• 1 Pour toute source en anglais, je traduis sauf indication contraire. Pour les citations en français, (...)

1Depuis le début du xxi^e siècle, les sciences humaines et sociales ont connu une explosion des recherches sur l’imbrication entre le nationalisme et la promotion de valeurs sexuelles « progressistes », notamment en Europe du Nord, au Canada et aux États-Unis. Jasbir Puar théorise le concept d’homonationalisme comme « un aspect de la modernité, une transformation historique marquée par l’acceptation de (certain·es) homosexuel·les comme méritant la protection des États-nations, une réorientation constitutive et fondamentale du rapport entre l’État, le capitalisme et la sexualité » (Puar, 2013, 337)1. Au même moment, Sara Farris théorise le fémonationalisme, qui comprend la tentative des partis politiques néolibéraux et de droite de « faire avancer les politiques racistes et xénophobes à travers la promotion de l’égalité des sexes », ainsi que les discours de certaines soi-disant féministes qui représentent l’islam comme une religion particulièrement misogyne (Farris, 2017, 4). Judith Surkis et Éric Fassin décrivent la « démocratie sexuelle » de l’Union européenne, où le contrôle des frontières jauge les valeurs des immigré·es non blanc·hes (et en particulier arabes et musulman·es) à l’aune d’un progressisme sexuel que les citoyen·nes français·es ne seraient jamais obligé·es d’épouser (Fassin et Surkis, 2010 ; Fassin, 2010). Le contrôle des frontières fonctionne en parallèle avec l’universalisation des identités sexuelles occidentales à travers les mécanismes impérialistes, ce que Joseph Massad appelle « l’internationale gay », une véritable mission civilisatrice justifiant l’intervention occidentale dans les pays arabes et musulmans (Massad, 2007, 2015). Je regroupe tous ces concepts sous l’égide des « nationalismes sexuels » : les valeurs sexuelles « progressistes » historiquement exclues de l’identité nationale deviennent désormais des critères de citoyenneté mis au service de la sécurité nationale. Cela produit une « mise en altérité » des immigré·es (principalement arabes ou musulman·es) qui « ne construit pas uniquement les frontières migratoires externes de l’Europe, mais contribue également à leur perpétuation sous la forme de frontières internes séparant différentes catégories de citoyens, ceux qui sont “là depuis toujours” et ceux “qui n’en finissent pas d’arriver” » (Jaunait, 2011).

• 2 Bien que la théorie queer soit généralement désignée au singulier, elle doit être comprise comme fa (...)
• 3 Comme le montre Alexandre Jaunait, le colloque « Sexual Nationalisms: Gender, Sexuality, and the Po (...)

2Née en partie d’une critique des nationalismes sexuels, la théorie queer2 est souvent présentée comme un outil de résistance contre l’assimilationnisme LGBT. Apparue aux États-Unis au début des années 1990 et ensuite analysée par les cercles intellectuels LGBT en France, cette (anti-)identité « non assimilationniste » et « non essentialiste » ne fait pourtant pas l’unanimité, même parmi les sous-cultures sexuelles qui partagent sa sensibilité contestataire (Deschamps, 1998, 11). Comme on le voit dans l’épigraphe, Sabreen Al’Rassace, l’une des membres fondatrices et porte-paroles du collectif militant Lesbiennes of Color (LOCs), le queer leur semble moins adapté que le lesbianisme politique lorsqu’il s’agit de solidarité féministe avec les demandeuses d’asile non hétérosexuelles dans le contexte des nationalismes sexuels. Malgré l’attention portée à ces questions dans les études postcoloniales et les études de genre et de sexualité, les recherches universitaires analysent rarement les contributions des personnes parmi les plus concernées par ces dynamiques : les femmes non blanches qui résistent à l’hétérosexualité, et en particulier les migrantes, demandeuses d’asile et réfugiées3. Cet article répond donc à l’appel de Paola Bacchetta, professeure des études de genre ainsi que militante de longue date dans les milieux lesbiens, féministes, queer et trans non blancs, qui suggère que ce sont précisément ces milieux-là qui luttent depuis longtemps contre les différents nationalismes sexuels et qu’il faut ainsi « prêter attention à leurs activismes, à leur travail créatif et à leurs inventions de nouvelles socialités et de nouveaux modes de vie » (Bacchetta, 2017, 157).

• 4 Il s’agit d’une présentation des LOCs au colloque « Mémoires et transmission des archives lesbienne (...)

4Dans cet article, j’analyse les raisons qui poussent les LOCs à défendre ce que j’appellerai le lesbianisme politique décolonial, comme stratégie privilégiée pour résister aux nationalismes sexuels en France, mais aussi en tant que position politique cherchant à complexifier une certaine critique décoloniale des identités sexuelles. Cet article n’est ni une histoire des LOCs, ni une enquête sociologique sur ses membres, ni une représentation complète de sa vision politique, mais une analyse de certains de leurs discours et stratégies militantes d’un point de vue épistémologique et théorique. Le corpus mobilisé est constitué de l’ensemble des textes écrits publiés par les LOCs (des communiqués partagés sur leur page Facebook ou sur des blogs ; des entretiens, articles et chapitres parus dans des revues militantes et universitaires) ainsi que d’un entretien que j’ai réalisé avec l’une des membres de LOCs en mars 2017. Mes arguments s’appuient également sur mon observation de trois événements (organisés par les LOCs ou auxquels elles ont participé) en 2016 à Paris et à Saint-Denis4.

• 5 Le Zoo, qui est souvent cité comme le premier groupe auto-identifié queer en France, a été fondé pa (...)

7Les premières traces des débats autour de la théorie queer ont lieu principalement dans les cercles universitaires parisiens à la fin des années 1990, notamment dans les séminaires d’Éric Fassin et Michel Feher (1996), de Françoise Gaspard et Didier Eribon (1998) à l’EHESS, dans une journée d’études (juin 1996) et dans les séminaires queer du Zoo5 (1997) au Centre gai et lesbien (Bourcier, 1998) et lors du colloque international sur les études gays et lesbiennes au Centre Pompidou en 1997 (Eribon, 1998). Il est alors question des possibilités et des limites du queer dans le contexte d’un universalisme républicain hostile aux études féministes, gays et lesbiennes et brandissant « l’épouvantail américain » (Fabre et Fassin, 2003) de la politisation des questions sexuelles. La question se pose alors de savoir s’il faut considérer le queer comme une théorie états-unienne importée ou si l’on peut l’inscrire dans une généalogie philosophique et politique « bien française ».

• 6 Pour des critiques lesbiennes radicales de la théorie queer, voir Charest, 1994 ; Mathieu, 1994 ; C (...)

9Dans le même temps, certaines féministes matérialistes françaises ainsi que les lesbiennes radicales – associées aux Archives, recherches, cultures lesbiennes (ARCL), à la revue Nouvelles Questions féministes et à l’ancienne revue Amazones d’hier, lesbiennes d’aujourd’hui – renforcent ce blanchiment théorique en construisant une version caricaturale du queer comme libéralisme identitaire, conçue comme étant forcément en opposition à la vision matérialiste de féministes telles que Christine Delphy, Colette Guillaumin et Nicole-Claude Mathieu. Comme le montre Maira Abreu, la formule même de « féminisme matérialiste » est « une construction rétrospective, constituée surtout à partir des années 1990 en réaction à l’émergence d’un féminisme dit “postmoderne” » – et en particulier à Gender Trouble (Abreu, 2017, 56). Cette vision réductrice contribue alors à donner l’impression que la théorie queer se réduit au travail de Judith Butler. Alors même que Wittig est une référence commune au lesbianisme radical et à la théorie queer (en raison de sa théorisation de l’hétérosexualité comme système politique qui produit la catégorie même des sexes), cela n’empêche pas les lesbiennes radicales de dénoncer le queer comme étant focalisé sur l’épanouissement sexuel individuel aux dépens d’une analyse de la violence structurelle faite à la classe des femmes6.

• 7 Pour la proposition d’une généalogie alternative intersectionnelle de la théorie queer, voir Hames- (...)

10La réception nationale du queer en France participe à renforcer le blanchiment des théories queer déjà opéré par son institutionnalisation académique aux États-Unis. Cette institutionnalisation est dénoncée dès les années 1990 par les théoricien·nes queer of color qui font apparaître les généalogies invisibilisées7. Les études queer « se focalisent décidément sur l’analyse des gays et lesbiennes blanches » (Muñoz, 1999, 10), et certain·es militant·es queer « se [mettent] à favoriser la sexualité comme le cadre primaire à travers lequel iels exercent la vie politique » (Cohen, 1997, 440). Roderick Ferguson, souvent crédité pour avoir regroupé ces tendances sous le terme de « critique queer of color » pour la première fois, la définit ainsi : « L’analyse queer of color [...] interroge les formations sociales comme lieu d’intersection de la race, du genre, de la sexualité et de la classe sociale, avec un intérêt particulier porté sur leur rapport aux nationalismes. L’analyse queer of color est une entreprise hétérogène composée du féminisme des femmes non blanches [women of color feminism], de l’analyse matérialiste, de la théorie poststructuraliste, et de la critique queer » (Ferguson, 2004, 149 n. 1). Sans nier l’influence du poststructuralisme, Ferguson met en avant la résistance anti-hétéronormée chez les militant·es et auteur·es noir·es et chicanx qui mènent des luttes intersectionnelles depuis des décennies : Barbara Smith, James Baldwin, Audre Lorde, les membres du Combahee River Collective, Gloria Anzaldúa, et les auteures du volume culte This Bridge Called My Back, pour ne citer que quelques figures (Ferguson, 2018). Ce sont précisément, comme le notent Paola Bacchetta et Jules Falquet, ces multiples généalogies du queer qui sont rarement reconnues en France : « le fait que la construction des théories queer en France ait pris comme point de départ le plus souvent exclusif les théories queer blanches états-uniennes, les a amenées à reproduire des points aveugles dans l’analyse, en échouant à traiter des rapports de pouvoir multiples et inséparables, au-delà du genre et de la sexualité » (Bacchetta et Falquet, 2011).

• 8 https://joaogabriell.com/category/dossiers/racialisation-des-questions-de-genre-et-sexualite/.

11Refusant l’histoire du queer « à la française », les LOCs s’inscrivent plutôt dans le mouvement radical et novateur de la critique queer of color européenne. Malgré le manque de reconnaissance institutionnelle et les résistances rencontrées, ce mouvement théorique et politique prend forme en Europe, appuyé sur les « formations queer of colour » locales (Bacchetta, El-Tayeb, Haritaworn, 2015), l’étude et la traduction des textes (par exemple ceux des féministes noires et chicanas) ainsi que la production des revues, blogs et collectifs décoloniaux, comme le collectif afroféministe Mwasi, le blog du militant Joao Gabriel8 ou encore la revue AssiégéEs (publiée depuis 2015). Le réseau transnational universitaire et militant Decolonizing Sexualities, fondé en 2010 par Sandeep Bakshi et Paola Bacchetta, constitue une référence majeure, rassemblant des universitaires qui analysent les nationalismes sexuels en Europe, notamment Bakshi, Bacchetta, Fatima El-Tayeb et Jin Haritaworn (El-Tayeb, 2011 ; Haritaworn, 2015). Sans nier les apports de la critique queer of color états-unienne en France, ces chercheur·euses critiquent la tendance française à se focaliser exclusivement sur le contexte états-unien lorsqu’il est question de race, de genre ou de sexualité, effaçant ainsi les résistances locales (du passé comme du présent) en Europe ; lorsque l’on se sert trop souvent des textes théoriques anglophones comme références en France, cela « invisibilise les théorisations françaises queer of colour qui critiquent indissociablement le racisme, le néocolonialisme et le néolibéralisme français » (Bacchetta et Haritaworn, 2011, 137). Malek Cheikh, ancien rédacteur en chef (2019–22) d’AssiégéEs, soutient que les théories originaires des contextes états-uniens constituent une arme à double tranchant pour les luttes décoloniales basées en France :

• 10 Voir aussi Bacchetta, 2016 pour une liste plus exhaustive de ces luttes précédentes.
• 11 Pour une analyse du Groupe du 6 novembre, voir Bacchetta, 2009, 2019 ; Provitola, 2019.

12Les LOCs mettent également au centre de leurs préoccupations la transmission des savoirs, des histoires et des héritages politiques et théoriques, ce qui souligne une certaine affinité entre lesbiennes et queer non blanc·hes qui va au-delà de leur choix d’étiquette ou d’approche théorique. Les LOCs visent en partie à « reconfigurer les mobilisations, refuser tout féminisme ou lesbianisme hégémonique et résister à la blanchité et le passage à droite qui envahissent des manières de penser, d’agir, de s’exprimer et de fonctionner, tout en en imposant [certaines] qui seraient immuables et universelles » (LOCs, 2016, 144). Elles se considèrent comme « héritières et inspirées de cette Histoire des luttes par nos prédécesseuses » en France, telles que la Coordination des femmes noires (fin des années 1970), les Blédardes (les années 1980), les Ndéesses et le Groupe du 6 novembre (les années 2000) (LOCs et Cheikh, 2021, 41)10. Le Groupe du 6 novembre constitue en particulier une référence essentielle pour les LOCs. Dans son anthologie Warriors/Guerrières, le groupe définit son intervention comme « exceptionnelle, dans un contexte français, puisque historiquement, ce sera la première fois que nous, lesbiennes des migrations, des colonisations, descendantes de l’esclavagisme, disposons d’un espace propre d’expressions » (Groupe du 6 novembre, 2001, 8)11.

• 12 Il faut noter qu’aux États-Unis, selon Paul Starr, l’expression anglaise people of color « semble a (...)

13Étant donné l’insistance des LOCs sur cette généalogie militante ancrée en France, leur choix de l’expression anglophone « of color » pourrait paraître les éloigner des histoires locales – un énième recours à l’Occident anglophone lorsqu’il est question de luttes antiracistes et intersectionnelles. Elles expliquent que si elles ont choisi « une terminologie politique qui [leur] parlait, à l’image du groupe Combahee River, des féministes noires, lesbiennes chicana etc. », elles regrettent que l’omniprésence des « références provenant des États-Unis » risque de faire croire que « of color est une sorte d’anglicisme, alors que pour [elles] ça annonce plutôt une couleur politique. La traduction “de couleur” est très connotée coloniale, alors que of color a une dimension politique avant tout pour [elles] » (LOCs et Cheikh, 2021, 41). L’anglais leur permet paradoxalement de se réapproprier un terme colonial d’origine française et l’adapter à leur propre histoire12.

• 13 Bacchetta décrit la participation de certaines membres du Groupe du 6 novembre aux manifestations c (...)

16En France, le nationalisme sexuel s’appuie notamment sur la production d’une hypervisibilité racialisée des victimes de violences sexuelles et de leurs agresseurs. Selon Nacira Guénif-Souilamas et Éric Macé, les médias construisent deux boucs émissaires qui semblent menacer l’autonomie individualiste si chère au capitalisme néolibéral : la femme voilée et le garçon arabe (Guénif-Souilamas et Macé, 2004). Ces deux figures forment une dyade à travers la souffrance de la première aux mains du second. D’un côté, la femme voilée, présumée hétérosexuelle13, est représentée comme la victime des contraintes patriarcales des hommes arabes et/ou musulmans, une victime que l’État doit sauver en réaffirmant sa souveraineté prétendument laïque à travers l’interdiction de tout habit associé à l’islam dans l’imaginaire français : le hijab, le niqab et, plus récemment, l’abaya (Fernando, 2013 ; Billaud et Castro, 2013). De l’autre côté, le garçon arabe devient l’incarnation même de la violence sexuelle jusqu’au point où, comme l’explique Mehammed Mack, « les hommes musulmans ne peuvent pas être conçus comme victimes d’agressions » (Mack, 2017, 18). Le développement homonationaliste de ces discours intervient avec les témoignages sensationnalistes des « homos dans les cités » (Naït-Balk, 2009) et la construction médiatique de la banlieue comme « homo-ghetto » (Chaumont, 2009). L’hétérosexualisation violente des populations non blanches en banlieue, ainsi que la victimisation hypervisible des hommes gays et des femmes hétérosexuelles, renforce encore l’invisibilité de toute femme non blanche non hétérosexuelle.

• 14 Pour une discussion de l’occultation des femmes non hétérosexuelles dans les luttes diasporiques, v (...)

17L’hypervisibilité de ces figures repose sur l’invisibilité d’autres réalités. L’identité de « femme » et la sexualité non hétéronormée deviennent inimaginables en dehors de ce cadre de victimisation, rendant ainsi impensable l’existence des femmes non blanches qui développent leurs propres stratégies de résistance contre l’hétérosexualité. Même dans les études queer et les études féministes consacrées aux personnes LGBT non blanches, il n’y a quasiment aucune discussion de lesbiennes (Guénif-Souilamas et Macé, 2004 ; Cervulle et Rees-Roberts, 2010 ; Provencher, 2017 ; Mack, 2017)14.

• 15 Voir aussi Ouguerram-Magot, 2017.

20Effectivement, certaines femmes non blanches non hétérosexuelles font le choix d’une invisibilité stratégique. La sociologue Salima Amari montre notamment, dans son enquête sur les diverses stratégies adoptées par les lesbiennes d’ascendance maghrébine dans les espaces militants et familiaux, les formes de résistance à la valorisation du coming out comme condition sine qua non de l’épanouissement pour les personnes LGBT non blanches (Amari, 2018)15. Mais si l’on peut supposer que les membres des LOCs adoptent une diversité de stratégies en tant qu’individues, y compris celles qui visent une certaine invisibilité, au niveau collectif elles développent plutôt des stratégies de visibilité critique. C’est justement cette visibilité critique qui permet de nuancer (sans entièrement contredire) certaines critiques décoloniales de la sexualité occidentale comme véhicule d’impérialisme.

• 16 Pour un résumé des arguments de Massad, voir Boggio Éwanjé-Épée et Magliani-Belkacem, 2012.
• 17 Pour une analyse détaillée des prises de position du PIR vis-à-vis de la sexualité, voir Lotem, 201 (...)

22Dans le contexte des débats autour du Mariage pour tous, Houria Bouteldja, l’une des porte-paroles du Parti des Indigènes de la République (PIR), mobilise le concept de « l’internationale gay », théorisé par Joseph Massad pour affirmer que les « indigènes » doivent « [refuser] de céder au monde blanc dans sa tentative d’universaliser les identités LGBT » (Bouteldja, 2013b)16. Cette universalisation, selon elle, a également lieu au sein de la nation parmi la population des « indigènes » dont les « pratiques sexuelles [sont] menacées par un ordre occidentalo-centré » (ibid.)17. Le PIR prône alors une unification de la classe des « indigènes » (Bouteldja, 2013a), que certains groupes LGBT non blancs perçoivent comme un appel à subordonner toute autre lutte à l’antiracisme. Selon Malika Amaouche, militante communiste, féministe et antiraciste, pour le PIR « il ne s’agit pas tellement de hiérarchiser mais de rejeter comme non opérants les autres sujets de discrimination » (Amaouche, 2015, 169). Comment lutter contre l’impérialisme épistémique sexuel dénoncé par Bouteldja et Massad tout en prenant au sérieux celles qui « [se demandent] aussi et surtout comment vivre [leurs] vies sexuelles et affectives dans ce monde patriarcal, raciste et capitaliste » (ibid., 169) ?

• 18 Voir https://www.legifrance.gouv.fr/jorf/id/JORFTEXT000000423967, https://www.legifrance.gouv.fr/jo (...)
• 19 Dans cette citation, Bronwyn Winter fait référence à un procès en Allemagne en 1983, lorsqu’un homm (...)

25Lorsque l’homosexualité est retirée de la liste des maladies mentales en France en 1981, les recherches psychologiques visent à dépathologiser le lesbianisme en confinant la sexualité à la vie privée. La vie affective et intime est réduite à une « orientation sexuelle » individuelle basée sur le sexe des partenaires. Pour reprendre les mots de Celia Kitzinger, « l’interprétation du lesbianisme comme mode de vie dépolitise la menace lesbienne de manière aussi efficace que l’a fait le modèle “pathologique” » (Kitzinger, 1987, 34). Les lesbiennes et hétérosexuelles auront désormais pour seule différence le sexe de leur partenaire dans la vie privée. Pour les lesbiennes qui se reconnaissent dans le concept de l’orientation sexuelle, le fait de lier l’identité lesbienne au féminisme constituera désormais un affront homophobe et misogyne : ce n’est pas parce que l’on est féministe que l’on est lesbienne (et vice versa) ! En 2004, la création de la Haute Autorité de lutte contre les discriminations et pour l’égalité (HALDE) ajoute l’homophobie – « la haine ou la violence à l’égard d’une personne ou d’un groupe de personnes à raison de leur orientation sexuelle » – aux motifs de discrimination dans le secteur public, ce qui sera étendu au domaine privé en 200518. Depuis 1999, le Conseil d’État considère les homosexuel⋅les comme un « groupe social » selon la Convention de Genève, faisant de la persécution homophobe un motif de demande d’asile en France. La législation sur les droits sexuels calque l’égalité des « minorités sexuelles » sur l’idée que « l’homosexualité [n’est] pas un choix mais un aspect immuable d’une personne : cette définition, quoique politiquement bienvenue, n’est pas sans problèmes puisqu’elle essentialise l’orientation sexuelle comme trait biologique » (Winter, 2015, 182)19.

• 20 Voir la Circulaire du 29 mai 2013 : http://www.textes.justice.gouv.fr/art_pix/JUSC1312445C.pdf.

26Alors que les demandeuses d’asile construisent leurs récits pour l’Ofpra (l’Office français de protection des réfugiés et apatrides), elles doivent adhérer au modèle de l’orientation sexuelle innée plutôt qu’au modèle du lesbianisme politique, perçu comme une idéologie sans la même protection juridique. De plus, l’invisibilité relative des lesbiennes a pour conséquence le manque de récits culturels à la disposition des fonctionnaires qui décident si leurs histoires sont crédibles et si elles méritent la protection de l’État. Falquet suggère qu’elles doivent surcompenser pour prouver de manière reconnaissable qu’elles ont été persécutées en raison de leur sexualité : « En effet, pour que les lois s’appliquent, on demande aux lesbiennes d’avoir été visibles en tant que telles, ce qui est rarement possible, et que des persécutions contre des lesbiennes soient observables dans le pays – or, si les lesbiennes sont invisibles, comment pourrait-on les persécuter “visiblement” ? » (Falquet, 2011). De plus, les lesbiennes qui ont déjà vécu en couple « hétérosexuel » dans leurs pays d’origine (que ce soit par choix ou par contrainte) apparaissent comme suspectes pour celleux qui jugeront leurs récits. Elles sont donc moins susceptibles de demander l’asile sous cette étiquette que d’avoir recours aux circuits de ce que Falquet appelle « l’hétéro-circulation », et en particulier les mariages blancs ou gris avec des hommes, qui leur permettent parfois plus facilement de se faire reconnaître comme victimes méritant des droits. D’autant plus que les conventions bilatérales liées au mariage font que les femmes venant de onze pays – y compris le Maroc, l’Algérie et la Tunisie – ne peuvent pas demander la résidence permanente en France sur la base de leur mariage avec une conjointe20.

• 21 Par cela, je ne voudrais en rien suggérer que les bénévoles de L’Ardhis ignorent la violence de l’É (...)

32En créant des réseaux autonomes de solidarité avec les femmes arrivant des pays du Sud, les LOCs considèrent que la lutte des lesbiennes demandeuses d’asile repose sur le refus de s’intégrer dans les structures de l’hétérosexualité. Par exemple, elles aident les femmes à obtenir un permis de séjour ou à accéder aux produits de première nécessité sans être obligées de conclure des arrangements juridiques et financiers avec des hommes, ce qui pourrait les rendre dépendantes de situations conjugales abusives et dangereuses. Afin de garder leur autonomie financière, elles ne reçoivent pas de subventions publiques, s’appuyant généralement sur des dons et des fonds collectés lors des concerts ou autres événements culturels locaux. Ces fonds servent à fournir une aide financière et matérielle directe aux lesbiennes migrantes et réfugiées : en leur trouvant un logement, en leur fournissant de la nourriture, en créant des espaces pour la construction d’une communauté et le partage de connaissances entre personnes confrontées à des obstacles similaires. Les LOCs sont une association de loi de 1901, « dans un objectif non pas d’institutionnalisation », mais en partie pour pouvoir « faire des attestations à l’Ofpra qui accompagnent les récits des demandeuses d’asile lesbiennes » (LOCs et Cheikh, 2021, 42). D’autres associations, et notamment l’Ardhis (Association pour la reconnaissance des droits des personnes homosexuelles et trans à l’immigration et au séjour), aident également les demandeuses d’asile à construire leurs récits afin d’accéder à une stabilité et une sécurité économique relatives. Pourtant, l’accompagnement des LOCs est spécifique, en ce qu’il cherche à prendre en compte la violence non seulement dans les pays d’origine des migrantes, mais aussi de la part de l’État français : « On travaille à développer un savoir, une pratique et une vision de l’accompagnement contre la politique du désaccueil » (ibid.)21. Sensibles aux multiples violences que subissent les demandeuses d’asile dans leur pays de « désaccueil », les LOCs se servent de tout outil possible afin d’aider celles qui en ont besoin – mais sans pour autant accepter la dépolitisation de la sexualité.

• 22 Je ne partage pas les noms des participantes.
• 23 Pour une analyse de la montée de l’homonationalisme aux Pays-Bas, voir Duyvendak, 1996 ; Mepschen e (...)

35Leurs histoires problématisent la vision de la « solidarité » mise en avant par de nombreux·ses activistes et ONG européen·nes. Une militante marocaine22 a déclaré que les ONG LGBT financées par l’Europe et les ambassades étrangères (notamment des Pays-Bas23) ne sont intervenues que dans des situations extrêmes qui leur permettaient de dépeindre les lesbiennes dans les termes les plus « caricaturaux » possible. De nombreuses militantes affirment que la détermination des ONG à accroître la visibilité des lesbiennes a mis de nombreuses femmes en danger et a conduit à une surveillance renforcée de leurs activités par l’État. Une militante tunisienne a déclaré que « l’ONG-isation » du militantisme depuis la révolution de 2011 a mené à un plus grand contrôle, qui a mis davantage en danger les individus qui poursuivent des relations avec les personnes du même sexe. Une lesbienne tunisienne soulignait que l’augmentation des financements en Tunisie a surtout servi à former des militant·es selon des critères déterminés par les ONG, qui ne correspondent pas forcément aux besoins des populations qu’elles sont censées aider. Comme l’a déclaré l’une des militantes : « Tout ce qui relève de la survie matérielle des individus n’est pas pris en considération ». Trop souvent, le financement d’associations disposant d’un personnel à temps plein, dont beaucoup sont extérieurs aux communautés dans lesquelles elles travaillent, ne parvient pas aux personnes concernées. Les LOCs sont en dialogue avec les populations sur le terrain, dans l’espoir que les voix de ces dernières soient entendues et que les ONG occidentales soient remplacées par des modèles qui répondent réellement aux besoins des populations locales.

• 24 Pour une discussion récente des archives dans le contexte des formations queer of color transnation (...)

39Il me semble essentiel de souligner l’importance des apports théoriques et philosophiques des mouvements lesbiens et queer of color locaux dans les recherches académiques qui sont au croisement des études postcoloniales et des études de genre et de sexualité. Pour celleux qui, comme moi, travaillent sur ces questions dans le contexte académique des études francophones aux États-Unis, il est essentiel de privilégier les luttes locales comme une source de théorie plutôt que d’avoir toujours recours aux théories queer anglophones. C’est seulement en mettant des résistances locales au centre de nos réflexions que l’on peut identifier les tendances universalisantes parfois à l’œuvre dans les théories queer les plus connues en Occident anglophone. Il est tout aussi essentiel pour les chercheur·euses basé·es en France de privilégier les luttes et théories queer of color dans le monde francophone, d’autant plus qu’elles y sont encore marginalisées. Cet article vise à inspirer les chercheur·euses à se tourner vers les militantismes locaux (passés ou actuels) des groupes lesbiens, queer et non hétérosexuels non blancs comme des lieux essentiels de production de savoirs féministes et lesbiens décoloniaux. Cela exige une ouverture envers des sources habituellement exclues des archives officielles : des communiqués, des tracts, des zines, des bribes de conversation24… Il faut une certaine flexibilité disciplinaire, une volonté de prendre au sérieux des méthodologies et des manières de penser qui sont traditionnellement dévalorisées à l’université ou exclues à cause des normes dominantes de rigueur scientifique.