionner, se porter ailleurs, ensemble.
31Il est à noter que la « sortie » telle qu’elle est perçue par le Groupe n’est pas la sortie, matérielle ou métaphorique, du « placard », notion répandue chez certaines lesbiennes en Occident. De nombreux sujets du Groupe remettent en question de manière radicale cette interprétation de « sortie du placard », elles y voient une avancée trompeuse, une modalité scopique paradoxale qui risquerait plutôt de rendre encore plus invisibles et vulnérables les lesbiennes « of color ». À l’heure actuelle, dans la grille d’intelligibilité franco-française, le terme totalisant « lesbienne » agit à la fois en effaçant les origines ethniques et en les rendant hyper-visibles. Ce phénomène se produit par la formulation du postulat d’un sujet queer universel, auquel aucune lesbienne « of color » ne peut s’identifier. L’affirmation du Groupe de se diriger vers une sortie se traduit dans le nom de sa maison d’édition, Nomades Langues, créée en 2000.
32Le Groupe permet à ses membres d’entamer des réflexions sur leurs démantèlements/reconstructions. Ainsi, Nadia Dumas, dans le livre publié par le Groupe, Warriors/Guerrières, met en évidence des forces psychiques, contre lesquelles toutes les lesbiennes « of color » de France doivent lutter : « l’internalisation de l’invisibilité », l’« assimilation négatrice de soi » et un « pouvoir extérieur ».
33La notion d’« internalisation de l’invisibilité », telle qu’elle est perçue par Nadia Dumas, c’est la reconnaissance de relations de pouvoir qui menacent de piéger toutes les lesbiennes « of color » ; c’est constater qu’en France, il n’y a pas d’ouverture « toute faite » pour les lesbiennes « of color » et qu’il leur faut percer une brèche de force. Dans ce contexte, il est à noter que l’un des premiers slogans utilisé par les lesbiennes « of color » pour établir la communication avec d’autres lesbiennes « of color » a été : « Nous existons ». L’« assimilation négatrice de soi » dans l’analyse de Nadia Dumas, signale l’internalisation d’un ensemble de tropes coloniaux sur les sujets féminins issus de l’immigration postcoloniale et sur la sexualité, qui œuvre pour annuler le sujet même qu’ils ont l’intention de décrire. Il faut mettre en œuvre un effort psychique et intellectuel pour pouvoir percer cette zone dense de pouvoir. Nadia Dumas dénonce ensuite l’universalisme français et ses procédures assimilationnistes qui forment un obstacle brutal pour que les lesbiennes « of color » puissent s’exprimer et prendre leur essor.
34Le processus de démantèlement/reconstruction des inter-subjectivités, qui permettent la production de nouveaux sujets, passe entre autres par un engagement contre ce qui est rassemblé par le Groupe sous le terme de « racisme intériorisé », la reproduction et la réitération passives des schémas racistes. Pour le Groupe, cette forme de racisme risque d’être reproduite involontairement et insidieusement dans les psychismes, les discours et les pratiques des sujets lesbiennes « of color ». Il craint de voir que l’adhésion active au Groupe ne soit limitée par le souci d’autonomie des lesbiennes « of color », rejoindre le Groupe revenant à porter l’étiquette, imposée de l’extérieur, d’essentialiste, de séparatiste ou de raciste anti-blanc. Les sujets « franco-français » n’ont cependant elles pas à craindre que leurs groupes de lesbiennes toutes « franco-françaises » ne soit taxé d’essentialisme, de séparatisme ou de racisme.
35Le « racisme intériorisé » va au-delà de ce qui est exprimé par le Groupe, dans les discours et les pratiques de lesbiennes « franco-françaises », qui négligent le problème du racisme. On peut retrouver des signes de cette forme de reproduction passive du racisme partout où les sujets ne prêtent aucune attention ou ne prennent aucun engagement pour comprendre et lutter contre les multiples opérations de pouvoir (ce que j’ai appelé précédemment les co-formations de pouvoir), qui sont le cœur des problèmes auxquels doivent faire face les lesbiennes « of color ». Le Groupe souhaite se dés-identifier de ces mécanismes d’exclusion. Pour cela, il fait parfois appel à des codes extérieurs à la culture française pour faire face à des situations du quotidien. De fait, tout comme de nombreux jeunes « of color » des banlieues s’approprient des icônes et des formes de la culture populaire US pour produire et représenter leurs subjectivités et leur luttes politiques (Malcolm X, le rap, le hip hop, la mode de Harlem), certains membres du Groupe choisissent d’engager certains termes de différentiation racialisée que l’on trouve dans les médias des Etats-Unis (Appadurai 1994). Par exemple, afin de détourner la marque de leur racialisation à son envers, ainsi révélant, de manière parodique, la position identitaire blanche sur laquelle est construite le « sujet lesbien universel » elles nomment les lesbiennes « franco-francaises » oublieuses du colonialisme et de racisme, les waspiennes de France (Kaddour, 2001, 34) et lesbOccidentées (Groupe, 2001, 12). Ces deux termes dénoncent la séparation qui existe encore entre le sexisme et la phobie du queer d’une part et du dispositif du colonialisme/post-colonialisme et du racisme d’autre part, une division qui n’est ni possible de réaliser ni souhaitable pour les lesbiennes « of color ».
36Dans le terme waspiennes de France, l’union des deux termes « wasp » (acronyme de White Anglo-Saxon Protestant) et « lesbiennes » est emblématique de l’inconfort ressenti par les lesbiennes « of color » vis-à-vis des solidarités blanches exclusives, transnationales, hégémoniques, qui sont acceptées sans contestation par tous, et qui ont pour conséquence de renforcer l’effacement des lesbiennes « of color ». L’ajout à la suite de ce terme de « de France » indique que dans le même temps, ces sujets dominants restent piégés dans la normativité nationale franco-française. Le rapprochement des termes est un signe de la déconnection des lesbiennes « of color ». Se détacher des deux contextes précédemment évoqués (les solidarités transnationales dominantes et la normativité nationale à la française), c’est se donner la possibilité de s’ouvrir vers d’autres alliances. Les technologies modernes permettent au Groupe de maintenir des alliances dans d’autres régions de France, en Europe et dans le monde francophone postcolonial. Le site Internet du Groupe est en trois langues (français, arabe et anglais), ce qui l’affranchit des restrictions qu’il aurait subies s’il était uniquement en français.
37Le second terme utilisé, les lesbOccidentées, est un jeu de mot habile entre les termes lesbiennes, Occident et dentées. Dans cet assemblage, le terme lesbiennes est tronqué, n’est plus complet, tandis que l’Occident reste entier. Cela suggère que les lesbiennes françaises s’identifiant avec la culture occidentale sont mutilées en tant que sujets. Le terme dentées quant à lui peut être interprété de deux manières : il évoque d’une part le vagin pourvu de dents, que l’on rattache à la figure féminine dans les discours sexistes, et d’autre part l’image de Dracula qui représente la lesbienne menaçante dans les discours queerphobic. Le terme dentées leur permet d’émettre une critique sur le mode humoristique, mettant en place un double mimesis (au sens d’Irigaray) (1977, 73-74). lesbOccident, en association avec le terme « dentées », est présenté comme un danger, qui perd de son « mordant » par une articulation manifeste. Le sexisme et la phobie du queer qui sont rattachés au signifiant dentées dans les discours dominants, est ici détourné de son sens premier, dénoué, révélé en tant que fiction, et perd de sa réalité. Donc le mot lesbOccidentées peut effectuer la critique et simultanement performer l’espoir de la solidarité transversale entre lesbiennes ( franco-françaises et les « of color »), en déconstruisant les idées reçues sur lesquelles se basait le terme.
38Enfin, le collage du français et de l’anglais qui apparaît dans les deux termes « waspiennes de France »et lesbOccidentées, le caractère d’adjectif et du nom du terme waspiennes de France, et du verbe et du nom dans lesbOccidentées, est de produire des catégories non-essentialisées, non-figées. Ces termes suggèrent et offrent une ouverture aux sujets « franco-français » amnésiques qui négligeraient encore les problèmes de colonialisme et de racisme. Certains membres du Groupe ont exprimé, tant à l’oral que dans des textes, leur espoir d’étendre leurs alliances avec des lesbiennes « franco-françaises » qui ne s’identifieraient pas avec le modèle de normativité nationale français et l’Occident, et qui montrent dans leurs actions qu’elles n’ont oublié ni la colonisation ni le racisme. Il existe d’ailleurs historiquement des exemples de tels positionnements racialisés (comme le collectif féministe contre le racisme fondé en 1984) et de nouveaux continuent d’apparaître (comme le groupe des lesbiennes contre les discriminations et le racisme depuis 2005).
39Le Groupe a réussi à se détacher des effacements et des erreurs d’identification dominantes pour les femmes « of color » (la prise au piège dans un schéma de « Je ne suis pas… ») et imagine des possibilités d’auto-identification réflexives, politiques (« Je/Tu/Nous pourrions être »). Les productions créatives sont l’un des sites où de telles ouvertures réflexives peuvent être élaborées. Elles sont le plus souvent en accord avec les généalogies du présent, des futurs éventuels et vont souvent de pair avec un travail psychologique sur les intersubjectivités. Ce qui est d’ailleurs exprimé par Nedjmam (2001, 117) dans son poème « AbsentEes » :
« Te dessiner
Te graver en moi
tes longs cils de papier
ta Voix exhumer »
40Ou encore dans un autre de ses poèmes, intitulé « Goûts doux des langues impérialistes » (Ibid. 32) :
« Croire en la
Vie
en toutes langues
Ecrire la Vie
rescapée
des coups vils »
41S’exprimer à travers l’art a parfois donné la possibilité au Groupe de recomposer des mondes et des sujets qui n’existent pas encore. Ainsi, le Groupe a monté à Paris une exposition en collaboration avec une artiste féministe italienne (métisse italienne et éthiopienne), Veruska. Je ne pourrais ici rendre justice à toute la complexité des œuvres de Veruska, qui mériteraient une analyse en profondeur. Je me contenterai donc de mentionner que son exposition à Paris rassemblait des poupées noires qu’elle avait crées, des poèmes, des récits et des chants. Elle avait pour but d’exacerber l’absence de miroirs pour les petites filles noires, et avec elles peut-être l’ensemble des enfants « of color » dans les sociétés européennes. Mais au-delà, l’espace de l’exposition s’est lui-même transformé en un lieu du travail du miroir.
42Sans reprendre ici les multiples définitions et tous les longs débats au sujet de la transgression, le concept tel que je l’aborde ici est vu comme une violation des limites (Jenks, 2003). De nombreuses actions ou revendications du Groupe peuvent être vues comme un empiètement, une sortie de quelque chose pour s’imposer ailleurs, une infraction. À cet égard, les actions de transgressions du Groupe sont très souvent spécifiquement spatialisées. Et comme cela a été très justement souligné par Cresswell (1996), de tels événements évoquent les désirs et permettent de leur faire prendre de l’ampleur.
43Le Groupe met en œuvre ses actions transgressives via tout un éventail d’analyses et de pratiques, dont je ne vais cependant développer qu’un seul élément. Mon exemple illustre le rapport du Groupe à la double signification des mots « issue de » et « issue » de son nom, tel qu’il se le représente : symbole de l’appartenance et du départenance (vis-à-vis du colonialisme, de l’esclavage, de l’immigration). Ainsi, plusieurs membres du Groupe d’origine africaine ont voulu parler des lesbiennes d’origine africaine, à Paris comme en Afrique, sur une station de radio africaine située à Paris. C’était une première, le programme habituel de la station étant plutôt axé vers la musique, des interviews de célébrités ou des discussions sur des problèmes propres à la communauté hétérosexuelle. Les membres du Groupe ont parlé de l’existence de lesbiennes d’origine africaine en France, dans les DOM-TOM et en Afrique, pour signifier « nous existons ». À cette occasion, elles ont mis en avant une analyse de la sexualisation en Afrique du fait de la colonisation et de la contrainte d’accepter les normes sexuelles des colonisateurs. Elles ont de ce fait mis en évidence la persistance de ces pratiques lorsque l’homophobie et la lesbophobie sont pratiquées en Afrique de nos jours et ses effets sur les sujets lesbiens africains. Elles ont également tenu à dénoncer certaines techniques pré-coloniales d’assujettissement sexuel et de contrôle des femmes, pratiques renforcées, voire aggravées par le colonialisme, notamment lorsque les colons prétendaient sauver, perfectionner, ou rendre plus honorables leurs propres victimes. Ces émissions ont permis de faire naître un dialogue plus approfondi dans des lieux différents et au-delà de la communauté lesbienne. Par la suite, lorsqu’elles ont participé à des manifestations politiques et sociales destinées à une communauté plus large (à savoir, plutôt hétérosexuelle), elles ont eu la possibilité de mesurer les effets de leurs débats. Si l’on en croit Smith (1992), le pouvoir a tendance à sauter d’une échelle locale à une plus vaste, à de plus grandes spatialités ; mais ici, la résistance ne passe pas tant par le « saut » d’échelles que par la production de sa propre échelle plus vaste, grâce aux médias.
44Pour moi, le concept de résistance transformative est un ensemble de mouvements et d’actions vers des désirs et des plaisirs intangibles, invisibles et inconscients ; il peut produire de nouveaux sujets et de nouvelles spatialités. Prenons comme exemple le lieu de rencontre choisi par le Groupe : il existe à Paris de nombreux endroits disponibles pour les rencontres ou les activités créatrices (la Maison des femmes, d’autres sites utilisés par des groupements politiques ou même des salons) mais le Groupe a malgré tout tenu à se réunir dans un restaurant en plein cœur de Paris, appartenant à deux femmes originaires des Caraïbes.
45La plupart des membres du Groupe habitent dans d’autres quartiers de Paris ou en banlieue et aucune dans le premier arrondissement, où est situé le restaurant. Ce choix de lieu est l’expression directe de cette volonté de « sortie » des sujets de leurs espaces de résidence normatifs. On peut également y voir le refus de la marginalisation, du rejet en périphérie caractéristique de la spatialisation des personnes « of color » dans le milieu urbain français. Le Groupe se trouve une place au cœur de flux commerciaux et touristiques, dans un contexte de domination des institutions politiques et culturelles « franco-françaises » et de dispersion des bars queer, principalement occupés par des sujets « franco-français ». Dans le même temps, ce mouvement est une manière pour les membres du Groupe de marquer leur complicité avec les pays colonisés et postcoloniaux, dans le sens où le restaurant est un espace caraïbe.
46À l’occasion des réunions du Groupe, le restaurant devient un espace de devenir, un site pluraliste et hétérogène. Cette transformation est possible du fait de l’action d’un certain type d’intersubjectivité. On assiste à la formation d’un « nous » avec l’espace et grâce à lui. Ce « nous » critique, refuse, intervient, change de cap, crée et s’affiche dans et avec l’espace. Dans de nombreuses théories féministes dominantes, « l’espace privé », qualifié de « foyer domestique » est un lieu d’enfermement et de domesticité, où les femmes font don de l’espace aux hommes, sans en avoir un pour elles. Cependant, la relation des sujets du Groupe vis-à-vis de l’espace est relativement différente. Pour certaines, la France est une « terre d’exile », et leur « foyer » y est précaire. Ensemble, elles font du restaurant caraïbe un nouveau foyer, qui leur permet de devenir, de construire une analyse (grâce à des discussions) et de préparer des actions politiques.
47La quatrième forme de résistance que je souhaite présenter est la résistance directement oppositionnelle, que je vais développer à partir d’un exemple. Je veux parler des manifestations qui ont eu lieu pour protester contre la loi 2004-228 du 15 mars 2004encadrant, en application du principe de laïcité, le port de signes ou de tenues manifestant une appartenance religieuse dans les écoles, collèges et lycées publics. L’article premier de cette loi est le suivant : « dans les écoles, les collèges et les lycées publics, le port de signes ou tenues par lesquels les élèves manifestent ostensiblement une appartenance religieuse est interdit ». La circulaire d’application développe ces principes et note que la loi avait pour objet d’interdire le port du hijab, « le voile islamique, quel que soit le nom qu’on lui donne ».
- 5 Pour plus d’informations sur ces grands thèmes, voir notamment Bacchetta, Paola, Miriam Ticktin, R (...)
48Cette loi « anti-voile » a bien évidemment lancé un débat houleux, non seulement en France, mais aussi à l’étranger, un débat qui est toujours d’actualité. Je ne souhaite pas m’étendre sur le sujet, mais je tiens à rappeler que la loi est soutenue en France par une écrasante majorité (tant à droite qu’à gauche et par les féministes). Les arguments principaux étaient la nécessité de défendre la laïcité française, l’idéal républicain, l’universalité et l’assimilation universelle ainsi que l’égalité hommes-femmes, tous ces éléments exprimés (parfois de manière inconsciente) dans des termes nationalistes5.
49Au cours de ces débats, plusieurs manifestations ont eu lieu localement et deux d’ampleur nationale (le 21 décembre 2003 et le17 janvier 2004) aux cours desquelles se sont rassemblées principalement des femmes musulmanes voilées, à qui personne n’avait demandé leur avis sur cette loi. Le 14 février 2004 a eu lieu une troisième manifestation nationale, organisée par le collectif Une Ecole Pour Tous, regroupant plusieurs milliers de femmes voilées. Ce qui m’importe ici est la présence parmi ces manifestantes d’un certain nombre de lesbiennes « of color » voilées. Elles ont participé à la manifestation sans être sous des banderoles spécifiques. Le Groupe du 6 novembre a choisi de ne pas y participer en tant qu’entité, mais quelques unes des lesbiennes présentes avaient été en contact avec des membres du Groupe. Je ne pense pas qu’il s’agisse d’un détail neutre, cela a pu avoir des effets politiques catalyseurs.
50La présence de lesbiennes « of color » voilées parmi les manifestantes a été interprétée de différentes manières par certaines activistes féministes et lesbiennes franco-françaises : l’aliénation de ces lesbiennes voilées, leur complicité avec le « fondamentalisme musulman », leur propre lesbophobie internalisée, leur propre effacement et leur propre reproduction du « placard ». Je n’ai pas la possibilité ici de démonter ces fictions narratives du progrès et du sauveur et avec eux tous les raisonnements et les présomptions de lesbophobie, de racisme et de néo-colonialisme que l’on trouve dans ces interprétations. Je vais au contraire m’attacher à proposer une interprétation au-delà de cette réinscription des lesbiennes « of color » voilées dans l’hétéronormativité et les normativités religieuses, nationales et régionales.
51Il est bien évident que le voile est un signe complexe, dont l’étendue des significations dépend à la fois du contexte et du sujet qui le porte. Les femmes et les lesbiennes musulmanes portent le voile pour des raisons religieuses, sociales, politiques diverses. Mais je souhaite noter une des dimensions politiques du groupe des manifestantes lesbiennes voilées dans cette marche : les groupements politiques avec lesquels elles s’identifient ont signalé que le sujet-signifiant de « la » femme musulmane voilée a été formé par des discours et pratiques administratifs coloniaux et orientalistes. Dans les anciennes colonies françaises, les colons imaginaient que les femmes voilées l’étaient contre leur gré, opprimées par des hommes musulmans « barbares » et par l’Islam, et dépourvues de volonté. Cette représentation est également liée aux fantasmes « franco-français » d’exposer les corps des musulmanes au regard des hommes coloniaux hétérosexuels. Durant la guerre pour l’indépendance de l’Algérie, des soldats français ont enlevé de force leur voile à des Algériennes, dans des lieux publics, à la vue de tous. Et, en relation avec toutes ces significations du sujet-signifiant de « la » femme musulmane voilée tel qu’elle apparait actuellement dans le discours dominant en France, la présence dans le cortège de manifestants dans l’espace directement provocateur des rues de Paris de lesbiennes voilées, qui ne s’annonçaient pas comme telles et donc passaient pour hétérosexuelles, est un signe de résistance anti-néocolonialisme des femmes musulmanes.
52Que signifie quant à lui le silence des lesbiennes voilées au cours de la manifestation ? Pourquoi se sont elles laissées assimiler à des femmes hétérosexuelles ? On peut trouver deux facteurs ayant mené à cette décision. D’une part, on peut voir la volonté des lesbiennes voilées d’échapper à un autre des fantasmes coloniaux selon lequel les femmes musulmanes deviennent lesbiennes à cause du sexisme de leur religion, de la proximité au sein d’un harem et de la polygamie. D’autre part, cette volonté vient directement de la compréhension des lesbiennes voilées de leur relation avec le regard dominant, les erreurs d’interprétation dominantes de leur discours et enfin de ce que leur silence dit par lui-même.
53Le spectacle imperceptible de lesbiennes « of color » voilées au milieu du cortège est à comprendre en relation avec et au sein d’une certaine formation de l’intelligibilité coloniale/postcoloniale, avec ses conventions spécifiques des signifiants, ses régulations du visible et de l’invisible, de l’audible et de l’inaudible, des positions de sujets autorisés et de positions vides. L’apparition silencieuse de lesbiennes voilées dans la manifestation est à analyser au regard de ces conditions. Comme le souligne Foucault (1976, 38-39) :
« il n'y a pas à faire de partage binaire entre ce qu'on dit et ce qu'on ne dit pas; il faudrait essayer de déterminer les différentes manières de ne pas les dire, comment se distribuent ceux qui peuvent et ceux qui ne peuvent pas en parler, quel type de discours est autorisé ou quelle forme de discrétion est requise pour les uns et les autres. Il n'y a pas un, mais des silences et ils font partie intégrante des stratégies qui sous-tendent et traversent les discours ».
54Les lesbiennes participant au cortège ont une compréhension approfondie de leur place dans la répartition de l’audible et du visible en France. Ainsi, les réflexions suivantes ont été publiées dans un article du livre du Groupe (2001, 25) : « notre parole » est « considérée comme un immense brouhaha, cri de sauvage, hurlements incohérents et inconsistants [...] à peine construite que déjà déconstruite ». Ces mots sont « enterrés » sous le poids des discours avec lesquels ils sont assimilés (Ibid., 2001, 26). On en arrive à se demander pourquoi prendre la parole dans ces conditions de non-intelligibilité du discours, où les mots sont détournés pour resignifier des tropes coloniaux (le sauvage hurlant) et ainsi former des projections de chaos, de danger et de désirs. Une compréhension similaire des limites de l’intelligibilité, et un sentiment de jeu avec et de guerre contre elle, a éte observé dans les analyse de romans beurs (Talahite 2001). Dans ce cas là, tout comme dans les analyses de Spivak (1988), le problème se situe du côté des dominants, qui refusent d’écouter, tout en mettant en œuvre des opérations violentes de « déconstruction » immédiate des paroles de l’autre.
55Ne pas se déclarer en tant que lesbiennes au cours de la manifestation n’est pas la renonciation à prendre la parole, il s’agit d’une décision soigneusement calculée, en relation avec l’enchevêtrement de possibilités et d’impossibilités dans lequel se prennent la parole, l’écoute et le sens. Dans les discours administratifs et orientalistes coloniaux, « la » femme musulmane voilée a historiquement été perçue comme une image plutôt qu’un véritable sujet. Dans ces schémas, « elle » est un objet pour l’hypersexualité de l’homme musulman, un objet des frustrations et des rapports homosexuels débridés engendrés par les harems et enfin un objet pouvant être mis à disposition, dévoilé contre son gré sous les regards et soumis à la présence corporelle des colons aux vues hétéronormatives. En restant discrètes sur leur orientation sexuelle, les lesbiennes participant à la manifestation refusent directement d’être enfermées dans des discours coloniaux/postcoloniaux débordant de sexualité et font passer leur propre mouvement par en-dessous.
56Les lesbiennes voilées, en ne s’affichant pas, créent activement une vision furtive de leur personne, qui ne peut être que partiellement perçue. Elles jouent sur leur mauvaise reconnaissance. Elles savent que par leur silence, elles seront assimilées à des sujets avec lesquelles elles se désidentifient totalement : l’image de « la » femme musulmane hétérosexuelle. Cette mauvaise reconnaissance est peut-être due elle-même à la mauvaise conception dominante d’une séparation de pouvoirs inséparables, dans laquelle un élément (un axe, un vecteur, un système, les espaces entre eux et au-delà) risque toujours d’être effacé, comme ici le lesbianisme. Pourtant, c’est précisément en jouant sur cette mauvaise reconnaissance que les lesbiennes participant à la manifestation, dans un contexte qui ne leur laissait que très peu de marge de manœuvre, ont pu se ménager un espace de liberté. Si elles avaient fait état de leur sexualité, cela aurait pu créer un resserrement du pouvoir (au-dessus d’elles). Par leur silence, elles ont pu en partie se positionner en dessous du regard dominant, et ainsi éviter d’être totalement capturées par lui. Ainsi elles arrivent à se trouver dans une position moins vulnérable (vis-à-vis de ce regard). Les lesbiennes voilées ont eu la possibilité d’observer la société française, l’Etat, les discours qu’il établit, la foule et son regard dans la rue, sans être vues, entendues, identifiées comme lesbiennes et donc sans être sanctionnées.
57On peut voir le silence des lesbiennes voilées comme une manière de saper la relation signifiant/signifié du voile telle qu’elle est diffusée en France avec les débats autour de la loi. Dans ces visions dominantes, la signification principale attachée au voile est inséparable de la figure qui le porte. Le voile a besoin de cette figure de référence. Dans le clergé catholique, les sœurs sont voilées, les jeunes femmes franco-françaises portent des bandanas, mais ces éléments et ces sujets ne font pas l’objet d’une exclusion juridique ou sociale. Dans la grille dominante, le voile et le corps des « femmes musulmanes » voilées finissent par former un unique signifiant/signifié parfait et sans fissure. Les lesbiennes voilées, qui ne s’affichent pas en tant que telles, créent un accroc, y percent une brèche non décelée. Dans ce contexte, dans lequel l’Etat français et l’opinion publique prétendent que leur engagement vis-à-vis du féminisme et de l’égalité des droits pour les homosexuels est le signe de la supériorité civilisationnelle de la France (par opposition à la supposée infériorité des pays colonisés et postcoloniaux), les lesbiennes portant le voile sont des êtres qui dérangent. Elles ne peuvent pas fonctionner comme l’image de « la » femme musulmane, victime des hommes musulmans et d’un sexisme intrinsèque à l’Islam ou victimes du refus de l’égalité des sexes franco-françaises. Mais elles ne peuvent pas non plus fonctionner comme l’image du queer liberé (image réservée aux « franco-francais » dans la grille d’intelligibilité dominante).
58La production de cette imperceptibilité des lesbiennes portant le voile permet de déconstruire et d’invalider l’image même de « la » femme musulmane. Les lesbiennes voilées ne rentrent pas dans ce cadre. Elles ne sont pas hétérosexuelles, pas attachées à des hommes, bien que certaines d’entre elles soient profondément attachées à l’Islam ; en cela, elles représentent une impossibilité de la grille d’intelligibilité hégémonique franco-française. Elles révèlent ainsi que dans cette grille, la seule image possible est celle de « la » femme musulmane, à laquelle ne correspond aucune des femmes participant à la manifestation, quelle que soit son orientation sexuelle. Elles mettent en évidence le fait que la grille elle-même ne peut pas signifier les femmes musulmanes comme des sujets à part entière.
59Leur travail en souterrain relatif à l’image de « la » femme musulmane voilée remet en cause la notion dominante de l’observation transparente et son organisation en taxinomies (dans laquelle par exemple le voile sert à distinguer les sujets assimilables des non assimilables dans la société franco-française). L’existence de lesbiennes voilées fait peser le doute sur la certitude ontologique du visuel en tant que champ de signification transparent. Ce qui est démontré ici est qu’il est bel et bien impossible de « voir » des sujets en dehors de cette grille d’intelligibilité dominante. Ces lesbiennes voilées participant à la manifestation permettent, alors, de révéler la présence d’une ouverture par laquelle il est possible de défaire la grille selon laquelle elles sont inconcevables et d’aller au delà, pour créer un espace décolonisé où il leur sera possible de commencer à exister.
60Je vais conclure sur deux remarques. D’une part, il est à noter que le Groupe et ses sympathisantes travaillent déjà dans l’optique et avec l’idée que le genre, la sexualité, le racisme, les classes sociales et le colonialisme/post colonialisme sont indissociables. Bien qu’elles ne se servent pas du terme co-formations pour l’instant, il est clair qu’elles conçoivent les multiples pouvoirs comme inséparables dans toutes leurs analyses critiques, dans toutes leurs résistances. Tant que la grille dominante fonctionnera en mode binaire et en termes de séparations, le Groupe, ses sujets, ses sympathisantes et leurs résistances resteront illisibles.
61Ma seconde remarque porte sur les possibilités offertes par la notion de co-formations dans l’analyse des conditions, des sujets, des objets, des conduites, qui comme le Groupe, ses sujets et ses résistances, existent tout en étant imperceptibles. Les conceptions du pouvoir multiplement linéaire et agrégé nous ont permis d’imaginer de multiples pouvoirs indissociables et de multiples fonctionnements du pouvoir. Cependant, en maintenant l’idée que le pouvoir est organisé sous des formes distinctes et stables (lignes, intersections, entrecroisements, assemblages), ils restent tributaires du champ du visible. C’est ainsi qu’ils risquent de ne pas remarquer ou même de ne pas imaginer tout ce qui reste dans l’ombre, comme la présence de lesbiennes « of color » dans le premier arrondissement de Paris, ou de lesbiennes portant le voile et protestant contre la loi « anti-voile ». Les co-formations, à l’inverse, nous permettent de travailler avec une notion plus flexible et fluide de pouvoirs, pouvant par moment se cristalliser en des formes perceptibles (y compris dans des configurations vastes et dynamiques telles des co-productions) mais aussi des pouvoirs qui, peut-être ne cristalliseront pas en des formes détectables. Dans ce sens, la notion de co-formations pourrait nous permettre d’imaginer ce qui ne peut pas être amené dans la lumière. De cette manière, elle pourrait ouvrir la possibilité de poser, dans n’importe quelle situation, des questions comme et si ?... mais aussi, et c’est peut-être bien plus important, et quoi d’autre ?.
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