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L’homonationalisme n’est-il que homo ?

Relire l’homonationalisme et ses contestations à l’aune des enjeux trans en France
Is Homonationalism only Homo? Examining Homonationalism and its Contestations with Trans Issues in France
Noureddine Noukhkhaly

Résumés

Dans une volonté de défaire le ciscentrisme habituel de la catégorie LGBT, je propose dans cet article d’interroger la portée heuristique de l’homonationalisme et de relire ses contestations à l’aune des enjeux trans. J’y renseigne en premier lieu le déploiement des logiques homonationalistes, et leur extension au-delà des questions de sexualité. Pour ce faire, je reviens sur sa conceptualisation, sa réception et sa traduction en contexte français. J’aborde ensuite l’affaire Julia Boyer, comme exemple de sa déclinaison trans, avant de rendre compte des conséquences pour des personnes LGBT non blanches, à travers la mise en doute de leur authenticité. Ces éléments m’amènent à questionner les réponses qui sont faites à l’homonationalisme. À cette fin, j’examine des discours scientifiques et militants, antiracistes, décoloniaux et/ou queer, ayant valorisé le refus du coming out. En retour, j’expose comment les enjeux spécifiques de visibilité trans conditionnent les (im)possibilités de discrétion, en famille comme à l’état civil, réévaluant d’autant la pertinence des discours précédents.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Fait pour une personne non blanche de passer comme blanche.
  • 2 Je me limite ici au sigle LGBT et ne discuterai donc pas des enjeux intersexes.

1« Je pensais que c’était le Maghreb le problème, contre ma transidentité, tellement que j’ai voulu un whitepassing1 impérativement. » Entre deux lattes de cigarette, Gabriel me souffle ce tiraillement, souriant comme à une mauvaise blague à laquelle il aurait cru trop longtemps : l’impossibilité d’être pleinement lui-même. L’expérience de sa transition (qu’elle soit sociale, médicale ou administrative) est ici construite comme résolument antinomique de son ascendance. Cette impression pesante d’être pris-e en « étau » (AssiégéEs, 2015), de devoir choisir entre deux facettes de soi signale à mon sens une extension des logiques homonationalistes aux enjeux trans, au-delà des enjeux de sexualité. En effet, conceptualisé par Jasbir K. Puar en contexte états-unien, l’homonationalisme rend compte d’une appréhension politique des populations musulmanes et non blanches comme prétendument intrinsèquement hostiles et spécifiquement anti-LGBT (2007, 2012). Ce concept a par la suite été largement repris pour également analyser le contexte français, tant par les milieux universitaires que militants (Falquet, 2014, 3). Pourtant, bien que les enjeux spécifiques aux sexualités aient été longuement discutés, peu de cas a pour l’instant été fait de la dernière lettre du fameux sigle LGBT2. En réponse, cet article se propose d’interroger la portée heuristique du concept d’homonationalisme, ainsi que la pertinence des réponses qui lui ont été données, à l’aune des enjeux trans en France contemporaine.

2Je répondrai à cette ambition en deux temps. Ma première partie s’attellera à renseigner le déploiement des logiques homonationalistes en elles-mêmes. Je reviendrai tout d’abord sur la conceptualisation de la notion, sa réception et sa traduction en contexte français ; j’aborderai ensuite un exemple de sa déclinaison trans à travers le traitement médiatique et judiciaire de l’agression de Julia Boyer ; enfin, je rendrai compte de certaines implications d’un tel homonationalisme pour l’ensemble des personnes LGBT non blanches en France, à travers la mise en doute de leur authenticité raciale et LGBT. Ma seconde partie examinera les contestations de l’homonationalisme. Pour ce faire, je procéderai en premier lieu à un examen de plusieurs discours scientifiques et militants, antiracistes, décoloniaux et/ou queer, ayant valorisé le refus du coming out ; enfin, j’exposerai comment les enjeux spécifiques de visibilité trans conditionnent les (im)possibilités de discrétion, en famille comme à l’état civil, réévaluant dès lors la pertinence des réponses à l’homonationalisme.

3J’élabore ce travail à partir d’entretiens biographiques semi-directifs (n = 32), de mon carnet de terrain et d’un corpus médiatique (presse écrite, podcast, essai). Les entretiens ont été menés auprès de personnes trans d’ascendance nord-africaine (marocaine, algérienne et/ou tunisienne), nées ou ayant grandi en France (Amari, 2015a). Le recrutement s’est fait par bouche-à-oreille, sur annonce dans des forums et à partir de mes réseaux sociaux personnels depuis le printemps 2021. Le profil des personnes est largement diversifié, tant en matière de genre (avec une majorité de personnes transmasculines), de racialisation, de religion, de classe et d’âge (avec une majorité de personnes entre 20 et 30 ans). Toutes les informations ont été strictement confidentialisées.

Le déploiement des logiques homonationalistes

Un homonationalisme à la française

4Puar crée le concept d’homonationalisme en contractant les notions de nationalisme et d’homonormativité (2012, 9). Elle décrit ce faisant « une facette de la modernité et un changement historique marqué par l’entrée de (certains) corps homosexuels comme dignes de protection par les États-nations » (2013, 337). L’homonormativité désigne « une nouvelle politique sexuelle de type néolibéral » établie « sur la possibilité d’une démobilisation, sur une culture gay privatisée, dépolitisée, ancrée dans la domesticité et la consommation » (Duggan, 2002, 179). Elle forme « une politique qui ne conteste pas les institutions hétéronormatives dominantes mais qui les soutient et du même coup, les fortifie » (Duggan, 2002, 179). En ce sens, l’homonationalisme est « aussi bien généré par les sujets gays, lesbiens et queers eux-mêmes que par la rhétorique de l’inclusion patriotique dans la nation » (Puar, 2012, 10), alors même qu’iels continuent « de souffrir de discriminations et d’une oppression » (Puar, 2013b, 151).

5L’homonationalisme s’inscrit dans l’impérialisme inhérent aux « agencements contemporains de l’exceptionnalisme sexuel américain et de la nation » (Puar, 2012, 9-10). Dans un contexte post-11-Septembre, Puar expose « par quelles opérations la “guerre contre le terrorisme” aux États-Unis en vient à revitaliser le patriotisme hétéro- ou homonormatif et participe au déplacement du stigmate national d’un groupe, les queers, vers un autre, les personnes supposées musulmanes » (Ouguerram-Magot, 2017, 3). Opposant les identités gay et musulmane, ce discours fait de la queerness une réalité blanche.

  • 3 Le milieu universitaire s’est particulièrement illustré pour sa capacité à blanchir la généalogie d (...)
  • 4 Désigne ici principalement les élites administratives, politiques et médiatiques. « Nous employons (...)
  • 5 Le fémonationalisme « instrumentalise les droits des femmes à des fins nationalistes et identitaire (...)

6Avant même la traduction partielle en 2012 de Terrorist Assemblages (2007), le travail de Puar a été fortement mobilisé tant dans le champ militant qu’universitaire pour analyser des logiques comparables en Europe3. En France, les élites4 ont de fait construit un « problème musulman » (Beaugé et Hajjat, 2014 ; Hajjat et Mohammed, 2016 [2013]). Les procédés de racialisation y associent les personnes lues comme arabes et noires à l’islam, indépendamment de leurs pratiques religieuses réelles. Ces dernières sont dès lors dépeintes comme spécialement LGBTphobes (Ouguerram-Magot, 2017). De plus, « dans la mesure où la plupart des immigrés et de leurs enfants vivent dans les quartiers populaires […], l’homonationalisme est plus particulièrement un processus qui construit l’homophobie comme un “problème de banlieue” » (Gabriel, 2015, 30 ; Cheikh, 2018). Un exemple paradigmatique de ce type de discours peut se lire dans Homo-ghetto. Gays et lesbiennes dans les cités : les clandestins de la République, publié en 2009 par Franck Chaumont. Ancien membre du mouvement fémonationaliste5 Ni putes ni soumises, l’auteur y avance les statistiques fallacieuses de l’association SOS Homophobie (Avdija, 2012). Cette dernière, loin de le démentir, profite au contraire de la promotion de l’ouvrage.

  • 6 Collectif d’associations fondé pour l’occasion, majoritairement catholique (Béraud, 2021), renommé (...)

7Les logiques homonationalistes se retrouvent également au cœur des discussions sur le mariage homosexuel. Selon Joao Gabriel, « on ne peut que constater la fracture raciale qui explique qu’un imam [Hami Hassan], dont les propos n’ont pas dépassé le cadre des fidèles de sa mosquée, devienne expulsable pour motif d’homophobie, alors que les représentants de la Manif pour tous6 aient été reçus par François Hollande à l’Élysée le 25 janvier 2013 pour “discuter” des désaccords sur la question du “mariage pour tous” » (2015, 30). L’adhésion aux droits LGBT et au féminisme semble devenir peu à peu un critère de naturalisation ou de maintien de la citoyenneté (Farris, 2017). En janvier 2022, Gérald Darmanin, ministre de l’Intérieur, a par exemple demandé la fermeture de la mosquée Al Madina Al Mounawara à Cannes pour « propos haineux envers la France », « antisémites » et « incitant à la haine envers les homosexuels ou les transsexuels (sic) » (Hartmann, 2022). Il y renonce par la suite, mais cet épisode indique l’inscription des enjeux trans dans la scrutation autoritaire des discours musulmans sommés d’être exemplaires, sous peine d’être réduits au silence comme l’imam Hassan Iquioussen, expulsé à l’été 2022.

Élaboré aux États-Unis, le concept d’homonationalisme permet ainsi de décrire des logiques homonormatives et nationalistes en France. Un exemple illustre en particulier l’extension de l’homonationalisme aux enjeux trans : l’affaire Julia Boyer.

Julia Boyer & la « meute » : l’homonationalisme appliqué à la transmisogynie7

Emballement médiatique et discours homonationalistes

  • 8 Mouvement populaire massif demandant à partir du 22 février 2019 le départ du régime en place en Al (...)
  • 9 Stop Homophobie, « Plaintes des associations LGBT après l’agression transphobe de Julia à Paris », (...)
  • 10 Tweet du 2 avril 2019, comptabilisant plus de 7 400 retweets, 3 200 tweets cités et presque 1 000 m (...)

8Le 31 mars 2019, alors que Julia Boyer descend vers le métro place de la République à Paris, cette femme trans blanche, âgée de 31 ans et vendeuse dans une boutique de luxe, est aspergée de bière, de crachats, insultée, agressée sexuellement et frappée par des hommes en marge d’une manifestation en soutien au Hirak8. Lyès Alouane, coordinateur national de Stop Homophobie, publie une captation de l’agression. L’on y voit plusieurs hommes racialisés comme nord-africains arborant des drapeaux algériens ou amazighs, avec la légende : « Une honte pour notre pays (emoji drapeau français). Une honte pour le drapeau auquel vous pensiez faire honneur (emoji drapeau algérien)9. » L’ironie du sort veut que ce soit la Journée internationale de la visibilité trans. La vidéo devenue virale, SOS Homophobie dénonce dans son relais « un effet de meute insupportable contre cette personne10 ».

9Face aux réactions ciblant spécifiquement la communauté nord-africaine, Boyer a tâché d’éviter tout « amalgame » à propos de ce qu’elle décrit comme un « acte de sauvagerie » : « J’ai vu des messages de haine et de racisme, qui accusent une certaine communauté de m’avoir agressée. Les gens qui m’ont agressée sont des ignorants, mais cela n’a rien à voir avec leur religion, leur origine11. » L’écrasante majorité des commentaires réaffirme pourtant l’enracinement d’une rhétorique homonationaliste étendue aux questions trans. Les réactions vont de « ELLE EST UN PEU TARTE QUAND MÊME, C’EST DES ALGÉRIENS POINT BARRE » à « CETTE AGRESSION EST DUE À LEUR CULTURE ET À LEUR RELIGION POINT BARRE12 ». L’ensemble est lui-même empreint d’un fort mégenrage : « Non seulement il est idiot mais en plus il est aveugle ! Il n’a pas vu les drapeaux dont se drapaient ses agresseurs ? »

10S’étant exprimée en soutien à Boyer, la sociologue Karine Espineira voit son discours instrumentalisé à des fins racistes. Dans une tribune coécrite avec Maud-Yeuse Thomas, elle souligne en réponse comment « la violence de genre est inhérente au patriarcat » et non pas spécifiquement attribuable à « une ethnie ou une religion » (2019). De même, Venus Liuzzo et Anna Balsamo (2021), journalistes pour le média transféministe XY Media, insistent sur la régularité de ces agressions :

Liuzzo – Quand Julia s’était fait agresser place de la République par des personnes perçues comme nord-africaines, les médias s’étaient empressés de se saisir de l’affaire pour avancer leur agenda politique selon lequel les LGBTIphobies, le sexisme et… whatever, tous les maux de la terre étaient importés et dus à l’immigration. Et cet agenda politique est full of shit, parce que c’est pas un hasard si les médias s’attaquent toujours à ces affaires-là où ce sont des personnes non blanches qui commettent des discriminations sur d’autres groupes minorisés.
Balsamo – D’ailleurs, on a sûrement été plusieurs à être un peu surprises par l’indignation qu’a causée cet événement puisqu’on vit quotidiennement ce genre de violence dans l’indifférence la plus totale.

11Ce soupçon semble légitime à l’aune des soutiens politiques reçus par Boyer, à tout moins opportunistes, comme celui d’Anne Hidalgo ou encore de Marlène Schiappa. Cette dernière, connue pour sa politique fémonationaliste en tant que chargée de l’Égalité femme-homme (Harchi, 2020), a depuis reçu des activistes notoirement antitrans comme Marguerite Stern et Dora Moutot. De même, l’implication de SOS Homophobie rappelle sa participation à la construction politique d’un homonationalisme français.

Renforcement du continuum police-justice-prison

  • 13 Transnormativité est ici une déclinaison de l’homonormativité et ne désigne pas la transnormativité (...)
  • 14 De nombreux articles ont été publiés, consultés le 9 janvier 2023, dont Zaizoune Sofiane, « Des ins (...)

12Constituée partie civile avec Stop Homophobie et Mousse, SOS Homophobie va également porter l’agression en justice aux côtés de Boyer. Se dessine à cette occasion une certaine transnormativité13. Le 22 mai 2019, un seul jeune homme interpelé grâce à la vidéosurveillance se présente à la barre d’un Tribunal correctionnel de Paris rempli de journalistes venu-es couvrir l’événement14. Me Étienne Deshoulières, représentant des associations et de Boyer, déclare, péremptoire : « C’est un procès qui poursuit les violences transphobes et c’est la première fois qu’un procès de cette importance se tient en raison de violences transphobes : c’est le procès de la transphobie de la société française » (Bardou, 2019). Les articles de presse consultés décrivent l’accusé comme « ahuri », dressant le portrait type du « garçon arabe », cette « figure détestable » (Guénif-Souilamas, 2002) : flanqué d’un interprète, la vingtaine, né au Maroc d’un couple algéro-marocain, sans papiers, vendeur de cigarettes ou travaillant illégalement dans le BTP depuis son arrivée en France dix-huit mois plus tôt, condamné pour vol sous une autre identité, addict aux médicaments et suivi en psychiatrie, il porte un survêtement noir.

13La ligne de défense développée par Me Mariame Touré parle de « garçon en errance », plongé dans une inconscience médicamenteuse. Lui-même déclare à plusieurs reprises s’être uniquement défendu de mauvais regards et d’insultes, sans pour autant être homophobe, ce que sa déclaration en garde à vue vient contredire : « Ce n’est pas un monsieur, c’est un trans, je l’ai frappé ce fils de pute. » Sa confusion entre enjeux trans et homosexuel dessert sa défense, de même que sa tendance à genrer Boyer au masculin : « En prison [préventive], j’ai beaucoup réfléchi, j’ai beaucoup regretté. Je présente mes excuses, j’espère qu’il accepte mes excuses. » En ça, il ne diffère pourtant pas du président nageant du haut de sa fonction judiciaire dans les eaux troubles du genrage : « Madame, non monsieur, pardon madame. » Ce double standard n’échappe pas à Djamila, amère : « Pendant tout le jugement t’as eu la transphobie de l’État français tu vois, donc il fallait que lui comprenne que monsieur le juge, monsieur le procureur, madame l’avocate avaient le droit de dire il, mais que lui n’avait pas le droit » (52 ans, femme trans).

14Le verdict est historique : 10 mois de prison, dont 6 fermes, 3 500 € en dédommagement pour Boyer, 1 500 € pour les parties civiles. L’identité de genre est reconnue pour la première fois comme circonstance aggravante des faits de violence, une possibilité légale depuis seulement 2017. Boyer, qui espérait un « procès exemplaire » tout en appelant de ses vœux un stage de sensibilisation plutôt qu’une peine de prison, déclare à la sortie : « Mon agresseur paye un peu pour tout le monde car c’est le seul à avoir été interpelé, mais j’espère que cela le fera réfléchir en détention. »

  • 15 Ma traduction. Tous les extraits en anglais ont été traduits par mes soins.

15Cette jurisprudence est de taille. Pourtant, comme l’écrit le juriste états-unien travaillant à la reconnaissance trans Dean Spade : « Leurs lois ne nous mettront pas plus à l’abri15 » (2012). En effet, une telle décision, bien que souvent présentée comme une victoire trans, renforce l’emprise du continuum police-justice-prison. Djamila regrette « toujours [qu’une activiste trans] se soit réjouie d’avoir fait condamner un mec algérien sans papiers psychiatrisé SDF pour transphobie […] Ah bon, on se réjouit de mettre un mec précaire en taule ? ». Ce continuum cible en effet prioritairement les personnes pauvres, non blanches ou marginalisées… dont de nombreuses personnes trans, notamment celles qui ont recours au travail du sexe, pénalisé depuis 2016. Liuzzo résume, acide : « Face tu gagnes, pile je perds, j’ai pas de pièce » (2021).

Se pose en effet la question suivante : quelles sont les conséquences des logiques homonationalistes pour les personnes LGBT non blanches elles-mêmes ?

Des personnes LBGT non blanches mises en doute de part et d’autre

16Au quotidien, les personnes LGBT non blanches voient leurs authenticités LGBT et raciale successivement mises en doute. En effet, l’homonationalisme conjecturant une homophobie spécifique aux personnes non blanches, celles-ci sont alors envisagées comme nécessairement cishétérosexuelles. Dans les espaces LGBT, cette présomption d’hostilité se traduit par une injonction pesante à justifier sa présence. « Pour être accepté-e dans les milieux queer, il faudrait faire preuve d’intégration en se désolidarisant de sa communauté raciale par un coming out clair » (Ouguerram-Magot, 2017, 2). Ainsi, au pire, ces personnes seront repoussées comme menaçantes, au mieux elles seront louées comme alliées, sans que leur pleine légitimité à être là ne soit même parfois envisagée.

  • 16 On retrouve une scène frappante de similarité dans l’autobiographie Hijab Butch Blues en contexte é (...)

17Cette suspicion d’extériorité est prégnante à l’encontre des femmes portant le hijab. Ainsi, Najate (26 ans) « me raconte exaspérée comment une meuf l’a remerciée d’être “une si bonne alliée” sur les réseaux sociaux ; un peu comme cette fois où, en soirée lesbienne, une inconnue lui avait tapoté l’épaule alors qu’elle dansait tranquillement pour lui demander avec des yeux ronds… si elle était vraiment lesbienne16 » (carnet de terrain, hiver 2024). Il semble ainsi communément impossible d’envisager qu’une femme visiblement musulmane puisse être queer, en dépit même d’une présence effective dans des espaces-temps LGBT.

18En parallèle, la figure de la menace vient s’articuler à celle du garçon arabe (Guénif-Souilamas et Macé, 2004). Elle se cheville à la discrimination déjà documentée des refus à l’entrée des lieux festifs : « On ne vous laisse pas rentrer, on vous dit : “Non, on ne veut pas avoir de problèmes” » (Cuturello, 2011, 108). Cette stigmatisation ne s’arrête pas aux portes des milieux queer et croise les logiques homonationalistes. En témoigne Mehdi, alors qu’il souhaite se rendre dans un bar LGBT avec une « team maghrebi » : « On s’est vraiment fait accueillir sur le ton : “Non mais vous savez que c’est un bar queer ici ?”, genre “Y a d’autres bars là-bas, si vous voulez aller faire la fête”. […] Être racisé, même légèrement (rires), ça suffit à donner l’air hétéro, surtout si on est en crew » (29 ans, homme trans). De même, Wissem s’exclame : « On me laissait pas rentrer et y avait plein de blancs ! […] T’as l’impression que c’est ton lieu et en fait non, encore là tu dois batailler. Tu te dis pourquoi ? Ah oui d’accord, parce que je ressemble à un mec arabe, c’est pour ça en fait » (42 ans, homme trans). Dès lors, ce dernier rechigne à expliciter sa condition trans « sauf pour rassurer ou pour essayer de rentrer dans des soirées sans qu’on me recale (rires) ».

  • 17 Algérien-nes, diminutif de El-Djazaïr.

19Mais avec la visibilité LGBT advient la deuxième face d’une même pièce homonationaliste : la mise en doute de l’authenticité raciale. Conséquence de la polarisation homonationaliste, une personne non blanche se présentant comme LGBT peut être lue comme traîtresse à son groupe racial (Trawalé, 2023, 53-54). La vidéaste Liuzzo exprime par exemple : « Moi j’me sens super tiraillée parce que […] j’ai bah les DZ17 qui vont me dire “Ouais machin t’es plus une Algérienne, tu fais plus partie du Maghreb United, c’est fini !”. Il peut pas y avoir de personnes trans algériennes parce que, je cite, “c’est un truc de Blancs” » (2021). De même, Louis Feghlou, homme trans d’ascendance algérienne et gabonaise, déclare dans un post Instagram : « J’ai trop souvent entendu que je faisais honte à ma communauté, honte à mes origines parce que j’assumais mon identité, une identité qui me vaudrait une place en enfer, une identité qui n’est rien d’autre qu’“une maladie de blanc” » (2021).

20Cette mise en doute de l’authenticité raciale interroge en effet l’islamité à travers « ce mythe de : tu peux pas être queer et être racisé-e, fin être queer et ouais, être musulman-e » (Camil, 29 ans, personne transmasculine non binaire). Les personnes ouvertement LGBT voient leur islamité conditionnée à une cishétérosexualité, comme s’en désole Nacim : « Franchement je me suis grave pris des insultes en mode “Ouais tu es musulman, tu peux pas être LGBT” » (18 ans, homme trans). Prenant acte de cette polarisation, Nacim module sa présentation en gommant l’une ou l’autre de ses appartenances : « J’essaye de suivre un peu plus de comptes où y a du contenu musulman mais du coup j’essaye entre guillemets d’un peu plus taire ma transidentité. »

Ainsi, face à ces différentes mises en doute, les logiques homonationalistes laissent les personnes LGBT non blanches en proie à « un conflit d’allégeance » entre identité raciale et identité LGBT (Ouguerram-Magot, 2017, 5). Dans les discours militants et antiracistes, tenter d’échapper à ce dilemme devient souvent synonyme de discrétion. Mais quelles sont les implications d’une telle option en contexte trans ?

Dépasser les contestations à l’homonationalisme avec les enjeux trans

Pour vivre heureux-ses, gardons nos secrets : la discrétion comme réponse privilégiée à l’homonationalisme

21« En tant que femme bie et maghrébine, j’aimerais dire à toutes celles qui me ressemblent que nous avons le droit d’exister comme nous sommes […], qu’on peut très bien être queer et légitime sans avoir fait son coming out auprès de ses proches », ainsi s’ouvre le fanzine Hbiba Hloua (Des Raciné-e-s, 2019). Il s’agit ici de soustraire sa légitimité à l’injonction blanche au coming out : pourquoi et comment ?

22Dès les années 1970, le mouvement de libération gay et lesbien états-unien a stratégiquement érigé le coming out en moyen de lutte central pour la reconnaissance de droits (Mesli, 2016). Toutefois, ayant essaimé en France, cet investissement militant vient en retour conditionner la légitimité LGBT au coming out. Cette injonction a été vivement critiquée, notamment par les personnes queer non blanches. Subissant déjà le racisme, ces dernières souhaitent se prémunir de plus de marginalisation et éviter l’éventualité d’une rupture familiale en contexte diasporique (Ouguerram-Magot, 2017). De fait, dans son enquête portant sur les lesbiennes d’ascendance maghrébine, Salima Amari constate : « Elles sont rares les enquêtées qui ont révélé leur homosexualité à leurs parents. Celles qui l’ont fait sont aujourd’hui en rupture familiale » (Amari, 2015a, 372).

  • 18 Le Parti des Indigènes de la République est un groupe politique antiraciste et décolonial fondé en (...)
  • 19 Si Bouteldja reconnaît la présence de « pratiques » homosexuelles dans les quartiers populaires, el (...)

23En France, Houria Bouteldja, accompagnée du PIR18, a grandement participé à la caractérisation du refus du coming out comme une résistance décoloniale, dans le sillage des analyses de Joseph Massad (2007)19 : « En appelant les homosexuels à se rendre visibles et en s’érigeant comme leur protecteur, le pouvoir blanc tente de fait de neutraliser une masculinité rivale menaçante pour l’ordre social blanc » (Bouteldja, 2019). Faire son coming out est ici lu comme un potentiel signe d’adhésion au modèle identitaire blanc, un moyen de civiliser les « indigènes » et une poursuite du « démantèlement de la famille » (Bouteldja, 2013a). Cela motive en retour un « ensauvagement », renforçant des « attitudes virilistes et homophobes réactives » (Bouteldja, 2019).

24Historiquement pourtant, le soupçon colonial de perversité sexuelle, à travers la figure du harem (Amari, 2015a) et du sodomite (Faure, 2019), a été associé à la population nord-africaine. Avec les luttes pour la décolonisation, une recomposition des discours d’extrême droite s’opère : l’homme arabe devient l’ennemi sexo-racial de l’intérieur par excellence (Shepard, 2017). Les logiques homonationalistes actuelles, poursuivant un même processus d’altérisation (Jaunait et al., 2013), procèdent d’un renversement de la charge honteuse, dans un moment où les enjeux LGBT ont gagné en respectabilité au niveau international. En résulte l’homocolonialisme : une interaction paradoxale entre le prétendu exceptionnalisme occidental et une LGBTphobie parfois présentée comme une résistance postcoloniale dans les sociétés et communautés musulmanes (Chehaitly et al., 2020).

25Pourtant, même dans une réponse comme « Chère Houria Bouteldja : l’homosexualité est universelle » (2013), Madjid Ben Chikh confesse qu’il n’a lui-même jamais fait de coming out à son père, bien qu’ouvrant son texte par les mots : « Bien sûr que mon père savait. » Reprenant à Carlos Decena son concept de « sujet tacite », Amari puis Ouguerram-Magot ont renseigné des modalités d’existence queer non blanche échappant justement à la dichotomie entre déclaration et silence, contournant le coming out (Amari, 2015a ; Ouguerram-Magot, 2017). Amari identifie ainsi trois approches du coming out lesbien. D’une part, « les lesbiennes dissidentes », en rupture familiale pour diverses raisons, elles « ont en commun la visibilité après un coming out choisi ou un outing subi » (2015b, 77). De l’autre, les « lesbiennes quasi hétérosexuelles », souvent mariées, « leur lesbianisme est entièrement caché derrière une hétérosexualité qui paraît évidente » (2015b, 80). Entre les deux se trouvent « les lesbiennes en devenir », les plus nombreuses dans sa recherche : elles affichent « l’envie de vivre leur vie en tant que lesbiennes autonomes tout en prenant des précautions pour que leur famille ne puisse pas accéder à cette “information sociale” » (2015b, 78). Taire sa non-hétérosexualité s’inscrit dans une loyauté filiale et familiale, en accord avec une culture familiale de l’intime où sexualité et affectivité ne sont pas adressées directement (Ouguerram-Magot, 2017, 9-11). Doun s’y réfère en entretien :

Je sens un peu que je suis imprégné-e plus de la culture de mon père où genre il y a certaines choses qui te concernent toi et tu as pas forcément à faire d’annonce. Et c’est vrai que j’ai quand même une certaine pudeur en fait, juste, par rapport à certains trucs, du coup je suis pas à l’aise avec cette idée de coming out. […] J’ai pas fait de coming out, et vraiment je suis passé-e à autre chose. Mais je sais qu’il y a eu un moment où c’était dur parce que je le sentais vachement comme une injonction quand même, comme si j’étais pas légitime… […] Et vraiment ouais de la part d’une culture plus queer blanche en fait. (25 ans, personne transmasculine non binaire)

26Loin des lectures féministes libérales, la résilience et la patience qu’implique cette voie sont alors envisagées non comme une honte ou un empêchement, mais comme une intégrité et une agentivité (Mahmood, 2009), voire une valorisation du Sabr, valeur d’endurance en contexte musulman (Ouguerram-Magot, 2017, 12). De fait, comme l’écrit Bouteldja : « Il y a des manières de gérer son homosexualité de la manière la plus intime qui soit, pas du tout publique » (2013a). Mais qu’en est-il pour transitionner ?

Réponses trans à l’homonationalisme : entre (in)discrétions, coming out et outings trans

De la discrétion trans : le visage, le prénom et les papiers

27La valorisation de la discrétion a de fait des limites dans la mesure où elle peut reconduire une injonction à la clandestinité, de même qu’une négation de certaines présences et luttes LGBT (Mack, 2017, 252-256; Amari, 2015a). Mehammed Mack concède ainsi :

Ce que de nombreuses défenses antiracistes des sous-cultures sexuelles discrètes laissent de côté – et c’est en effet ce que je laisse le plus souvent de côté ici mais j’espère y revenir un jour –, c’est l’existence d’un efféminement et d’une flamboyance queer dans les banlieues, autant d’expressions de genre qui ne peuvent “passer” et qui n’ont pas toujours le choix de la discrétion. (2017, 255)

28Bien que le concept d’homonationalisme soit prétendument utilisé pour réfléchir aux enjeux LGBT dans leur ensemble, la lecture attentive des textes révèle un vide criant à l’endroit des spécificités trans. Lalla Kowska-Régnier ironise ainsi : « Notez toutefois la manière dont les auteurs voguent de “LGBT” à “gay” en passant par “queer” et “lesbienne” en saupoudrant de “trans”, l’important étant de continuer à (faire) croire que LGBT est une entité homogène » (2012). Du texte de Puar (2012, 113) aux derniers écrits du QG Décolonial, le constat se répète. Bien que remarquant des drapeaux trans à la Pride des banlieues, Yanis Sedrati ne s’enquiert par exemple que de l’absence de « l’homo indigène » (2023, 34). Écho vraisemblable à la distinction entre pratique et identité, Bouteldja aborde les transgressions de genre le plus souvent sous le prisme du travestissement, à travers la figure du chanteur homosexuel d’ascendance marocaine Bilal Hassani (2022). Mais si se travestir ou adopter une expression de genre efféminée équivaut à se visibiliser en tant qu’homme homosexuel, cela n’est souvent qu’un premier pas dans les parcours transféminins, une timide naissance à soi-même.

29« La question de passer ou non se pose surtout lorsque les enjeux de sexualité sont frontalement abordés, lorsque la vie privée est ouvertement discutée en famille ou en groupe » (Ouguerram-Magot, 2017, 9). Or, « c’est sur ce point crucial de la “visibilité” que la différence entre l’oppression homosexuelle diffère de l’oppression trans dans la mesure où […] il est impossible dans un parcours de transition impliquant une hormonothérapie de dissimuler la transformation de son corps aux proches, aux voisins, etc. » (Gabriel, 2015, 29). Transitionner implique totalement une personne, pas seulement son lien à l’intimité sexuelle et relationnelle. Transitionner socialement signifie changer de pronom et/ou de prénom ainsi que de présentation de soi (coupe de cheveux, habits, maquillage éventuel). En prenant des hormones ou en faisant des chirurgies d’affirmation de genre, transitionner médicalement change la corporalité, le visage ou même la voix.

30Ainsi, contrairement aux personnes cis, la question n’est pas de « politiser » (Bouteldja, 2022) ou non leur existence en se rendant visibles. Comme le signale Kowska-Régnier, au-delà même du cercle familial, les personnes trans sont dans leur parcours déjà sommées de s’outer, de se justifier : « Une personne homo a-t-elle besoin de passer par un psy pour pouvoir être elle-même ? Non. […] Une personne homo va-t-elle devoir faire face aux pires humiliations d’experts de tribunaux pour obtenir des papiers d’identité qui vont lui permettre d’exercer pleinement sa citoyenneté ? Non. Une personne homo va-t-elle être tenue de baisser régulièrement sa culotte devant des inconnus pour expliquer qui elle est ? Non » (2012). Pouvoir conserver son silence (Snorton, 2017, 151), son intimité en un tel cadre relève donc presque du luxe : le coming out négocie âprement avec les indiscrétions et les menaces d’outing.

31Plus précisément, le coming out trans a en réalité deux visages qui sont fréquemment amalgamés dans les discours. Le premier coming out annonce la transidentité (declaration) : la personne se réclame d’un genre auquel elle n’a pas été assignée, sans être perçue comme telle. Le second coming out, la divulgation de la transidentité (disclosure), a lieu lorsqu’une personne expose sa transidentité alors qu’elle est lue pour un homme cis ou une femme cis, après avoir transitionné (Zimman, 2009). Dans le second cas, il s’agit de révéler son histoire personnelle de transition. À cet égard, il ressemble davantage au coming out LGB dans l’exposition d’une intimité. Prenant en compte cette distinction, je déclinerai l’exploration des questions du coming out trans et de son articulation avec l’homonationalisme en deux temps : tout d’abord, l’annonce en contexte familial ; puis, la divulgation au regard de l’état civil.

Être discrètement trans en famille : annonce, outing et placard

32L’assignation de genre est connue en contexte familial, aussi l’enjeu du coming out y est logiquement l’objet d’une annonce. Certaines personnes se refusent à faire cette annonce. Cela est possible notamment pour celles qui vont vers des formes d’expression de genre androgynes. Camil explique : « Je m’imaginais pas avec une barbe ou quoi que ce soit […] En fait je peux jouer sur une certaine androgynité à des moments, et je pense que c’est aussi ma recherche dans ma non-binarité clairement, mais du coup oui ça facilite grandement quand je vais dans ma famille. » Comme d’autres, cet horizon a également motivé sa préférence pour endosser un diminutif de son prénom de naissance : « Comme je savais que j’allais jamais être out dans ma famille, à cette époque-là, [j’étais] dans un truc de je veux pas être en dissonance, ou en tout cas… dissocié quand je vais chez mes parents, et d’avoir peur aussi d’un moment donné de plus me reconnaître quand on m’appelle parce que c’est pas le même prénom que j’utilise. » Dans la continuité du sujet tacite LGB, il estime : « Avec mon père je pense qu’on a établi un contrat tacite, de moi, […] je pose pas des questions qui peuvent être dérangeantes de son passé avant nous, et lui il me pose pas certaines questions dans ma vie. » Cela dit, même dans ces situations, la présentation de soi reste toujours le lieu d’un grand souci, comme le vit Doun : « Quand je vais voir mon père, je détache toujours mes cheveux pour bien cacher mes petits côtés rasés tu vois (rires). Je fais en sorte que ma frange soit pas trop courte et que je vienne pas tout juste de me couper les cheveux. Rien que la coiffure franchement, énorme (rires). Et je fais toujours attention […] Quand je vais voir mon père, je suis pas moi-même. Je choisis tous les vêtements les plus féminins de ma garde-robe et je passe des heures à m’habiller avant d’aller le voir avec la boule au ventre. Ouais et du coup je pense que bon ça c’est quand je le vois, mais du coup forcément ça imprègne directement mes choix [de transition]. » Classiquement, la distance résidentielle autorise des libertés (Amari, 2015a), comme Camil en joue après son déménagement : « Je me suis rasé le crâne (rires). Je pense que je me suis aussi permis plus de liberté parce que je savais que j’allais moins voir mes parents. »

33Ce souci de présentation est source de dysphorie potentielle, comme en souffre Shéhérazade en visite chez ses parents : « Ne pas pouvoir me maquiller pendant une semaine et devoir porter des pantalons tous les jours, etc. et me genrer au masculin […] C’est plein de petites choses qui mises bout à bout rendent la chose très compliquée, surtout quand tu avances dans ta transition » (21 ans, femme trans). La réalité trans contraint : à tordre sa langue, à se raser, à se maquiller, à s’habiller, à se comprimer, à se couler dans une autre peau comme Sakina portant un binder lorsqu’elle rend visite à sa famille : « Je me suis travestie quoi, en l’assignation ! […] J’en mets déjà un, parce que j’ai des gros boobies » (20 ans, femme trans).

34L’autre piste pour contourner l’annonce consiste tout bonnement à attendre le décès desdits parents pour s’autoriser certains aspects de la transition. Hawa ne se lance ainsi dans sa transition médicale qu’à la quarantaine : « Déjà, j’ai attendu le décès de mes parents » (46 ans, femme trans). De même, Bilna temporise son désir de transition médicale : « Mes parents, ils savent que je suis homosexuel[le] parce qu’ils comprennent pas la transidentité […] Ma mère m’a dit “[…] Je sais que ok t’es féminin, etc. mais tu restes un homme, ouldi”, elle m’appelle mon fils, tu vois y a… y a cette crainte et tout, etc. Et je l’ai compris. […] Après je t’avouerais que des fois quand je me regarde dans le miroir, j’ai envie de tout envoyer valser et aller sur une table de chirurgie » (26 ans, femme trans non binaire). Quant à Camil, ayant procuration sur un compte bancaire, il patiente pour transitionner administrativement et changer de prénom : « À un moment donné, je veux quand même changer, après le décès de mon père. »

35La peur d’être découvert-es grandit à mesure que s’engage la transition, notamment hormonale. Lasses, la plupart des personnes rencontrées ont anticipé les risques d’outing en s’annonçant d’elles-mêmes à leur famille. Inès s’annonce avant une opération : « J’ai longtemps pas été out à ma famille. J’ai fait mon coming out à ma mère genre… Quatre mois avant mon opération. Juste en lui disant “Maman, je ne suis pas une fille, je vais me faire opérer” (rires) […] Et donc en fait j’ai fait mon coming out à ma mère pour des raisons très pratiques, parce qu’elle avait des accès aussi à mes comptes en banque, donc elle allait forcément voir des transactions » (25 ans, personne transmasculine non binaire). Pour Firas, faire cette annonce anticipe les changements à venir : « Je me suis dit mais en fait, mec, tu vas pas débarquer un jour devant [ta mère] avec un début de moustache et la voix grave et être en mode… (rires). Tu vois genre forcément ça va pas passer, ça risque d’être une discussion encore plus violente du coup en fait. Et donc voilà j’ai préféré le dire mais uniquement parce qu’il allait y avoir une transition médicale » (26 ans, homme trans).

36De plus, là où le déni LGB dessine un espace intime de tranquillité flottant, où la famille choisit « d’ignorer les signes qui empêcheraient d’exister » (Ouguerram-Magot, 2017, 9), le déni trans post-annonce ne tient pas. En refusant par exemple le prénom et pronom choisis, il devient une manifestation ordinaire de cissexisme qui refuse la reconnaissance, comme le vit Ismaël avec sa mère : « Le fait qu’elle me soutienne pas, c’est, ça, ça voulait dire aussi qu’elle utilise pas mon prénom, qu’elle continuait à me genrer au féminin » (22 ans, homme trans). Abir soupire : « Ma mère essaye de me rentrer dans la case constamment, elle me dit genre “Ah toi tu es ma fille” (part dans les aigus) […] elle est dans le déni » (23 ans, personne transmasculine non binaire).

37Dans la mesure où « avoir son propre nom questionné, c’est être questionné-e en tant que personne » (Hagstrӧm, 2012, 82), conserver ses liens devient une épreuve renouvelée de patience et d’endurance. Faisant preuve d’une loyauté filiale, très présente chez les descendant-es d’immigré-es nord-africain-es (Attias-Donfut et Wolff, 2009 ; Amari, 2015a, 231), Gabriel temporise : « C’est pas de la transphobie qu’il m’appelle par mon deadname, c’est qu’il lui faut du temps (sourire). Ça lui a pris vraiment beaucoup de temps, “fils” ça fait deux ans qu’il m’appelle comme ça de temps en temps tu vois » (29 ans, homme trans).

38Ainsi, entre les logiques homonationalistes stigmatisant les communautés d’ascendance nord-africaine d’une part et les discours décoloniaux invitant à la discrétion comme une résistance, les personnes trans peuvent se retrouver inquiètes face à la nécessité ressentie de l’annonce, imaginant les pires ruptures. Shéhérazade s’exclame : « Dans l’imaginaire collectif, on va toujours se dire “Un père rebeu, tu vas finir à la porte et tout”. J’ai eu très peur de ça pendant des années tu vois. Sauf que… Mon père bah c’est pas du tout ça, enfin il a jamais été comme ça, il a jamais dit qu’il me mettrait à la porte. » Dans un tel contexte, les explications culturalistes et misérabilistes, empreintes d’homonationalisme, ne permettent pas de comprendre les éventuelles ruptures familiales, leurs contextes d’émergence comme de résolution. Si plusieurs mises à la rue ont été rapportées en entretien sans toutefois nécessairement impliquer des ruptures définitives, de nombreuses annonces en contexte familial ont pu donner lieu à une acceptation ou à un éloignement plus ou moins long. C’est un véritable soulagement pour Dalal, surpris : « [Ma mère] m’a dit “Vas-y” quoi et ça c’est, c’est trop beau. (sourire) […] Et je trouve ça hyper précieux, notamment quand j’entends que des personnes blanches ou françaises croient que “Non, non, mais hein avec ta famille” (voix curieuse et méchante) […] Mais j’aime à croire que ça peut arriver aussi chez nous quoi. […] La preuve ! » (28 ans, homme trans).

Être discrètement trans à l’état civil : divulgation, outing et contrôles d’identité

39Ce soutien familial est d’autant plus important pour les personnes non blanches dans la mesure où la famille constitue souvent un refuge face aux violences racistes. Parfois soupçonnées d’user de faux papiers (Beaubatie, 2021), les personnes trans non blanches sont également la cible de contrôles au faciès, conditionnant leurs possibilités d’(in)discrétion.

En France, les personnes lues comme de jeunes hommes arabes et noirs sont la cible privilégiée de la police (Jobard et al., 2012 ; Rigouste, 2011 ; Défenseur des droits, 2017). Alors qu’ils ont été historiquement constitués comme des formes d’« ennemis intérieurs » depuis l’époque coloniale, l’imaginaire national leur a par la suite donné les traits de la menace migratoire ou islamiste (Shepard, 2017 ; Brahim, 2020 ; Guénif-Souilamas, 2002). Porter une barbe, signe d’islamité (Galonnier, 2021), une casquette ou un survêtement accroît le risque de contrôles (Jounin et al., 2015), qui se déroulent surtout dans les quartiers populaires et les gares y menant (Jobard et al., 2012). Ismaël constate : « Où j’ai été le plus contrôlé dans ma vie, c’est quand je passais par la gare pour rentrer là où j’habitais. » Ils ont « aussi plus de chances d’être contrôlés plusieurs fois » (Jounin et al., 2015, 9). Gabriel fait le décompte : « J’ai subi 47 contrôles de flics ! »

40Le racisme genré (Essed, 1991) mute à travers la transition (Gabriel, 2021b). Ainsi, lorsqu’il intervient, le profilage indique fréquemment en lui-même une négation de la féminité ou une fétichisation transmisogyne, selon un imaginaire raciste de la dangerosité. Bilna en rit : « J’ai les tresses, j’ai la queerness (rires) […] mais je parais masculine avec ma barbe. […] Le nombre de fois, où je me suis fait contrôler ! » Le mégenrage est de rigueur et la réorganisation de la fouille refusée. « Ils m’ont expliqué que les femmes à barbe n’existaient pas et un des policiers m’a dit qu’il avait fait des interpellations au bois de Boulogne et que les “travelos” faisaient leur fouille avec des policiers hommes », rapporte Hicham d’une garde à vue (24 ans, homme trans). Le contrôle est l’occasion de harcèlements et d’agressions sexuels, comme le vit Sakina : « “C’est une femme ou un homme qui vous fouille ?” je dis “Bah c’est une femme”, on me dit “Bah non, c’est un homme” ou quand on me dit “Ouais vous aimez bien là” et tout (mime la fouille avec un air vicieux) […] Ils voulaient me baiser. »

41La transition vers le masculin amène, elle, une exacerbation des contrôles : « Plus je suis identifié comme mec, plus j’ai une barbe longue, plus le contrôle il est musclé », remarque Gabriel. Tutoiement, palpations, plaquages… Les personnes transmasculines, présumées hommes cis, découvrent un nouveau registre policier : « C’était plus le même genre de contrôles, hein ! », s’étonne Ismaël. La violence physique s’intensifie, comme l’endure Hicham : « Il m’a plaqué contre un mur et répétait des vieilles punchlines du type “quand un flic t’appelle tu fais pas le malin” tout en me claquant la tête à plusieurs reprises contre le mur. »

42La divulgation de la transmasculinité les guette par la présentation des papiers ou par une fouille au corps. Gabriel est ainsi sommé de se déshabiller : « Il avait bloqué sur l’élastique de mon boxer, […] il était persuadé que y avait une arme derrière […] À l’époque j’avais une prothèse pénienne, donc là, il se rend compte qu’y avait un bug dès le départ. » Souvent, le contrôle se réorganise : « Quand j’ai donné ma carte d’identité, ils ont appelé des collègues […] du coup c’est une meuf qui m’a fouillé », se rappelle Ismaël. Au mieux, cela occasionne une désescalade : « Il me rend ma carte et d’un coup d’un seul par miracle il me vouvoie, en me souhaitant une bonne journée et un bon voyage », sourit Gabriel. La révélation de la transmasculinité peut ainsi servir d’outil stratégique dans l’interaction avec la police, puisque « dans un contexte où les hommes non blancs sont suspectés d’incarner une masculinité toujours “trop” masculine, par rapport à celle attribuée aux hommes blancs, la position trans[masculine], lorsqu’elle est révélée, peut apparaître comme plus “rassurante” » (Gabriel, 2021b, 103). En retour, la perspective de la phalloplastie et du changement de la mention de genre s’assombrit : « Ça m’fait un peu peur sur ce point de vue là », s’inquiète Gabriel. Accéder à une possible discrétion trans, « avoir des papiers désormais au masculin revient moins à voir disparaître la probabilité de discriminations subies en tant que trans, qu’à voir s’accentuer la probabilité de les subir en tant qu’homme non blanc » (Gabriel, 2021b, 101).

43En France, après des décennies de relative clandestinité (Foerster, 2018), le changement de mention de genre à l’état civil est conditionné de 1992 à 2016 à une chirurgie de réassignation sexuelle stérilisante, expertisée judiciairement (Espineira et Alessandrin, 2015) et fait encore l’objet d’un jugement au Tribunal de grande instance (Courduries et al., 2021). Pour une personne trans binationale marocaine, algérienne ou tunisienne, la criminalisation en cours dans le pays d’ascendance complique la perspective de transition administrative : avoir deux états civils différents comporte son lot d’inquiétudes pour passer les douanes. Sadek s’inquiète : « Si je dois présenter mes papiers et que je suis pas la même personne sur les deux, c’est chaud pour ma gueule » (29 ans, homme trans). Comment taire sa condition trans et la vivre discrètement dans un tel contexte ? L’état civil, même quand il peut être changé comme en France, demeure relativement public. Dans le cas de l’annonce comme dans celui de la divulgation, le coming out trans s’articule avec un risque systématiquement accru d’outing. Le cas du contrôle au faciès, inspectant la corporalité et les papiers d’une personne, en est une déclinaison particulièrement violente et raciste. Si valoriser le sujet tacite LGB sans enjoindre au placard est possible, la condition trans rend cet entre-deux bien plus périlleux.

Conclusion

44Bien qu’élaboré dans un contexte états-unien, le concept d’homonationalisme permet ainsi de rendre efficacement compte de logiques déployées en France. La polarisation entre personnes LGBT et personnes non blanches ou musulmanes implique également les personnes trans – comme l’a montré l’affaire Julia Boyer –, même si leurs conditions spécifiques ont été largement éclipsées par les enjeux de sexualité. À ce titre, toutes les personnes LGBT non blanches ont en partage la mise en doute successive de leurs identités. Toutefois, l’examen attentif des spécificités trans nuance la pertinence des contestations classiquement données en réponse à l’homonationalisme. En effet, résoudre un tel conflit d’allégeance par la voie de la discrétion est un maigre lot de consolation pour les personnes trans non blanches, soumises à un régime de visibilité différent.

45En décembre 2023, le ministère de l’Intérieur annonçait justement la création d’une table de correspondance des noms et prénoms consultable par de nombreux services20. Or, les principales populations ayant recours au changement de prénom sont les personnes immigrées et/ou trans (Coulmont, 2022). Dès lors, pointant justement l’état civil et la surveillance policière, peut-être est-il possible d’envisager conjointement la lutte contre le racisme et le cissexisme, loin des logiques homonationalistes et de ses contestations encore largement ciscentrées.

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Notes

1 Fait pour une personne non blanche de passer comme blanche.

2 Je me limite ici au sigle LGBT et ne discuterai donc pas des enjeux intersexes.

3 Le milieu universitaire s’est particulièrement illustré pour sa capacité à blanchir la généalogie de cette conceptualisation en omettant d’inviter ou de citer Puar, à ce sujet voir Stelder (2011).

4 Désigne ici principalement les élites administratives, politiques et médiatiques. « Nous employons le terme d’élite au pluriel pour signifier qu’il ne s’agit pas d’un groupe social homogène et que, bien au contraire, il existe de multiples fractions divisées et concurrentes, évoluant dans des champs sociaux différenciés » (Beaugé et Hajjat, 2014, 32). Voir aussi Deltombe, 2005.

5 Le fémonationalisme « instrumentalise les droits des femmes à des fins nationalistes et identitaires » (Harchi, 2020 ; Farris, 2017). Il a fait du « garçon arabe » et du musulman la figure même de l’ennemi patriarcal en France (Guénif-Souilamas et Macé, 2004 ; Tissot, 2007). Sur NPNS, voir Guénif-Souilamas et Macé, 2004 ; Hamel, 2006.

6 Collectif d’associations fondé pour l’occasion, majoritairement catholique (Béraud, 2021), renommé « Syndicat des familles » en mars 2023.

7 La transmisogynie est un terme conceptualisé par Julia Serano comme l’entremêlement entre transphobie et misogynie ciblant les personnes transféminines et efféminées (2021). Le concept a été critiqué pour avoir effacé la classe et la race dans la constitution binaire du genre (Krell, 2017 ; Whipple, 2021).

8 Mouvement populaire massif demandant à partir du 22 février 2019 le départ du régime en place en Algérie (Benderra et al., 2020).

9 Stop Homophobie, « Plaintes des associations LGBT après l’agression transphobe de Julia à Paris », 8 avril 2019, https://www.stophomophobie.com/plaintes-des-associations-lgbt-apres-lagression-transphobe-de-julia-a-paris/, consulté le 9 janvier 2023.

10 Tweet du 2 avril 2019, comptabilisant plus de 7 400 retweets, 3 200 tweets cités et presque 1 000 mentions « j’aime », https://twitter.com/SOShomophobie/status/1112971828392267776, consulté le 8 juin 2021.

11 Interview donnée à RMC, disponible à l’adresse https://twitter.com/RMCinfo/status/1113312390731456512, consulté le 3 janvier 2023. Les commentaires cités sont lisibles sous la vidéo à la même adresse.

12 La retranscription respecte l’usage emphatique des majuscules dans le tweet originel.

13 Transnormativité est ici une déclinaison de l’homonormativité et ne désigne pas la transnormativité comme cadre normatif trans, médical notamment (à ce propos, voir Johnson, 2016).

14 De nombreux articles ont été publiés, consultés le 9 janvier 2023, dont Zaizoune Sofiane, « Des insultes aux agressions, les violences quotidiennes envers les personnes transgenres », Madame Figaro, 13 mai 2019, https://madame.lefigaro.fr/societe/julia-transphobie-insultes-agressions-violences-quotidiennes-personnes-trangenres-190419-164814 ; Bardou Florian, « Prison pour l’agresseur de Julia Boyer », Libération, 22 mai 2019, https://www.liberation.fr/france/2019/05/22/prison-pour-l-agresseur-de-julia-boyer_1728928/ ; Louison Floriane, « Procès pour transphobie : l’agresseur de Julia Boyer condamné à 6 mois ferme », Huffington Post, 22 mai 2019, https://www.huffingtonpost.fr/entry/proces-pour-transphobie-lagresseur-de-julia-boyer-condamne-a-6-mois-ferme_fr_5ce53ccae4b09b23e65b7af3 ; Louison Floriane, « Revivez le procès de l’agresseur de Julia Boyer, victime de transphobie à Paris », Huffington Post, 22 mai 2019, https://www.huffingtonpost.fr/justice/article/revivez-le-proces-de-l-agresseur-de-julia-boyer-victime-de-transphobie-a-paris_145662.html ; Brouze Émilie, « Au tribunal : “Je ne suis pas sûre que lui me considère comme une femme trans” », L’Obs, 22 mai 2019, https://www.nouvelobs.com/notre-epoque/20190522.OBS13310/au-tribunal-je-ne-suis-pas-sure-que-lui-me-considere-comme-une-femme-trans.html.

15 Ma traduction. Tous les extraits en anglais ont été traduits par mes soins.

16 On retrouve une scène frappante de similarité dans l’autobiographie Hijab Butch Blues en contexte états-unien (H., 2023, 103-104).

17 Algérien-nes, diminutif de El-Djazaïr.

18 Le Parti des Indigènes de la République est un groupe politique antiraciste et décolonial fondé en 2005, voir Picot, 2019.

19 Si Bouteldja reconnaît la présence de « pratiques » homosexuelles dans les quartiers populaires, elle les relie explicitement à des sociabilités précoloniales et les distingue d’une identité gay universalisée (2013a).

20 https://www.legifrance.gouv.fr/jorf/id/JORFTEXT000048815187.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Noureddine Noukhkhaly, « L’homonationalisme n’est-il que homo ? »Genre, sexualité & société [En ligne], 31 | Printemps 2024, mis en ligne le 01 juillet 2024, consulté le 06 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/gss/8643 ; DOI : https://doi.org/10.4000/122t9

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Auteur

Noureddine Noukhkhaly

ENS de Lyon, Centre Max Weber
noureddine.noukhkhaly@ens-lyon.fr

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