2Problématisant le positionnement des deux champs d’études vis-à-vis des objets de la recherche dans le cadre épistémologique, l’exemple phare de cette contribution offre une analyse géoculturelle, aspirant à formuler une critique du mouvement queer indien dominé par l’élite et la langue anglaise – une des six langues impériales dans le monde, selon Walter Mignolo (Mignolo, 2011, 277). En se décentrant de la langue anglaise, cet article tend à amender l’équilibre des pratiques culturelles queer indiennes de façon à renouveler la problématique queer dans la région. Cette approche interdisciplinaire embrasse à la fois les grilles de lecture établies par les théories queer et par les théories décoloniales dans le but de proposer des outils pour une critique décoloniale des énonciations transnationales de queeritude. La lecture croisée proposée dans cet article participe à la construction d’un cadre qui peut se nommer « queeritude décoloniale » (« decolonial queerness »).

3Les deux théorisations, queer et décoloniale, se posent de manière explicite comme des pratiques – praxis pour María Lugones – au service du refus de l’imposition d’une normativité et d’une hégémonie de la pensée dominante de l’épistème eurocentré ou du cishétéropatriarcat. De ce point de vue, elles apparaissent plus affirmées pour réaliser une transformation des relations inhérente du pouvoir. Si les approches queer of color (expliquées plus bas) et les études postcoloniales associées à l’Asie du Sud, dont l’Inde, peuvent offrir un champ d’analyse pertinent, il reste néanmoins des omissions, qui, à mon sens, ne peuvent plus être négligées. Au lieu de présenter une analyse des différentes approches critiques, cet article se veut comme une prolongation de ces outils théoriques. Ainsi, même si l’approche queer of color peut convenir pour l’ajout de la question raciale et de migration aux études queer, la conceptualisation par les études décoloniales de la « guérison de la blessure coloniale » (« healing from the colonial wound », Mignolo, 2021) demeure un supplément capital lors de son association à l’interrogation de la langue et de la queeritude.

4Si les études postcoloniales interviennent dans les régimes inégalitaires de la représentation, les études queer et décoloniales se positionnent de manière régulière comme une « politique » (Mignolo, 2021 ; voir pour queer : le queer doit être déployé non comme une « identité » mais une « politique voire éthique » pour contrer son « vocabulaire » limité, Walcott, 2016, 208) ou « praxis » (Lugones, 2019). Certes, l’importance des études postcoloniales dans l’aire géographique de l’Asie du Sud ne peut être niée. Néanmoins, il convient de souligner que depuis une décennie la décolonisation des savoirs et les études décoloniales en particulier produisent des analyses plus complètes, tel qu’en témoigne « la décolonisation de la recherche et de la théorie féministe » de la féministe d’origine indienne, résidente aux États-Unis, Chandra Talpade Mohanty (2015). À l’instar des féministes hégémoniques occidentales, les féministes postcoloniales, y compris Gayatri Chakravorty Spivak, ont largement produit des recherches sans faire prévaloir l’indissociabilité de la question raciale aux constructions de genres et sexualités et ont contribué au « consensus implicite » d’un « féminisme blanc » (Ali, 2016). De plus, les études postcoloniales ont fréquemment omis les problématiques liées aux sexualités, se focalisant davantage sur le genre. Les recherches sur les hijras ou le troisième sexe en Asie du Sud ne se sont pas de manière explicite accomplies sous l’égide des études postcoloniales. De ce fait, dans les études queer issues à leur tour des féminismes divers, le renouveau par le biais des approches « queer décoloniales » demeure une nécessité pour pouvoir analyser les pratiques au sillage des conceptualisations décoloniales comme la « colonialité du pouvoir », les « logiques de modernité/colonialité », « la reconstitution épistémologique » à travers d’autres langues et systèmes de langues et savoir impériaux, et la « diversité des ré-existences décoloniales », entre autres (Mignolo, 2021, 358). Ces intersections émergent, par exemple, entre études trans et décoloniales dans leur trajectoire en Inde. Elles sont l’objet d’un article dans le Transgender Studies Quarterly où Aniruddha Dutta et Raina Roy (2014) déploient le terme « décolonisation » comme un positionnement critique afin de coconstruire la catégorie « transgenre » entre activisme, ethnographie et discours critique (Dutta et Roy, 2014, 320). Il semble approprié pour définir l’approche queer décoloniale comme une telle coconstruction critique.

5En s’occupant explicitement de définir les liens convergents des deux champs d’études à visée sociale qui se chevauchent et prônent une politique et une justice transformatrices, cet article tente de défaire la rigidité disciplinaire et plaide pour un fil conducteur commun. La perspective décoloniale, présentée comme l’un des principaux objectifs ici, cherche à articuler une critique décoloniale de la queeritude transnationale (transnational queerness) en introduisant dans les débats autour des sujets, objets et domaines de recherche propres aux genres et sexualités des productions géopolitiques du savoir. Une telle approche à deux volets constitue un paradigme génératif nécessaire permettant d’exercer une vigilance à propos d’effacements non intentionnels produits dans le savoir décolonial et le worldmaking (« imaginer le monde »). De plus, elle sert à illustrer, tout en démontrant les enchevêtrements multiples, que ces possibilités d’une théorisation croisée, d’une part, n’émergent pas comme de nouvelles épistémologies, et d’autre part, qu’elles se sont matérialisées dans des sites disciplinaires disparates en tant que formations coconstitutives du savoir ou ce que Paola Bacchetta nomme des « co-formations » et « co-productions » (2009), qui transforment ces mêmes sites ainsi que la façon de penser la circulation multiple du savoir sans axe de transmission privilégié.

6Dans la suite de cet article, j’esquisserai les tenants et aboutissants de ces intersections salutaires tout en essayant de proposer quelques pistes d’une lecture croisée de la théorie décoloniale et des études queer. Dans un premier lieu, j’étudierai certaines propositions décoloniales sur le plan théorique, soulevant les questions liées aux croisements fructueux avec les études queer, et par la suite, dans la deuxième partie, je me pencherai sur la potentialité de l’émergence d’une critique décoloniale queer pour comprendre les enjeux du mouvement queer en Inde. Visant à illustrer les intersections susnommées, la dernière partie formulera une lecture croisée.

Deux cadres épistémologiques : les croisements

7Dans le sillage du coexamen de production de domination tant raciale que patriarcale subie par les femmes de couleur, démontré par les recherches de Lugones sur la colonialité du genre, il demeure capital de réfléchir au-delà du « problème d’aveuglement épistémologique lié à la séparation catégorielle » (Lugones, 2019). De ce fait, il convient de souligner que deux cadres épistémologiques, deux champs avérés d’études critiques visant à la transformation des relations sociales, à la justice sociale et à l’égalité et relevant les inégalités, pointant les discriminations, ne peuvent s’ignorer pendant longtemps. Nonobstant l’absence d’échanges mutuellement enrichissants, les enchevêtrements des éléments épistémologiques sont nombreux et les possibilités de croisements restent souvent mal exploitées.

9Les études décoloniales et queer s’intéressent aux articulations diverses du terme « épistémologie ». Il est bon de rappeler que le terme a connu une trajectoire longue dans les recherches de sciences sociales des décennies récentes. Dans les études postcoloniales, le déploiement de « violence épistémique » ouvre la problématique du (néo)colonialisme. C’est en y faisant référence que Mignolo évoque la nécessité d’aboutir à une « désobeissance épistémologique » (Mignolo, 2013). Les études queer se sont emparées du sujet par le biais d’une problématisation des binarités homo/hétérosexualité que propose Eve Kosofsky Sedgwick (1990). Si les études décoloniales mettent en avant une désobéissance à l’épistémologie occidentale produisant la violence en marginalisant/substituant les systèmes de pensée du Sud (Pratt, 2022), ou en effaçant les problématiques de la race, des frontières ou de la migration, les études queer participent, de la même sorte, à une contestation de l’hétéronormativité. Les deux champs se rejoignent en leur volonté d’insoumission à un système hégémonique de savoir qui régule les rapports sociaux.

11Proposant un assemblage pertinent des études féministes, queer et des théories critiques de la race, la critique queer of color semble tisser un fil conducteur dans la géopolitique des savoirs. Elle met en évidence le lien genre/sexualité/race/caste/colonialisme, en marginalisant l’idée que ce lien appartient aux périphéries universitaires et activistes. Comme le suggère Roderick Ferguson, l’analyse queer of color propose une lecture croisée de la race, du genre, de la sexualité et de la classe au sein des pratiques sociales et une telle lecture est capitale en vue de comprendre leur lien invétéré avec les formations raciales et nationales (Ferguson, 2004, 4). En somme, la critique queer of color met en avant ces liens qui élargissent la portée des études queer, ouvrant la voie à l’émergence d’une queeritude décoloniale en tant que champ analytique.

12Les exclusions, substitutions et effacements (Pratt, 2022, 265-275) opérant dans les systèmes de savoir eurocentrés sont à juste titre l’objet des critiques décoloniales. Toutefois, les théories et praxis décoloniales demeurent à leurs tours vigilantes aux marginalisations non intentionnelles. Au fil des révisions des pensées décoloniales, les enchevêtrements de race, classe, genre et sexualité se sont octroyé une position indispensable dans les discussions. Il convient de souligner l’avancée des débats dans les domaines de la décolonisation cognitive, économique et politique. Considérée comme un processus en cours, la décolonisation dans les discours de nos mondes contemporains implique de manière indissociable les mécanismes pour remettre en question notre relation aux systèmes de savoir dominants, qui renforcent le racisme intériorisé, la trans/homophobie et le cishétéropatriarcat, entre autres. Les effacements, en particulier en ce qui concerne la contribution des femmes à la mobilisation pour la décolonisation et à la transformation post-indépendance, ont fait l’objet d’une attention accrue dans les recherches de Sylvia Tamale (2020, 62-63). En somme, en se focalisant sur les exclusions et les effacements, les études décoloniales s’efforcent d’éviter la reproduction d’autres marginalisations, rejoignant ainsi les critiques queer of color qui lient les interrogations sur le capitalisme global aux études queer.

Queeritude décoloniale

14Nonobstant la généalogie multiple de la critique queer of color, la conjonction délibérée entre les conceptualisations queer et décoloniales reste relativement récente, comme le note l’ouvrage Decolonizing Sexualities (Bakshi et al., 2016) et le numéro spécial d’Interventions intitulé « Decolonial Trajectories » (Jivraj et al., 2020) du réseau Decolonizing Sexualities Network (DSN, https://decolonizingsexualities.org). Les recherches de Fatima El Tayeb (2011), Suhraiya Jivraj (2011) et Jin Haritaworn (2015) ont constitué les premières articulations en Europe. L’apport principal de la queeritude décoloniale est avant tout un constat : le queer exprime une colonialité de pouvoir qui doit être interrogée sur son propre euro-américano-centrisme tout en introduisant d’autres savoirs liés aux genres et sexualités et au-delà. Le langage des études queer demeure investi/saturé à l’excès par les injonctions normatives de coming-out, mariage et droits gays et homoparentalité, qui sont inévitablement ancrées dans l’engrenage (néo)colonial des rapports de pouvoir queer Nord-Sud. L’instauration du mariage de même sexe dans les pays du Nord et son éventuelle instrumentalisation (weaponisation) enferment les pays du Sud dans un discours téléologique où ils sont presque sommés de rattraper le supposé retard en matière de droits humains et queer (cf. « homonationalisme », Puar, 2007). L’inclusion des couples de même sexe dans les pays du Nord, qui s’est faite en plusieurs étapes, s’est achevée en même temps que l’établissement de nouvelles formes d’exclusion à travers la racialisation. En sus, les pays du Sud font souvent face aux lois criminalisant l’homosexualité, héritées de l’ère coloniale, ou à la circulation de l’homophobie sous ses formes contemporaines, issue des groupes chrétiens ou conservateurs occidentaux, comme pour l’Ouganda en 2023. Dans cette situation complexe, je pose la question : quelle place peuvent légitimement occuper les configurations de genres et sexualités non normatifs, dont l’origine se situe dans les pratiques culturelles qui ont traversé l’histoire pré et postcoloniale ? Le discours queer médiatique du Nord consiste soit à sursexualiser ces configurations soit à totalement effacer les pratiques culturelles queer du Sud. À la différence de la critique queer of color, la queeritude décoloniale s’attache de manière explicite aux formes de savoirs subalternatives du Sud, et de façon simultanée tente de centrer les rapports de colonialité existants et passés ; ses paramètres appellent à un élargissement contextuel et global des analyses de genres et des sexualités.

15La queeritude décoloniale s’écarte des articulations normatives queer à dessein, mettant en évidence des manières d’être, de faire et de se sentir (ways of being, doing and sensing) qui ne s’attachent pas uniquement aux formes épistémologiques et aux simples analyses de genres et sexualités. Au fond, elle s’attèle à l’égalité des droits, à toutes formes de justice, aux droits des travailleuses et travailleurs du sexe, des ouvrières et ouvriers dans les pays du Sud et du Nord, et s’oppose à la précarisation, à l’islamophobie, au racisme (institutionnel), au racisme anti-Noirs, à l’occupation de la Palestine, du Cachemire et au-delà, pour donner quelques exemples, démontrant ainsi l’importance des luttes et résistances multifactorielles en lien avec les questions de genres et sexualités. Elle aspire à échapper au contrôle de ce qui constitue une vie queer et aux définitions normatives des vies queer circonscrites et régulées par une certaine forme occidentale de queeritude. Semblable à l’option décoloniale, le préfixe « dé » contribue à « un sens de défaire », ouvrant également un espace pour faire autrement (Bacchetta et Maese-Cohen, 2010, 181). En ce sens, elle s’engage à défaire tous les rapports de pouvoir et se lie à toutes les dimensions les plus subalternes de la vie queer et non queer (Bacchetta et al., 2020, 575). Soulignant l’exclusion systématique des manifestations non occidentales et non blanches de l’homosexualité comme étant hors du champ de l’homosexualité elle-même, elle s’articule à travers un recours répété à la pensée décoloniale de la modernité/colonialité par laquelle les critiques de l’eurocentrisme (exclusions homonationalistes) sont mises en abyme.

16S’efforcer de décoloniser les discours sur les sexualités implique une lecture croisée contextuelle et transnationale, puisque plusieurs catégories sociales de classe, de race, de technologies de (bio)pouvoir, de caste et de toute l’humanité se sont vues altérées à l’issue de la différenciation produite par le colonialisme. Par exemple, les conditions des travailleuses et travailleurs de l’industrie du textile et de la mode dans les pays du Sud, infléchies par la caste ou la classe, ou la racialisation caractéristique des emplois mal rémunérés dans le Nord soulignent l’exigence de considérer les sexualités comme un attribut dans la lutte contre toutes les formes d’oppressions. La sexualité, dans ce schéma, rejoint la mobilisation pour la justice et la libération, allant au-delà des appels habituels mais souvent politiquement redondants à l’égalité et à la représentation. La mobilisation contre la transphobie et l’homophobie apparaît dans une relation intégrale avec l’organisation émancipatrice. Dans sa contribution novatrice aux études juridiques queer, Tamale propose une réévaluation des contestations récentes en Afrique du Sud et en Afrique plus largement, pour analyser la promesse de libération et ses manquements multiples lorsque les luttes ne s’engagent pas en faveur des questions de genre, de sexualité, de pauvreté et de handicap, parmi d’autres marginalisations (Tamale, 2020, 62-64). Dans le sillage de Tamale, il convient de souligner que l’effacement des luttes transgenres et queer au sein des mouvements pour la justice sociale a produit un oubli significatif, autorisant des exclusions. Il en résulte de graves entraves à l’émancipation collective et aux aspirations de ces mouvements. L’émancipation ou la libération, par conséquent, de toutes les formes humaines et non humaines planétaires est un élément fédérateur de la queeritude décoloniale. C’est ainsi que la queeritude s’insère dans les récits de théorisation décoloniale.

17Les personnes queer et transgenres racisées habitant les diverses régions des pays du Nord en tant que sujets diasporiques semblent marginales dans la réflexion sur la politique queer en raison d’histoires ancrées de normalisation des frontières, non seulement des frontières géopolitiques, mais aussi des frontières épistémologiques. Malgré les multiples généalogies queer à l’échelle transnationale, une formation hégémonique de la queeritude, une queeritude presque normative, a émergé dans les Nords globaux qui s’arrogent l’idée des droits queer et de l’émancipation des peuples queer et transgenres. La queeritude décoloniale, en élargissant la critique queer of color, signale non seulement l’urgence de prendre en compte les formations de race, l’immigration, les diasporas et autres cas d’exclusion, mais aussi oriente les analyses queer vers une étude de la queeritude dominante déployée au service de politiques ou de discours hétéronormatifs ou nationalistes de la modernité/colonialité. Cependant, la queeritude décoloniale pointe pareillement la complicité des mobilisations des pays du Sud, qui renforcent la circulation unidirectionnelle des modèles queer. La queerness décoloniale assiste à de telles complicités dans les circulations du pouvoir, à la fois au Nord et au Sud. L’analyse va au-delà d’un simple constat-description-critique en s’écartant de ces discours hiérarchisants non comme une tentative de déstabiliser les demandes d’égalité ou de représentation, mais pour permettre la mise en lumière des mouvements de justice socio-économique qui sont souvent annexés aux revendications politiques d’égalité entre personnes du même sexe et font partie d’un réseau plus large de résistance décoloniale, à l’échelle mondiale. La queeritude décoloniale se déploie alors comme une stratégie de résistance attelée à des populations queer et transgenres dans la lutte de démantèlement des relations déséquilibrées de pouvoir, toutes hiérarchies confondues.

18La pluralité de l’existence planétaire nous invite à repenser la binarité Nord/Sud comme une catégorisation utile. Cependant, les deux espaces géopolitiques comprennent des divisions sociopolitiques multiples et dont la classification nécessite des réserves. Il existe des poches du Nord global (classes aisées, ensembles résidentiels protégés) dans le Sud global et vice versa (pauvreté, inner city, banlieues). Les manières plurielles d’être et de devenir définissent la multiplicité des modes de résistance et de contrôle. Puisqu’il y a plusieurs Nords et Suds, il est impératif de noter que la queeritude décoloniale ne constitue pas une stratégie ou un outil singulier. C’est un ensemble de pratiques comprenant un assemblage de « stratégies plurielles de résistance » (« plural strategies of resistance », Jivraj et al., 2020, 455). De ce fait, on pourrait les qualifier de « queeritudes décoloniales » (« decolonial queernesses »). La mobilisation locale dans toutes ses acceptions plurielles et son interaction avec les circulations transnationales est privilégiée, mettant au rebut une version particularisée et singulière de la queeritude globale.

Lecture croisée

19Dans son article sur les impossibilités du désir intercaste (homo)sexuel (dalit/savarna – castes basses / castes hautes) en Inde, Akhil Kang propose la théorisation pour la toute première fois de la « queeritude dalit » (« dalit queerness », Kang, 2023, 65-66 et 68-70). Kang met l’accent sur la révélation d’un moment dalit-queer par le biais des enchevêtrements de rapports sociaux de caste sous-tendant des relations sexuelles queer, caractéristiques également des liaisons hétérosexuelles basées sur l’endogamie de caste et la suprématie de caste (« caste supremacy ») (Kang, 2023, 66). L’approche déployée dans l’article s’empare des travaux de Keguro Macharia, entre autres, sur le frottage, à la fois pratique sexuelle de corps se frottant et acte de frotter sur une surface irrégulière (Kang, 69-70). Le frottage se propose comme une approche croisée des sujets colonisés noirs qui subsistent à l’aune du frottement avec l’ère coloniale et les continuités avec l’ère de l’esclavagisme (« afterlives of slavery »), qui font partie intégrante de leur existence (Macharia, 2019, 3). Le but principal de l’étude de Macharia est une forme de justice réparatrice à travers une panoplie multiple de sensations (« sense-apprehensions ») telles que le dégout, le plaisir, la pitié, mais aussi le désir et la compassion (Macharia, 2019, 5). Poursuivant l’utilisation qu’a Kang de ces frictions, qui peuvent autant être vecteurs de plaisir que de dégout et d’agacement (2023, 70) dans la formulation du désir queer dalit, une lecture croisée décoloniale et queer dans le contexte de la mobilisation queer en Inde révèle les configurations de genres et sexualités multiples qui échappent aux paradigmes queer standards et les failles de la suprématie de caste à l’avenant. Le frottage comme outil de lecture croisée au service de la queeritude décoloniale n’est ni oppositionnel ni non oppositionnel et se mobilise telle une critique avec un objectif réparateur.

20Les configurations non normatives de sexualité et de genre dans les pays du Sud ont traversé des siècles sans être assimilées à des formes de queeritude standards. Ces expressions de non-normativité, que ce soit les travestis au Brésil, les mariages entre femmes gikuyu au Kenya ou l’existence des Faʻafafine aux Samoa (interprété comme troisième sexe en Occident), sont souvent marginalisées ou exoticisées dans les récits hégémoniques queer car issues des cultures non occidentales, non accessibles en langues impériales, à savoir l’anglais, le français et l’espagnol, entre autres. La danse du giddha par les femmes pendjabi du nord de l’Inde est un des multiples exemples de cette queeritude non compréhensible en tant que queer en Occident. Les performances de giddha se produisent pendant les fêtes et cérémonies de mariages (hétérosexuels), l’arrivée de la mousson, ou d’autres fêtes culturelles comme le Lohri au mois du janvier. La giddha constitue un signifiant d’un espace-temps des femmes presque interdit aux hommes et se revêt du caractère homosocial. Pendant les mariages, cette danse et le « ladies sangeet » (musique pour et par les femmes) avec les boliyaan (couplets chantés) devient une danse subversive où les relations entre femmes et la communauté des femmes sont célébrées ; où les femmes jouent le rôle des hommes dans les danses et chansons. Il convient de souligner que la célébration d’un mariage hétérosexuel qui est au centre du système hétéronormatif présente l’occasion d’explorer les genres et sexualités non normatives dans la giddha. Les femmes se déguisent et chantent/performent le rôle des hommes. Cette pratique queer est soutenue par une historiographie complexe de l’homosocialité en Asie du Sud. L’absence d’hommes dans ces célébrations assez élaborées, pouvant durer une semaine dans les villages, marque d’une certaine façon l’entrée de la queeritude dans une fête dont le résultat demeure le mariage hétérosexuel.

21En unissant des coutumes et rites qui ont traversé les périodes et histoires pré et postcoloniales et qui animent les mariages, les naissances et d’autres événements de la vie hétéronormée, les performances de la giddha mettent en exergue une archive riche et complexe des figurations de genres et sexualités multiples. Les références explicites ou implicites à l’acte sexuel et au plaisir qui en découle figurent de façon régulière et banale. Cet espace de femmes jouant le rôle des hommes, exprimant le désir sexuel (entre femmes), indique une « possibilité itérative » (Bakshi, 2016, 90) de la queeritude en dehors du « système de genre moderne/colonial » (Lugones, 2019). Loin de l’anglophonie dominante des mouvements queer indiens, l’entrée d’une forme/possibilité de queeritude que la giddha démontre défie une lecture conventionnelle selon laquelle la modernité/queeritude advient en premier lieu dans le Nord global, suivie par d’autres formes dans le Sud. La participation intergénérationnelle des femmes est donc une pratique d’imaginer le monde (« worldmaking »), du savoir queer, qui anime autant le passé que le futur.

23Il est essentiel de reconnaître les queeritudes multiples comme une autre option qui ne recrée pas les relations de domination ou de hiérarchie avec d’autres modes d’existence. Néanmoins, pour que la queeritude articulée par la giddha ne risque pas de devenir à son tour dominante, il nous faut nous rappeler qu’une lecture croisée créera de la friction car elle se frotte (pour reprendre les termes de Macharia) à une décolonisation inachevée au vu des rapports sociaux de castes. La giddha n’échappe pas à la conformité sociale des hiérarchies structurelles de castes. Les familles dans lesquelles ces rites, ces chansons et danses ont lieu appartiennent pour la grande majorité à des groupes de mêmes castes. De ce fait, les mobilisations queer en Inde avant et depuis la dépénalisation de l’homosexualité en 2018 se sont construites en excluant les basses castes (dalits). Le mouvement queer est dominé par les élites anglophones des castes supérieures (brahmanes entre autres) et est successivement devenu une salle annexe de la religion hindoue, dans son versant extrêmement droitiste, le « hindutva », qui est radicalement opposé à l’islam et souhaite établir une nation hindoue en Inde. Même si la tentation de récupération des droits des femmes comme projet hindouiste et nationaliste en Inde reste assez présente dans la politique de droite, l’instrumentalisation des communautés transgenres (hijras) est assez peu développée. Les hijras hindouistes-nationalistes, comme Laxmi Narayan Tripathi, peuvent également participer à un déploiement des luttes des communautés transgenres au service de « hindutva » (le fondamentalisme hindouiste). Néanmoins, il convient de signaler l’existence de groupes luttant contre la politique nationaliste hindoue du gouvernement d’extrême droite au pouvoir, le Bhartiya Janata Party (BJP).

24Alors qu’il y a une omission flagrante dans le travail académique sur les intersections de la caste et de la sexualité, avec quelques exceptions comme Kang entre autres, en dehors du monde universitaire, une affirmation croissante des identités LGBTI+ et dalit (auto-identification des castes opprimées qu’on nommait auparavant les intouchables), critiquant les mouvements brahmaniques queer et transgenres des castes supérieures en Inde, prend de l’ampleur. Ciblant les intersections de caste, de genre et de sexualité, les intellectuel.les dalits, queer et transgenres soutiennent que les libérations sexuelle/queer/transgenre sont impossibles sans l’anéantissement des structures de castes brahmaniques hétéropatriarcales. Par exemple, à la Delhi Queer Pride en 2015, Dhrubo Jyoti, Akhil Kang et Dhiren Borisa, trois activistes et chercheurs dalits, ont fait une intervention remarquable avec la pancarte : « Dalit, queer et fier ». Leur action pointait l’hégémonie des hautes castes anglophones dans la mobilisation queer en Inde. Aussi, les recherches de Dhiren Borisa sur les villes, la caste et l’homosexualité ou ce qu’il nomme la « géographie de caste, classe et sexualité » critiquent la « logique hétéronormative brahmanique » (Borisa, 2020), qui régit les vies. De telles réévaluations opportunes illustrent non seulement comment les structures de caste, de genre et de sexualité sont interconnectées, mais aussi les multiples manières dont la caste demeure une formation sociale significative dans les discours sur la queeritude. De ce fait, une lecture croisée pour une queeritude décoloniale n’émerge que lorsqu’elle est en mesure de montrer à quel point les mouvements queer et transgenre en Inde sont complices du maintien de l’hégémonie des castes supérieures en se concentrant sur les identités et les problèmes des hommes cis/gays des castes supérieures tout en invisibilisant les personnes dalits et LGBTI+.

25Les communautés transgenres et les groupes opprimés par les castes supérieures en Inde dénoncent l’absence d’« anti-casteism-as-emancipation » dans la mobilisation queer dans le pays, puisque l’émancipation transgenre/queer est intimement liée à la libération des structures ancrées de caste. Écrire la queeritude décoloniale en Inde implique donc la critique des structures de pouvoir coloniales et postcoloniales en place, à travers lesquelles l’hétéropatriarcat brahmanique régit autoritairement le discours sur toutes les sexualités. La reconnaissance de cet élément constitutif de la vie sociale de toute vie en Inde permettrait d’aller au-delà des impératifs queer mondiaux et de commencer le travail de démantèlement des structures de caste comme tâche principale de l’organisation queer et transgenre. La critique émergente depuis les périphéries du mouvement queer en Inde n’est pas une critique du mouvement queer en soi. Au contraire, elle inaugure une politique de responsabilité (accountability) : la responsabilité demandée à un mouvement auquel appartiennent les populations musulmanes, les personnes dalits, transgenres, les castes opprimées et défavorisées jouissant de peu d’accès à la langue anglaise.

Conclusion

26Il est évident que les liens entre le genre, la sexualité, la race et la nation sont ancrés dans des histoires de longue date d’exclusion épistémologique et sociale, héritées de diverses expansions coloniales, y compris les occupations contemporaines. De plus, l’articulation de la théorisation double décoloniale et queer (« queeritude décoloniale ») émane du dialogue interstitiel entre l’activisme queer et transgenre of color, les études queer et décoloniales. De telles réflexions critiques qui relient nos positions multiples et nos privilèges situés à la construction d’un espace collectif de pensée autour des axes d’exclusion et d’assujettissement humain apparaissent comme l’un des principaux apports du croisement des théorisations décoloniales et queer. Fonctionnant comme un outil / une approche épistémologique en indiquant les failles dans les stratégies d’inclusion ou dans les idéaux émancipateurs d’une queeritude mondiale monolithique, la queeritude décoloniale adopte une position politique de résistance à celle-ci ; une position fondée sur le double refus d’une catégorisation monolithique et de la dévalorisation des intersections significatives de la multiplicité de nos existences.

27La queeritude décoloniale fait partie d’une multitude d’analyses et, à cet égard, possède le potentiel de redynamiser notre réflexion sur toutes les hiérarchies. Elle reste une possibilité productive et s’apparente à l’option décoloniale comme une seule option parmi d’autres. En tant que possibilité des coalitions, la queeritude décoloniale plaide pour forger des alliances avec d’autres mouvements et analyses qui ne sont pas du tout conventionnellement considérés comme queer mais qui s’articulent autour des questions sur la race, les occupations militaires et politiques, les formes autochtones de savoir, la mobilisation contre le validisme, le capitalisme néocolonial et les structures de caste, entre autres. Elle favorise de manière affirmée les liens entre la sexualité et d’autres formes de taxonomies humaines/non humaines. Refusant une critique des relations de pouvoir existantes sans objectifs définis, elle s’emploie à construire des coalitions avec une mobilisation politique positionnée/située vers la réalisation de la transformation sociale, tout en mettant continuellement au premier plan les genres et les sexualités non normatifs. La queeritude décoloniale se veut d’imaginer nos mondes de manière coconstitutive vers un mouvement collectif de libération.