1Sur la rive est de la Méditerranée, les minorités sexuelles et de genre sont confrontées à un ensemble de normes qui conditionnent leur accès à l’espace public et qui impliquent des modalités de négociations adaptées pour y résister. Au Liban, ces normes se manifestent par une double injonction, à la fois sociale et légale, qui vise à reléguer ces populations aux marges de l’espace public. La première découle d’un fort contrôle social et familial envers toute non-conformité aux normes hétérosexuelles et cisgenres, exposant ces populations à des insultes et des agressions (Human Rights Watch, 2023). La seconde concerne l’article 534 du Code pénal libanais, établi en 1943 sous le mandat français, qui punit jusqu’à un an de prison les « relations sexuelles contre nature », interprétées selon des critères sociaux et culturels comme des actes sexuels non reproductifs, ciblant principalement les relations entre deux personnes de même sexe (Al-Farchichi et Saghiyeh, 2009). Si cette loi vise essentiellement les sexualités non hétérosexuelles, elle est également utilisée pour réprimer les populations trans et tout individu dont l’expression est non conforme à la binarité de genre (Meem, 2009).
2Cependant, malgré ce lourd constat, des études, bien que rares, soulignent une marge de manœuvre de ces populations minoritaires et minorisées à négocier un accès à l’espace public de Beyrouth. Certains travaux montrent une présence ponctuelle en ville, que ce soit à travers un tourisme gay concernant exclusivement un public homosexuel occidental et privilégié (McCormick, 2016) ou par le biais de mobilisations sporadiques de groupes activistes (Naber et Zaatari, 2014 ; Chaer, 2020 ; Kassir, 2023). D’autres recherches laissent entrevoir des négociations plus discrètes qui s’opèrent au quotidien au sein d’établissements commerciaux (Bonte, 2013 ; Merabet, 2014 ; Moussawi, 2020 ; Nagle, 2022).
3Dans la lignée de ces derniers travaux, cet article propose d’étudier les pratiques que les minorités sexuelles et de genre déploient à Beyrouth pour résister aux normes de l’espace public. Pour ce faire, deux cafés-bars sont retenus pour cette étude en raison de leur fréquentation quotidienne par les minorités sexuelles et de genre. Contrairement aux études précédentes, l’originalité de cette recherche réside dans son entrée par les lieux : elle considère l’espace pour « ses vertus heuristiques » et le place au premier plan en tant qu’« [outil] de contextualisation et […] matériau empirique riche parce que situé » (Hancock, 2014, 26). Autrement dit, il s’agit, par le biais de l’espace, d’analyser finement les pratiques de résistance qui se déroulent dans ces lieux, ainsi que les différentes logiques, autant sociales que politiques, qui les sous-tendent. Cela amène à mettre en évidence la capacité de ces populations minoritaires et minorisées à résister aux contraintes de l’accès à l’espace public dans le contexte d’une ville du Proche-Orient, qui reste largement sous-étudié dans la géographie des sexualités.
4Spatialiser les pratiques de ces populations permet d’insister sur deux modalités de résistance rendues possibles dans et par les cafés-bars : d’une part, celles à l’intérieur des lieux, qui rend compte d’une vie sociale et politique à part entière malgré leur caractère « caché » (Scott, 2006) ; d’autre part, celles qui se déroulent au seuil de ces lieux, pour affirmer une présence et une certaine visibilité revendicatrices dans la rue (Bayat, 2013). Si l’espace public est envisagé, à travers ces cafés-bars, en tant que lieu privilégié pour résister aux normes dominantes, il est également considéré dans cette enquête comme étant régi par des normes de domination qu’il contribue à reproduire (Gholami Saba et Fleury, 2020). Car, en plus des pratiques minoritaires rendues possibles par ces espaces, cette enquête rend compte de l’inégal accès à ces établissements selon le genre, la classe et la religion des individus, c’est-à-dire selon un certain nombre de caractéristiques à l’origine d’inégalités dans la société libanaise.
5Quatre temps structurent cet article. Tout d’abord, une revue de la littérature permet d’examiner la place des établissements commerciaux dans le quotidien des minorités sexuelles et de genre à Beyrouth avant de présenter l’enquête et les deux cafés-bars sur lesquels elle se fonde. Ensuite, deux parties analysent les pratiques de résistance de ces populations minoritaires et minorisées, à l’intérieur et au seuil de ces deux cafés-bars, en veillant à les situer spatialement et temporellement. Enfin, la dernière partie examine la manière dont ces lieux reproduisent certaines normes qui limitent considérablement leur accessibilité et leur appropriation dans le contexte libanais.
6Cinq recherches menées dans les années 2000 et 2010 étudient la fréquentation par les minorités sexuelles et de genre de certains établissements commerciaux à Beyrouth. Outre les pratiques se déployant à l’intérieur de ces lieux, celles qui se produisent à la limite entre l’intérieur et l’extérieur et qui brouillent cette frontière sont particulièrement intéressantes à analyser. Afin de mieux décrypter les modalités de ces pratiques, cet article s’appuie sur des observations effectuées dans deux cafés-bars, ainsi que sur des entretiens réalisés avec des client·es et des employé·es de ces établissements.
- 1 Traduction de l’auteur : « numerous ways and techniques that enable [gay men] to continuously conte (...)
- 2 Dans le travail de Merabet, il s’agit de la guerre civile qui a eu lieu au Liban de 1975 à 1990.
7Dans son ouvrage Queer Beirut (2014), l’anthropologue Sofian Merabet analyse la manière dont les gays parviennent à exprimer et acter leur sexualité à Beyrouth. En s’appuyant sur un travail de terrain principalement mené entre 2001 et 2004, il souligne les actions de cette population « pour continuellement contester, s’approprier et s’adapter » aux règles de l’espace public (Merabet, 2014, 246)1. Dans un Beyrouth d’après-guerre2 où la reconstruction donne lieu au développement de nombreux établissements commerciaux, Merabet analyse ce qui se déroule dans les cafés, bars, boîtes de nuit et hammams (tous ayant cessé leurs activités depuis les années 2000). Dans ce type d’espace public, la population homosexuelle a l’occasion de se rencontrer et de performer une masculinité alternative à l’abri de la rue fortement régulée. Ainsi, les établissements commerciaux apparaissent comme des lieux où se négocient les normes genrées et sexuelles de l’espace public, ce qui rejoint les résultats d’autres recherches menées dans le contexte méditerranéen et moyen-oriental : par exemple, la fréquentation des restaurants franchisés au Caire et à Dubaï par les couples hétérosexuels non mariés (Gillot, 2005 ; Assaf, 2013), des centres commerciaux à Riyad par les femmes (Le Renard, 2011), ou encore des cafés à Téhéran par les jeunes (Gholami Saba et Fleury, 2020).
8Malgré un regard porté sur les lieux, l’espace apparaît à travers l’enquête de Merabet comme un cadre abstrait qui rend difficile de contextualiser les pratiques qui s’y déploient. En effet, l’auteur manque de prendre en compte l’espace d’un point de vue empirique pour comprendre la manière dont cette population se saisit des lieux pour négocier avec les normes de l’espace public à Beyrouth : quelle est la configuration spatiale de ces lieux ? Quel est leur rapport à la rue ? À quel moment de la journée, ou de la nuit, ces lieux sont-ils investis ? Où se trouvent-ils dans l’espace urbain de Beyrouth ? Une dizaine d’années après l’enquête de Merabet, deux autres recherches caractérisent les spécificités spatiales et temporelles des lieux fermés et montrent leur importance dans l’analyse des pratiques de la population homosexuelle beyrouthine.
- 3 Traduction de l’auteur : « The hotels blurred public & private spaces and created new visibilities (...)
9Dans le cadre de sa thèse sur les espaces de la vie nocturne de la capitale libanaise, la géographe Marie Bonte (2013) étudie les établissements, peu nombreux, accueillant une population homosexuelle masculine autour de la danse, de l’alcool et de la drague. La temporalité nocturne favorise cet accès à la ville, faisant écho à de nombreux travaux qui soulignent la permissivité de la nuit dans le quotidien des minorités sexuelles et de genre (Halberstam, 2007 ; Blidon, 2008b). En plus des pratiques festives se déroulant dans des intérieurs fermés, Bonte remarque que, lors de soirées de grande affluence, certaines pratiques « débordent » des bars et représentent « une transgression physique du seuil entre l’espace du bar et la rue [qui] permet, de temps en temps, d’empiéter sur l’espace public nocturne en y révélant son identité homosexuelle » (2013, 11). De manière comparable, l’anthropologue Jared McCormick (2016), dans le cadre de sa thèse sur le tourisme gay au Liban, souligne une négociation des normes de l’espace public par une transgression spatiale de la séparation entre le privé et le public. À l’instar des débordements identifiés par Bonte, des gestes affectueux des couples homosexuels s’étalent sur le hall de l’hôtel depuis les chambres privées, créant ainsi « une nouvelle forme de visibilité » (McCormick, 2016, 93)3. Que cela soit à la limite des bars ou des chambres d’hôtel, les auteur·es mettent en évidence une forme de résistance dans l’espace public, plus visible et déclarée, par une transgression de la limite entre l’intérieur et l’extérieur des lieux. Cependant, dans le contexte du Liban où la transgression des normes sexuelles et de genre expose à de lourdes conséquences, ces pratiques de débordement soulèvent une autre question : dans quelles conditions parviennent-elles à se dérouler ? Situer ces pratiques de résistance ouvertes et déclarées permettrait justement de mieux comprendre dans quels contextes, sociaux et politiques, elles se déploient.
- 4 Concernant le lien entre la gentrification et l’émergence de lieux gays et lesbiens, voir : Doan et (...)
- 5 Traduction de l’auteur : « [Bubbles are] shared comfort zones, which give [queer individuals] the s (...)
- 6 Plusieurs déclinaisons de la notion de « safe space » existent en français, par exemple « espace sé (...)
10Plus récemment, deux travaux de sociologie renseignent, à deux échelles différentes, les stratégies d’accès des minorités sexuelles et de genre à la ville. À l’échelle de la ville, John Nagle (2022) étudie les lieux investis par ces populations et conclut à leur implantation dans les quartiers gentrifiés de la capitale, dont Hamra et Mar Mikhael4. Par ailleurs, à l’échelle des lieux, Ghassan Moussawi (2020) souligne la stratégie des « bubbles » que les minorités sexuelles et de genre déploient pour naviguer dans l’espace public. Les bubbles (ou bulles) sont définies par l’auteur comme « des zones de confort partagées qui accordent aux minorités sexuelles et de genre un espace dans lequel elles n’ont pas à gérer constamment les divers aspects normatifs de la ville, y compris les espaces hétéronormatifs » (Moussawi, 2020, 150)5. Ce sont donc des espaces qui relèvent d’une dimension rassurante et renvoient à la notion de « safe space6 » dans la géographie du genre et des sexualités, définie comme un lieu investi par des populations minoritaires et minorisées pour se retrouver et s’exprimer dans un entre-soi à l’abri des violences du quotidien. L’auteur adopte une lecture exclusivement sociologique de ces bubbles et explique leur caractère rassurant par la coprésence d’ami·es et d’allié·es. De plus, Moussawi (2018, 2020) insiste sur la dimension exclusive de ces bubbles en matière de genre et de classe, également présente dans les travaux sur les safe spaces (Browne, 2006 ; Prieur, 2015 ; Bonté, 2022). Considérer les dimensions spatiale et temporelle de ces bubbles pourrait apporter des clarifications quant aux espaces investis par les minorités sexuelles et de genre, ce qui permettrait de comprendre leur fonctionnement et leur statut dans l’espace urbain de Beyrouth.
11L’enquête ethnographique sur laquelle se fonde cet article a été menée pendant onze mois, entre 2021 et 2023, dans le cadre plus large d’une thèse de doctorat portant sur les stratégies spatiales des minorités sexuelles et de genre à Beyrouth. Elle repose sur deux lieux repères, fonctionnant en tant que cafés-bars, fréquentés quotidiennement par les participant·es. Compte tenu de leur vulnérabilité dans le contexte du Liban, les cafés-bars sont anonymisés et appelés Lieu A et Lieu B. Le Lieu A a fermé ses portes en octobre 2021, en raison de la crise économique, après quinze ans d’existence, tandis que le Lieu B, ouvert en 2018, est toujours en activité. Ces deux établissements ont une implantation urbaine similaire, respectivement à Hamra et à Mar Mikhael, au niveau d’une rue peu fréquentée et adjacente à l’artère principale du quartier où se concentrent de nombreux commerces, établissements culturels, cafés et bars.
12En plus d’une cinquantaine d’observations participantes réalisées dans ces cafés-bars, 37 entretiens semi-directifs sont mobilisés dans cette étude. Ces entretiens, traduits de l’arabe ou de l’anglais et retranscrits en français, ont été menés auprès de client·es et de 6 employé·es des établissements, tou·tes faisant partie des minorités sexuelles et de genre.
13Compte tenu de leur position minoritaire et minorisée dans le contexte libanais, l’accès aux participant·es s’est effectué par la technique « boule de neige » (Morange et Schmoll, 2016). Il en résulte un échantillon avec des individus partageant des caractéristiques communes, telles que l’âge, la classe sociale, l’appartenance confessionnelle, le genre ou la sexualité. Les participant·es sont de jeunes adultes, âgé·es de 18 à 35 ans, et, compte tenu de leurs emplois et revenus, font partie des classes populaire et moyenne. Bien que la majorité ne se considère ni comme croyante ni comme pratiquante, près de la moitié se dit d’origine musulmane, tandis que l’autre moitié se rattache à la confession chrétienne. Pour ce qui est de leur genre et de leur sexualité, plus des trois quarts des participant·es se sont identifié·es en utilisant le terme parapluie « queer ». Ce terme leur permet de s’identifier à une sexualité et/ou un genre non conformes aux normes dominantes sans réifier une catégorie occidentale usuellement désignée par l’acronyme LGBT. Une fois l’enquête de terrain terminée, un critère définitionnel par la négative, plus extensif que les catégories classiques, a été adopté afin de situer les identifications des participant·es en lien avec leur genre et/ou leur sexualité (Browne et Nash, 2010) : 19 ne s’identifient pas comme cisgenres, 14 ne se considèrent pas comme hétérosexuel·les, alors que 4 affirment n’appartenir à aucune de ces deux catégories. Par conséquent, la population des hommes cisgenres et homosexuels, surreprésentée dans les travaux existants sur les minorités sexuelles et de genre à Beyrouth, constitue une faible part de l’échantillon.
14Face aux rappels à l’ordre social et légal, les minorités sexuelles et de genre construisent à l’intérieur des cafés-bars un entre-soi pour s’exprimer et se retrouver en ville. Des entretiens et observations ont permis de souligner la place qu’occupent ces intérieurs auprès des participant·es dans l’espace urbain et d’identifier différentes pratiques qui y ont lieu. Ces pratiques concernent l’expression non normative de genre et de sexualité ainsi que la diffusion de ressources et d’une culture minoritaire à travers des événements culturels et politiques. Certes « cachées », ces pratiques à l’intérieur témoignent d’une forte résistance aux normes dominantes dans le contexte du Liban (Chaer, 2020). Elles sont qualifiées d’« infrapolitiques » dans le champ des subaltern studies et désignent les stratégies des groupes dominés, non déclamées publiquement, qui correspondent à « un choix tactique né d’une conscience prudente de l’équilibre des pouvoirs » (Scott, 2006, 25).
- 7 Les prénoms ont été modifiés pour garantir l’anonymat des participant·es. Lorsqu’elles relèvent des (...)
15Tout d’abord, les deux cafés-bars apparaissent en ville comme des lieux rassurants par leur retrait spatial et visuel de la rue, qui représente un espace public fortement régulé. Ce sont des lieux qui procurent un degré de protection « où l’on peut être gay librement » par rapport à « un espace où l’identité gaie est un tabou qu’il peut être dangereux d’assumer publiquement » (Blidon, 2008a, 184). Plus des deux tiers des participant·es précisent lors des entretiens que ces cafés-bars leur offrent un espace d’intimité rassurant par rapport à un extérieur considéré comme hostile. De plus, environ la moitié des participant·es mentionnent que la petite taille des établissements leur offre un sentiment de contrôle sur leur environnement et donc les sécurise. Ainsi, lors d’un entretien au Lieu B, Roula7, non hétérosexuelle, dit : « Je me sens bien ici parce que l’espace est petit, je peux facilement voir qui entre et qui sort. Cela me permet donc de garder un œil sur ce qui se passe autour de moi. »
16La dimension rassurante de ces deux cafés-bars découle également du sentiment de familiarité que les participant·es retrouvent dans ces lieux et qui renforce l’entre-soi (Bonté, 2022). Alors que les établissements « LGBT-friendly » ou « queer-friendly » sont rares (Moussawi, 2020 ; Nagle, 2022), ces deux endroits représentent des points de repère et de convergence en ville où les minorités sexuelles et de genre se retrouvent régulièrement. Ainsi, tout comme les bubbles (Moussawi, 2020), ces lieux sont perçus comme sûrs grâce au réseau interpersonnel qui y est présent. Bilal et Amar, deux habitué·es de ces lieux, utilisent explicitement les termes « sécurité » et « confortable », eux-mêmes des déclinaisons de la notion de safe space (Held, 2015 ; Prieur, 2015), en lien avec l’interconnaissance :
Je passais toute ma vie [dans le Lieu A], c’est-à-dire que j’y étais le matin, l’après-midi et le soir. J’aimais cet endroit, je m’y sentais en sécurité. L’espace était très confortable, on retrouvait les mêmes têtes et on s’y sentait comme chez soi. (Bilal, gay)
[Le Lieu B] est le lieu où je me sens le plus à l’aise à Beyrouth. C’est le point de rencontre avec tou·tes mes ami·es. J’y suis au moins deux fois par semaine, soit pour les retrouver, soit pour télétravailler seule. (Amar, non cisgenre et non hétérosexuelle)
17Ce sentiment de familiarité fait que ces lieux se transforment en des « chez-soi » alternatifs en ville, particulièrement pour ceux et celles dont le domicile familial est décrit comme non tolérant envers leur identification minoritaire. Cela est d’autant plus important dans un contexte de crise économique où, depuis fin 2019, plus de la moitié des participant·es ont été forcé·es de quitter leurs studios ou colocations, faute de moyens pour payer le loyer, et de réaménager chez leurs parents. En ce sens, les cafés-bars prennent le statut d’un chez-soi rassurant auprès des personnes qui n’en ont pas :
Je viens ici [Lieu A] parce que je ne peux pas être moi-même chez moi. Je vis encore avec mes parents et, comment dire, je ne me sens pas à l’aise chez moi, ou plutôt chez eux. Donc, je viens ici parce que je m’y sens le·la bienvenu·e et entouré·e de personnes qui m’acceptent. (Nader, non cisgenre)
Ainsi, le sentiment de bien-être associé à ces lieux permet d’y déployer des pratiques en lien avec les identifications de genre et de sexualité minoritaires qui vont à l’encontre des normes sociales et juridiques de l’espace public.
18Dans ces deux cafés-bars, les minorités sexuelles et de genre se retrouvent pour exprimer leur genre tel qu’elles l’entendent. Certain·es participant·es expliquent le faire par des pratiques vestimentaires. Une fois arrivé·es à l’intérieur, elles et ils changent de vêtements pour arborer fièrement une tenue en accord avec leur identification de genre, dans un lieu considéré comme safe où cette transgression est acceptée et non réprimée comme à l’extérieur. Ces choix vestimentaires renvoient à une construction du genre par des « performances sociales » à travers lesquelles les individus affirment leurs identifications à autrui (Butler, 2005, 266). Farah, une nouvelle habituée du Lieu B, décrit sa transformation une fois arrivée sur place :
Je pars de chez mes parents en tant que mec normal. Mais quand j’arrive à [Lieu B], je vais dans les toilettes et je change certaines choses dans mon apparence qui me semblent appropriées. Qu’il s’agisse de me maquiller, de me recoiffer ou de porter une jupe ou un haut. Tout ce qui me permet de me sentir plus féminine pour passer la soirée ici. (Farah, non cisgenre)
19En outre, à l’intérieur de ces établissements, des pratiques langagières spécifiques liées au genre ont été relevées lors des observations participantes. Si l’arabe et le dialecte libanais reposent sur la différence grammaticale entre le féminin et le masculin, des usages linguistiques sont employés pour marquer la fluidité de certaines expressions de genre. Ainsi, le féminin et le masculin peuvent être tous les deux mobilisés pour s’adresser à un même individu ou encore la troisième personne du pluriel en arabe (l’équivalent de « they » en anglais) peut être utilisée pour les personnes non binaires. Alors que le langage reproduit l’ordre social (Eribon, 1999), ces pratiques de « queerisation de la langue » (Gérardin-Laverge, 2020) renvoient à une forme de résistance face aux normes qui régissent l’espace public. Car, si le langage est un outil puissant de construction et d’affirmation du genre, il permet aussi de contester la binarité qui lui est associée (Greco, 2021).
20Ces cafés-bars sont également des lieux de rencontres amoureuses. Plus des trois quarts des participant·es estiment que la grande majorité de leurs rendez-vous amoureux se font dans ces entre-soi où l’homosociabilité est normalisée. À l’intérieur, deux personnes du même genre se retrouvent en tête à tête autour d’un café ou d’un verre à l’écart de l’altérité. C’est également la proximité d’une interconnaissance qui rassure, comme le mentionne Samir, gay et ancien habitué du Lieu A, lors d’un entretien : « On se sent safe de se donner rendez-vous avec un amant ou un amoureux ici parce qu’on est entouré de gens safe. »
21Le désir homosexuel s’y exprime aussi par le contact physique, autrement prohibé dans l’espace public. Les observations montrent qu’habituellement la pièce la plus en retrait est aménagée avec des coussins et des canapés pour le relâchement où deux hommes ou deux femmes, affalé·es, se tiennent la main et s’embrassent sans avoir à se méfier de leur environnement immédiat. De plus, lors des soirées, souvent tenues le vendredi et le samedi, les cafés-bars laissent place à la drague (Bonte, 2013 ; Merabet, 2014). Dans l’ambiance tamisée de la fête, des individus s’autorisent un rapprochement sensuel de leurs corps le temps d’une danse sur les tubes de pop libanais, arabes ou occidentaux. Assaf, un ancien employé du Lieu A, décrit des gestes d’affection qui s’y déroulent :
Pendant la journée il y avait des chaises et des tables, les gens venaient prendre un café, déjeuner. Une fois la nuit tombée, et surtout le vendredi et samedi soir, l’espace se transformait en piste de danse en poussant les tables et les chaises vers les murs. C’est là qu’on arrivait à danser et se voler des baisers. (Assaf, non hétérosexuel)
Ainsi, dans ces lieux, les sociabilités des minorités sexuelles et de genre vont à l’encontre des normes régissant l’espace public. D’autres pratiques rendent aussi compte de formes de résistance, notamment à travers l’organisation d’événements culturels et politiques qui frôlent l’illégalité.
22Ces cafés-bars sont aussi des ressources communautaires pour les minorités sexuelles et de genre, puisque des événements liés à la culture queer y sont organisés (Prieur, 2015 ; Bonté, 2022). Des entretiens menés avec des drag queens soulignent la tenue régulière de spectacles de drag mettant en scène des performances qui bouleversent les codes de masculinité et de fémininité. Faisant partie de la culture populaire libanaise depuis la fin des années 1990 (El Sharkawy, 2020 ; Richa, 2023), le drag s’est toutefois développé en une scène locale ouvertement queer et politiquement subversive depuis le début des années 2010, notamment par l’intermédiaire des deux cafés-bars dont il est question dans cet article. Ali, une des drag queens, explique :
Je dirais que depuis à peu près vingt ans, un mouvement dynamique et un regain d’intérêt pour le drag ont émergé. Celui-ci a débuté avec des performances amateures occasionnelles, habituellement organisées le samedi ou le vendredi soir, au [Lieu A] et [Lieu B]. Aujourd’hui, on est tellement nombreuses qu’il y a au moins une soirée de drag par mois, souvent au [Lieu B] depuis que le [Lieu A] a fermé ses portes en octobre dernier. (Ali, non cisgenre)
23D’autres événements culturels s’adressant aux minorités sexuelles et de genre et inspirés de leurs expériences sont également proposés. Parmi eux, il y a l’organisation ponctuelle de ciné-clubs queer, où sont projetés des films bannis en raison de leur représentation de l’homosexualité ou de la transidentité. Par exemple, le film Carol (2015) du réalisateur états-unien Todd Haynes, qui dépeint une relation entre deux femmes, a été diffusé au Lieu A malgré son interdiction dans les salles de cinéma libanaises. En plus des films internationaux, des courts métrages réalisés par de jeunes réalisateur·rices qui explorent les questions de genre et de sexualité dans le contexte libanais sont également projetés de manière occasionnelle dans ces lieux. Les observations ont en outre mis en évidence des affiches accrochées sur les murs du Lieu B, témoignant de la régularité des soirées littéraires organisées autour de divers thèmes tels qu’« identité » ou « genre et sexualité ». Ces soirées sont centrées sur les écrits d’écrivain·es et militant·es queer comme bell hooks, autrice et activiste féministe afro-états-unienne, ainsi que sur les créations littéraires d’écrivain·es en herbe qui y trouvent une occasion de présenter leurs textes et poèmes devant un public concerné par les questions traitées.
- 8 Le 17 octobre 2019 marque le début de manifestations massives au Liban, connues sous le nom de « Ré (...)
24En complément de leur fonction culturelle, ces deux cafés-bars se distinguent par leur engagement politique et leur intégration dans un réseau d’entraide communautaire (Nagle, 2022). Un entretien avec un ancien employé du Lieu A a confirmé que Helem (la première association de défense des droits LGBTQ dans le monde arabe) y organisait des événements, notamment une collecte de fonds pour les réfugié·es syrien·nes LGBT arrivé·es au Liban peu après le début de la guerre en Syrie en 2011. De plus, les observations effectuées au Lieu B indiquent que le café-bar sert à diffuser des informations médicales et juridiques qui concernent les minorités sexuelles et de genre. Des brochures et des autocollants munis de QR codes, affichés sur les murs, proposent des informations sur les centres de dépistage et les cliniques gayfriendly dans la capitale, ainsi que les coordonnées d’avocat·es à contacter en cas d’arrestation ou d’interpellation par les autorités. Plus récemment, dans le contexte des manifestations massives qui ont suivi le 17 octobre 20198, quelques participant·es ont organisé et pris part à des réunions dans ces cafés-bars pour planifier leurs actions politiques.
25Les minorités sexuelles et de genre déploient ainsi dans les cafés-bars des formes de résistance face aux normes dominantes de l’espace public. À l’écart de la rue et de ses rappels à l’ordre, des lieux de sociabilités émergent pour les minorités sexuelles et de genre, rendant possible l’épanouissement d’une culture minoritaire qui s’oppose aux injonctions sociales et légales. Par ailleurs, hormis ces pratiques de l’« infrapolitique », ces lieux permettent aux participant·es de négocier une certaine présence en ville par une occupation de la rue qui reste circonscrite dans l’espace et le temps.
- 9 Le « droit à la ville » est utilisé dans cet article au sens d’Henri Lefebvre (1967), en tant que d (...)
26Si des pratiques de résistance se déploient à l’intérieur, à l’abri du regard, une occupation de la rue est également rendue possible au seuil de ces lieux. Cette occupation visibilise les minorités sexuelles et de genre et leur permet de revendiquer une présence dans l’espace public caractéristique d’un droit à la ville9 (Bayat, 2013 ; Hancock, 2014). Cependant, les données recueillies sur le terrain montrent que cette occupation de la rue reste circonscrite spatialement et temporellement en fonction du climat politique et implique des pratiques spécifiques afin de gérer et d’anticiper les risques qui y sont associés.
27Les observations participantes menées confirment les « débordements » relevés par Bonte (2013) lors de soirées de grande affluence où les usager·ères des lieux « débordent » de l’intérieur des cafés-bars vers la rue. L’enquête montre aussi que des empiètements intentionnels sur la rue prennent place. En transgressant délibérément la limite entre l’intérieur des cafés-bars et l’extérieur de la rue, ces empiètements ne se produisent pas n’importe où ni n’importe quand. Ils sont motivés par des logiques sociospatiales que les entretiens et observations précisent.
28Prendre place dans la rue est une volonté exprimée par près des deux tiers des participant·es lors des entretiens, qui y associent un acte politique de résistance contre une relégation aux marges, voire une invisibilisation totale dans l’espace urbain. Contrairement à l’intérieur des cafés-bars, la rue représente en effet un « espace de subjectivation » où il devient possible d’exister en tant que sujet politique en ville (Rancière cité par Hancock, 2014). Ainsi, malgré l’autorisation de fumer à l’intérieur des cafés-bars, des participant·es mettent un point d’honneur à sortir et fumer une cigarette à l’extérieur. Pour Alex, sortir du lieu en drag et fumer dehors entre deux performances lui procure le sentiment d’appartenir à sa ville. Elle confie :
Je sors fumer parce que je peux le faire. Je sors parce que je refuse de rester cachée. Qu’ils voient toute cette gloire sur les rues de leur ville, qu’ils se rendent compte que c’est aussi ma ville. Je suis toujours fière de sortir en drag et de voir Beyrouth. C’est pendant ces instants-là que j’ai l’impression que Beyrouth c’est moi et que je suis Beyrouth. (Alex, non cisgenre et non hétérosexuelle)
29Cela se manifeste également par des expressions en lien avec la sexualité. Certain·es participant·es occupent la rue, la journée comme la nuit, sans retenir leurs gestes d’affection, à l’image de Yara, non hétérosexuelle, et de sa partenaire : « Oui, parfois on se tient la main dehors, là devant [le Lieu B]. Tu sais que c’est techniquement illégal, mais qu’ils essaient de nous attraper s’ils le peuvent. »
30Cette présence dans la rue est rendue possible par la proximité aux lieux. En effet, être près d’un espace intérieur qui sert d’abri et d’un réseau d’interconnaissance rassure les participant·es. Cela leur permet d’occuper plus facilement la rue, quitte à risquer un affrontement avec l’altérité :
On sort parce qu’on peut toujours rentrer. Ce que j’essaie de dire c’est qu’en sortant dans la rue ici on a toujours la possibilité de se replier à l’intérieur si on se sent en danger. Et si jamais il y a un problème, on sait qu’on est entouré de personnes prêtes à nous soutenir et à nous aider. (Riad, non hétérosexuel)
31Ainsi, ces empiètements se situent au seuil des cafés-bars, dans un espace intermédiaire entre l’espace extérieur de la rue et l’espace intérieur des lieux. Cet espace intermédiaire se matérialise par une terrasse extérieure qui jouxte l’entrée des établissements et le trottoir. En plus de servir de transition entre la rue et les cafés-bars, cet espace intermédiaire permet de revendiquer une présence en ville et de se rétracter vers l’intérieur si besoin. Cette occupation de la rue reste toutefois dépendante de l’évitement des risques qui y sont associés et pour lesquels certaines stratégies d’évitement ou d’adaptation sont mises en œuvre par les participant·es.
32Ces deux cafés-bars se situent dans les quartiers de Mar Mikhael et Hamra, tous deux réputés pour leur diversité et leur tolérance (Nagle, 2022). Cependant, dans un contexte légalement et socialement hostile à l’égard des minorités sexuelles et de genre, être visibles les expose à un risque non négligeable. Face aux violences potentielles, les populations minoritaires mobilisent un savoir-faire précis pour prendre place en ville et résister à l’ordre établi (Blidon, 2018b). Elles inspectent constamment leur environnement immédiat « afin de repérer toutes les sources potentielles d’ennuis » pour les éviter (Lieber, 2008, 249). Cette stratégie renvoie au « réflexe de balisage » défini par Sarah Jean-Jacques, sociologue, qui désigne « une pratique habituelle consistant à regarder autour de soi avant d’agir » (2023 376). Ainsi, occuper la rue implique de baliser son entourage pour évaluer les possibilités de résistance face aux normes de l’espace public. Ce balisage est d’autant plus courant pour ces deux cafés-bars qui sont situés au milieu de rues de petite taille et peu fréquentées, offrant aux participant·es une vue dégagée, leur permettant de remarquer tout passage de piétons ou de véhicules.
33Dans le cadre de cette enquête, le réflexe de balisage a été tout d’abord relevé lors de situations d’observation participante, puis confirmé en entretiens lorsque la question fut explicitement posée. En effet, il a été difficile d’évoquer avec les participant·es cette pratique car elle représente un réflexe « si intériorisé qu’[elle] affleure rarement la conscience » (Eribon, 1999, 29). Cependant, une fois la question abordée, les participant·es notent qu’elles et ils sont très vigilant·es vis-à-vis des autres personnes présentes dans la rue. À partir de leurs expériences antérieures de violences dans l’espace public à Beyrouth, une grande majorité des participant·es indique redouter deux coprésences spécifiques. La première concerne des agents de l’autorité publique et la seconde des groupes d’hommes a priori hétérosexuels et cisgenres, comme en témoignent les deux extraits suivants :
Ce qui me rend toujours un peu inquiète, c’est quand je vois des hommes arriver au coin de la rue… pas un seul mais plusieurs d’un coup. Rien de bon n’est jamais arrivé lorsque je vois un groupe d’hommes, bien entendu hétéro et bien machos, se diriger vers moi dans cette ville, […] c’est que des ennuis. (Rasha, femme trans)
Disons que quand on se pose dehors, c’est principalement la police que je guette. Leur véhicule, leur uniforme, leur sirène… oui c’est un peu ce que j’essaie inconsciemment d’anticiper et d’éviter généralement à Beyrouth. (Cam, non cisgenre et non hétérosexuel·le)
34Ainsi, l’occupation de la rue n’est pas spontanée et reste dépendante d’un réflexe de balisage qui permet d’évaluer la marge de manœuvre des participant·es pour résister ouvertement aux normes de l’espace public. À la suite de ce diagnostic, trois actions sont possibles : la tenue de pratiques de résistance, l’autocensure qui implique l’interruption de la gestuelle affective, ou encore le retrait des participant·es à l’intérieur des lieux. Mis à part la proximité sociospatiale des établissements et du balisage déployé par les participant·es, l’enquête montre que la nuit joue un rôle clé dans l’empiètement sur la rue, compte tenu du contexte du terrain.
- 10 Traduction de l’auteur : « sexual and moral panics ».
35Lors de l’enquête sur le terrain, une nouvelle crise politique a spécifiquement affecté les minorités sexuelles et de genre avec l’émergence d’un groupe politico-religieux en juin 2022. Appelé « Jnûd al-Rabb » (Soldats de Dieu, en français), ce groupe s’autoproclame comme le défenseur des valeurs chrétiennes et revendique mener son propre combat contre les « déviant·es » en société, visant explicitement tout individu non cisgenre et non hétérosexuel. Soutenu par des personnalités politiques et religieuses, ce groupe instaure une « panique sexuelle et morale10 » (Mikdashi, 2014). Cette dernière représente une tactique de distraction historiquement employée au Liban et dans d’autres pays du Moyen-Orient afin de renforcer et de légitimer le pouvoir de l’État en contexte de crise (voir respectivement au Caire et à Beyrouth : Pratt, 2007 ; Mikdashi, 2014). En s’appuyant sur une homophobie et une transphobie généralisées et latentes, ce groupe multiplie les attaques et les propos virulents contre les minorités sexuelles et de genre perçues comme déviantes et présentées comme une menace pour la société (Chamas, 2023).
36Compte tenu du climat politique hostile, avec ce rappel à l’ordre qui resurgit en contexte de crise, les participant·es privilégient la nuit pour occuper la rue de manière plus discrète. Cela renvoie aux travaux qui mettent en avant le recours à la temporalité nocturne pour accéder plus discrètement et sûrement à l’espace public en tant que sujet minoritaire (Halberstam, 2007 ; Blidon, 2008b ; Bonte, 2013). Tous les entretiens menés après la résurgence de ce groupe en juin 2022 disent que la nuit est la condition qui permet d’envisager une présence dans la rue depuis le Lieu B, à l’instar de l’extrait suivant :
Jnûd al-Rabb est désormais là et on ne peut pas faire les mêmes choses qu’avant, du moins pas pour un moment. J’ai l’impression qu’aujourd’hui on essaie surtout d’être discrets et en fait on se retrouve surtout le soir à l’abri des regards. De toute façon, on a à peine trois heures d’électricité par jour [à cause de la crise économique] et ça c’est si on a de la chance, donc après le coucher du soleil presque toute la ville est plongée dans l’obscurité ce qui, à y penser, est ironiquement avantageux dans ce cas. (Roy, homme trans)
37En effet, pendant les observations menées le soir dans le Lieu B, l’éclairage de la rue était très faible, principalement émanant de l’intérieur du café-bar et d’une petite lumière provenant d’un générateur du quartier. Malgré une visibilité considérablement réduite, la prise de place en ville en tant que sujet minoritaire souligne tout de même une résistance aux normes de l’espace public dans les contextes les plus contraignants (Bayat, 2013).
38L’étude des stratégies de visibilité des minorités sexuelles et de genre en période de crise montre la capacité de ces populations à s’adapter. Les participant·es portent une attention particulière au climat politique pour négocier leur présence en ville tout en évaluant les risques qui y sont associés. En effet, cette occupation de la rue, circonscrite dans l’espace et le temps, se négocie en fonction des risques potentiels auxquels les individus peuvent être confrontés.
39Les deux cafés-bars sur lesquels repose cette étude occupent une place importante dans le quotidien des minorités sexuelles et de genre, qui y trouvent des ressources pour résister aux normes dominantes et prendre une place en ville. Cependant, l’enquête montre que l’accès à cet espace public est fortement inégal et est appréhendé de différente manière selon l’expression de genre, le capital économique et culturel et l’appartenance confessionnelle des individus.
40Les deux lieux se trouvent à quelques mètres de la rue principale de chaque quartier, dans une petite rue peu passante. La configuration des deux rues est similaire. Elles sont à proximité d’une centralité urbaine, mais elles assurent une relative discrétion par leur situation adjacente. Si les implantations urbaines sont comparables et permettent un relâchement normatif, le Lieu A se trouve à deux rues de la résidence d’un chef d’un parti politique, où un dispositif de sécurité est déployé aux entrées de ce périmètre. Ainsi, pour accéder à ce café-bar, il est nécessaire de passer devant un poste de surveillance, situé à une quarantaine de mètres, où en général deux gardes sont tenus d’observer les passant·es. Pour les minorités sexuelles et de genre, se confronter au regard des forces de l’ordre n’est pas neutre en raison des politiques répressives à leur égard (Amar, 2011).
41La moitié des participant·es dit ne pas rencontrer de problème avec la présence des autorités et évoque, de la part de celles-ci, un laisser-faire déjà démontré par d’autres études sur les milieux LGBT à Beyrouth (Bonte, 2013 ; X, 2017 ; Nagle, 2022). Mais les gardes contraignent surtout l’accès aux personnes dont l’apparence de genre n’est pas binaire, comme Joe, dont l’expression de genre est à la fois masculine et féminine :
Les gardes rendent pénible l’accès au [Lieu A]. J’ai eu affaire à des regards lourds et des commentaires agressifs de leur part à plusieurs occasions. Cela reste occasionnel mais est tout de même important à prendre en compte. Par exemple, je préfère cacher ma tenue par une veste ou un manteau ou encore mettre un chapeau en espérant échapper à leur regard […]. Je sens les regards et jugements [des gardes] lors de mon passage, mais bon, que peut-on faire quand les lieux qui nous acceptent restent rares. (Joe, non cisgenre et non hétérosexuel·le)
42Le genre est également un facteur de mise à l’écart à l’intérieur des établissements commerciaux (Moussawi, 2018 2020). En ce qui concerne le Lieu A, des participant·es relatent une domination masculine et binaire où les seules catégories de genre acceptées se rangent dans le féminin ou le masculin, cette deuxième étant majoritairement représentée. Rabih raconte un incident qui y est survenu quelques mois avant sa fermeture :
- 11 L’usage du terme « respectable » révèle également une imbrication avec la classe sociale, développé (...)
L’un des gérants, qui ne travaille plus ici, m’a reproché de porter une robe lors d’une soirée où il n’y avait pas d’événements de drag. Il m’a dit « tu ne peux pas porter de robe ici, c’est un lieu respectable11 ». [...] C’était vraiment déplacé et ça m’a énervé·e. Je suis donc allé·e me changer dans les toilettes et je suis parti·e. (Rabih, non binaire)
43En effet, le Lieu A est principalement fréquenté par des hommes homosexuels et cisgenres qui y imposent leurs codes, lui attribuant ainsi un caractère homonormatif masculin qui exclut d’autres individus minoritaires (Browne, 2006). Alya, non hétérosexuelle, évoque les codes gays qui régissent ce lieu et qui, d’après elle, ne se dissocient pas tant que cela des codes dominants de masculinité et de virilité présents ailleurs à Beyrouth : « C’est un endroit dominé par les hommes et pour les hommes, ce qui n’est pas si différent du reste, si on y réfléchit. »
44Depuis la fermeture du Lieu A, les rôles se sont presque inversés. Les hommes gays se rendent de plus en plus au Lieu B, amenant à en modifier les codes et suscitant un certain inconfort chez les populations féminines. Lors d’entretiens avec des lesbiennes ainsi que des hommes et des femmes trans vers la fin du terrain d’enquête, les participant·es ont ainsi tou·tes noté y aller moins souvent, préférant se retrouver à domicile ou explorer d’autres cafés pour rester à l’écart des codes des hommes gays. Si le genre représente un enjeu d’exclusion, son imbrication avec d’autres positions minoritaires rend encore plus difficiles l’accès et l’appropriation de ces deux établissements.
45Étant donné que la fréquentation d’un café-bar implique une dépense, l’accès à ce type d’espace public est inégal. Le Lieu A est relativement plus cher que le Lieu B, qui dispose de prix abordables et accueille une mixité sociale plus visible. Cependant, depuis la crise économique de fin 2019 qui s’est accompagnée d’une forte dépréciation de la monnaie libanaise, les usager·ères des deux établissements sont presque exclusivement ceux et celles qui ont accès à des devises étrangères fortes (comme le dollar américain ou l’euro), appartenant principalement à une (nouvelle) classe moyenne.
46Des entretiens menés avec des employé·es révèlent que les propriétaires des deux cafés-bars se sont tout de même soucié·es d’être inclusif·ves en période de crise. Elles et ils soulignent notamment leur décision, contrairement à la plupart des établissements commerciaux de la capitale, de ne pas imposer de charges obligatoires à leur clientèle telles que des frais d’entrée ou des consommations minimales. Cependant, en période de forte inflation, les tarifs des consommations dans ces lieux demeurent un facteur d’exclusion. Ainsi, les individus les plus fragilisés par la crise, qui auparavant se rendaient de manière habituelle dans ces cafés-bars, sont contraints de cesser de les fréquenter. Cela est par exemple le cas de Saif qui, toujours rémunéré·e en livres libanaises, a vu ses pratiques basculer depuis la crise :
J’ai plus les moyens de venir passer ma journée ou une soirée ici [Lieu B], c’est un fait. Aujourd’hui, payer un café ou un verre ici reviendrait à dix fois plus cher qu’il y a deux ans, tu te rends compte ? Oui, ok, je passe de temps en temps pour voir des ami·es qui y sont et qui peuvent toujours y aller, mais ça ne dure jamais longtemps. C’est bizarre d’y rester et d’y occuper une place sans commander un truc au bar. (Saif, non cisgenre)
- 12 La banlieue sud se distingue par des normes politico-religieuses spécifiques, contrastant avec les (...)
47En plus du capital économique qui permet ou non l’accès aux cafés-bars, le capital culturel, au sens bourdieusien, joue un rôle d’exclusion au sein de ces établissements. Les socialisations minoritaires restent codées par des normes comportementales souvent moins familières pour les individus dotés de faible capital culturel (Prieur, 2015 ; Bonté, 2022). Ces personnes, quel que soit leur capital économique, expriment un sentiment de malaise et de gêne en raison de leur difficulté à assimiler des codes spécifiques. Nassim, résidant dans la banlieue sud12 depuis son enfance, ne se sent pas légitime de fréquenter le Lieu B malgré un salaire toujours perçu en dollars américains :
[Les codes du Lieu B] met[tent] un peu mal à l’aise car j’ai l’impression de ne pas comprendre la manière dont il faut se comporter, comment agir, comment parler et surtout de quoi parler. Beaucoup de références m’échappent parce qu’on ne vient pas du même milieu. C’est pour cela que mon expérience dans des lieux gays n’est pas vraiment détente car à chaque fois que j’y suis je suis conscient de tous ces codes auxquels il faut que je fasse attention pour pouvoir m’intégrer. (Nassim, non hétérosexuel)
48Ces « codes » évoqués ci-dessus représentent, dans le cadre de cette enquête, des compétences et des connaissances en langues et en références occidentales. En effet, la maîtrise et l’usage du français et de l’anglais sont communs dans ces lieux (Moussawi, 2020), ce qui rend compte de la classe sociale dominante des usager·ères, constituant ainsi un facteur d’exclusion pour ceux et celles qui, dans le quotidien, ne sont à l’aise qu’avec l’arabe. De plus, la mobilisation de références culturelles occidentales, surtout états-uniennes, y est courante, ce qui nécessite un niveau d’éducation relativement élevé et une familiarité avec des ressources littéraires et audiovisuelles qui restent limités aux classes aisées dans le contexte libanais. Ainsi, l’accès à ces lieux demeure inégal du point de vue du capital économique et culturel des participant·es, sans oublier le processus de différenciation par l’appartenance confessionnelle, qui reste omniprésent dans la société libanaise.
49D’après ses observations sur le terrain, Merabet (2014) souligne que bien que les lieux gays à Beyrouth soient marqués par des dynamiques exclusives de classe, ils accueillent et réunissent des individus de diverses confessions. Ces établissements commerciaux rassemblent des personnes ayant en commun une identification de genre et de sexualité non normative, parvenant ainsi à transcender les barrières confessionnelles de la société libanaise (Merabet, 2014). Des entretiens avec des employé·es des cafés-bars viennent en appui de ces observations et montrent qu’une mixité confessionnelle caractérise ces espaces, comme le déclare Dani, non cisgenre, pour le Lieu B : « Tout le monde se retrouve ici, que l’on soit chrétien, chiite, sunnite, riche ou pauvre […]. C’est là qu’on se rejoint, on n’a nulle part d’autre où aller. »
50Cependant, les expériences de cinq participantes dans le Lieu B mettent en lumière une ambivalence quant à la mixité prônée. La particularité de ces personnes réside dans le fait qu’elles portent le hijab, un signe visible de leur appartenance confessionnelle dans l’espace public. Elles expriment toutes un malaise, à différents degrés, lors de leur présence dans le Lieu B, évoquant la réaction des autres client·es à l’égard de leur voile. Une des cinq participantes, Zeina, de confession chiite, explique :
Lorsque je suis [au Lieu B], je me démarque facilement avec mon hijab. J’ai rarement croisé une autre femme en porter un lorsque j’y étais, donc oui, je sors du lot. Je ne pense pas que les gens cherchent délibérément à me mettre mal à l’aise, mais c’est ce qui arrive. Tu sais, iels ne font pas grand-chose, mais iels me fixent du regard et parfois avec un air perplexe. Genre sérieusement, on est à Beyrouth là, il est grand temps qu’iels s’habituent à l’idée d’une queer musulmane et voilée. (Zeina, lesbienne)
- 13 Traduction de l’auteur : « the hijab is oppressive and “not queer” » (Moussawi, 2020, 77).
51L’extrait ci-dessus souligne la gêne des participantes voilées face au regard insistant d’autres client·es, et révèle un rappel à l’ordre présent au sein de ces établissements. Ce rappel à l’ordre résonne avec l’idée faussement répandue que « le hijab est oppressif et “non queer”13 », contrairement à une laïcité qui, particulièrement depuis « la guerre contre la terreur » à la suite des attentats du 11 septembre 2001, est promue, aussi bien en Occident qu’au Moyen-Orient, en tant que critère indispensable des libertés sexuelles et de genre (Moussawi, 2020, 77). Dans une société marquée par des divisions religieuses, ce processus de différenciation traduit des tensions jusqu’au sein des lieux censés être les plus rassurants, fragilisant ainsi le sentiment d’appartenance d’individus jugés par leur apparence en contradiction à une laïcité qui serait garante des libertés et des droits des minorités.
52Les témoignages recueillis montrent que l’accès aux cafés-bars demeure inégal en fonction de critères de genre, de classe et d’appartenance religieuse, et ce en particulier en période de crise économique et dans une société qui n’est toujours pas à l’abri de tensions confessionnelles. L’accès et l’appropriation de ces lieux est d’autant plus contrarié lorsque ces critères sont imbriqués, rendant difficile pour certains individus précaires la fréquentation de l’une des seules ressources urbaines mises à leur disposition dans la capitale libanaise.
53Face aux normes qui régissent l’espace public beyrouthin et qui relèguent les minorités sexuelles et de genre à ses marges, ces personnes se ménagent une place dans la ville en résistant à ces règles. En contextualisant spatialement et temporellement les pratiques de résistance dans deux cafés-bars fréquentés par ces minorités, cet article permet de décrypter les logiques qui les sous-tendent et qui conditionnent la vie quotidienne de ces populations dans la capitale libanaise. Deux formes de résistance apparaissent : d’une part, le déploiement de pratiques à l’intérieur de ces lieux pour s’exprimer, se retrouver et s’organiser en retrait des normes dominantes ; d’autre part, la fréquentation visible du seuil de ces lieux pour négocier une présence et une visibilité en ville, constamment ajustées en fonction des contextes urbain et politique.
54Mais si ces cafés-bars apparaissent comme des ressources spatiales pour ces individus minoritaires et minorisés à Beyrouth, cette étude montre également que l’accessibilité à ces lieux et leur appropriation demeurent inégales en raison de l’imbrication de plusieurs rapports de pouvoir liés au genre, à la classe et à la religion, reflétant des disparités présentes dans la société libanaise.
55De manière générale, cet article souhaite souligner les modalités de résistance des minorités sexuelles et de genre dans un contexte du Proche-Orient, qui restent largement sous-étudiées dans la géographie des sexualités autant anglophone que francophone. Malgré les normes contraignantes auxquelles elles font face, force est de constater la capacité de ces populations à se frayer une place en ville.
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