1Dans son ouvrage Un corps à nous. Luttes féministes pour la réappropriation du corps, Lucile Quéré livre une analyse du processus de construction d’un mouvement féministe dont les définitions et les enjeux sont ancrés dans le rapport au corps. L. Quéré prend pour objet la remise en question du pouvoir médical sur le corps des femmes à partir de l’étude des mouvements de self-help gynécologique, ou « l’aide à soi-même » (Ruault, 2016). Cette enquête s’inscrit dans la lignée d’autres travaux, notamment celui de L. Ruault (2023) autour du Mouvement pour la Liberté de l’Avortement et de la Contraception (MLAC) dans les années 1970 en France. Ces mouvements, qui « propose(nt) [aux femmes] de se réapproprier les savoirs gynécologiques » (p. 5) en valorisant « les expériences vécues », en particulier corporelles, se sont peu développés en France. Ainsi, au sein des mouvements féministes français des années 2010, la critique du contrôle médical est davantage représentée par la lutte contre les violences obstétricales et gynécologiques.
2Du point de vue théorique, l’autrice remet en question l’opposition entre essentialisme et matérialisme pour rendre compte d’un rapport au corps défini comme « pragmatique » (p. 222), inscrit dans la théorie phénoménologique féministe initialement développée par des philosophes américaines comme Iris Marion Young (2005). Selon cette approche, « l’expérience corporelle féminine » est à la fois « révélatrice de la condition aliénée des femmes » et témoin « de la liberté qui est la leur de répondre de façon personnelle et émancipatrice aux contraintes sociales » (Froidevaux-Metterie, 2018).
3Concernant la méthodologie, l’ouvrage s’appuie sur une enquête socio-historique et ethnographique transnationale entre la France, la Suisse et la Belgique de 2015 à 2019. Pour la partie historique, l’autrice a analysé des archives féministes des années 1970 jusqu’aujourd’hui, à l’image des fonds du Mouvement de Libération des Femmes (MLF) de Genève. Elle a également constitué un corpus de documents récupérés auprès de militantes investies dans les années 1970 au sein de collectifs de self-help, de dispensaires, du MLAC ou encore du MLF. Pour la partie ethnographique, elle a mené des observations au cours d’événements publics et d’ateliers d’auto-gynécologie, ainsi que 66 entretiens avec des militantes et des participantes à ces ateliers. Le choix de l’enquêtrice d’une « pratique ethnographique incarnée » (p. 17), en participant à des ateliers d’auto-observation gynécologique, contribue à sa posture réflexive. Cette implication corporelle et émotionnelle de l’enquêtrice a d’ailleurs fait l’objet de remarques de la part des enquêtées. En effet, ces dernières valorisent la production de savoirs par l’expérience corporelle, remettant ainsi en question l’institutionnalisation des connaissances et l’académisme que représente la chercheuse.
4Le cœur de l’analyse est basé sur le concept de « travail militant de politisation au féminisme » défini comme « l’ensemble des tâches entreprises pour transformer en féministes les participantes à l’action collective et pour créer un sentiment d’appartenance » (p. 10). De cette manière, l’autrice interroge la façon dont les militantes créent un collectif féminin et féministe uni autour du corps. La mobilisation de la notion de travail, élargi au domaine militant, apporte par ailleurs une réflexion en termes de reproduction des rapports de pouvoir. L’un des intérêts majeurs de l’ouvrage est ainsi de montrer comment un mouvement féministe, visant à lutter contre un pouvoir médical et patriarcal, évite de traiter en son sein les rapports de pouvoir de classe, d’âge, de race et de genre, au nom de l’unité et de la bienveillance.
5Le premier chapitre retrace l’histoire du self-help féministe depuis sa naissance aux États-Unis dans les années 1960 et jusqu’aujourd’hui. L’autrice analyse notamment l’histoire du Dispensaire des femmes de Genève, puis la réactualisation, dans les années 2010, de l’intérêt pour la pratique militante visant à « faire adhérer à la cause féministe via l’expérience » (p. 59), pratique qui redonne une place centrale au corps dans la lutte. L’autrice s’attache à décrire la circulation transnationale du mouvement de self-help et son importation différenciée en France, en Suisse et en Belgique, qu’elle explique principalement par des disparités de cadre législatif de l’avortement et de la chronologie politique locale des revendications féministes. Le choix de réaliser une enquête socio-historique internationale rend habilement compte de la dimension spatiale de l’objet de recherche, en mettant en lumière les dispositions des enquêtées en termes de mobilité et la circulation des idées et des pratiques entre pays francophones.
6Dans le deuxième chapitre, L. Quéré décrit les trajectoires des militantes contemporaines des trois pays étudiés et met en évidence une grande homogénéité sociale parmi elles : il s’agit de femmes cisgenres blanches issues des classes moyennes et supérieures, fortement dotées en capital culturel et ayant une mobilité géographique transnationale. Si ces femmes peuvent être distinguées selon leur statut de « profanes », « profanes-expertes » ou « professionnelles de santé » (p. 95), leurs parcours révèlent que les frontières entre ces catégories sont poreuses. L’analyse de certaines trajectoires marquées par le passage de l’une à l’autre met en évidence des tensions entre logique professionnelle et militante ou encore entre logique médicale et profane. Ainsi, la valorisation du savoir expérientiel ou empirique des « profanes » et la critique du pouvoir médical peuvent entrer en contradiction avec le besoin de reconnaissance des compétences acquises par les « profanes-expertes ».
7Dans les chapitres trois, quatre et cinq, l’autrice analyse le travail militant sous ses différentes formes et la division de ce travail parmi les militantes du mouvement. Elle pointe la reproduction de rapports de pouvoir et la manière dont ces rapports entrent en tension avec les discours promouvant l’inclusion et l’horizontalité du militantisme féministe.
8En premier lieu, Lucile Quéré souligne le caractère normatif du travail mémoriel effectué par les militantes des années 1970 (ou « anciennes ») qui sont désignées comme des « entrepreneuses de mémoire » (p. 113). En effet, ce sont les seules à bénéficier d’une légitimité à produire un récit sur l’histoire du mouvement, étant donné qu’elles l’ont vécue. L’autrice démontre que la production de cette mémoire historique est constitutive de nouvelles normes car les « anciennes » militantes « veillent à ce que la mémoire qu’elles construisent – et la définition du féminisme que celle-ci véhicule – soit respectée » (p. 128). Ainsi, il revient aux militantes contemporaines (ou « nouvelles ») de s’approprier cette mémoire et de la diffuser, tout en luttant contre la « double amnésie » (p. 118) des savoirs empiriques perdus par la médicalisation des femmes et de celle de l’histoire du mouvement lui-même. On assiste donc à l’instauration de rapports de pouvoir, ici intergénérationnels, quant à la « bonne pratique féministe » (p. 130).
9Dans le cinquième chapitre, l’autrice montre que le travail émotionnel mis en œuvre par les militantes pour créer des « relations affectives positives » (p. 149) est producteur d’injonctions qui viennent réaffirmer la hiérarchie entre participantes et animatrices d’ateliers, au détriment de l’idéal d’horizontalité pourtant revendiqué. En effet, Lucile Quéré évoque ainsi la réticence des enquêtées à répondre aux questions sur leurs origines sociales lors des entretiens individuels, liée à la volonté affichée de créer un collectif uni, sans distinction ni hiérarchisation de ses membres. Pour autant, il apparaît que la responsabilité attribuée aux animatrices de déterminer le cadre relationnel des échanges lors des ateliers leur confère une position de domination vis-à-vis des participantes. De plus, le fait d’ériger comme norme le discours intime de soi et sa propre expérience corporelle peut entrer en contradiction avec le respect du consentement et la liberté d’agir des personnes. De fait, l’activité collective d’auto-examen gynécologique apparaît comme un « passage obligé », dont l’absence est réprimandée, dans le déroulé d’un atelier censé se traduire par une « prise de conscience féministe ».
10Enfin, L. Quéré termine sa démonstration par la mise en évidence de rapports de domination aux dépens des minorités de genre (personnes trans, non binaires) et des minorités racisées. Elle s’appuie notamment sur l’invisibilisation du travail militant « intersectionnel » et son assignation aux personnes concernées. Il s’agit, par exemple, de tâches dédiées à la production et la diffusion de savoirs sur les questions de race et d’identité de genre. La valorisation des savoirs expérientiels et de la connaissance « par le corps » s’accompagne alors de possibles dérives essentialisantes réduisant le travail militant effectué par les personnes concernées à leur corporalité.
11Cette analyse est enrichie par l’étude de la réception par les enquêtées du travail émotionnel et relationnel réalisé par les militantes. Elle révèle ainsi que certaines d’entre elles le critiquent de façon plus ou moins implicite. Elle met en évidence que le travail militant visant à créer un « nous » uni vient en réalité masquer les inégalités au sein du groupe. Ainsi, l’expression de la colère contre le racisme subi par une participante à un atelier entre en contradiction avec les injonctions à la bienveillance et se révèle être en dehors du cadre acceptable, selon les animatrices, de la « pratique collective du partage de ressentis » (p. 194). On observe d’ailleurs que la dénonciation des rapports de pouvoir au sein du mouvement est en réalité « inaudible » (p. 195), de par l’importance de préserver l’imaginaire d’un collectif uni (p. 196). Ses réflexions au sujet de la « production de la blanchité » (p. 197) dans ce mouvement s’appuient notamment sur les concepts de « l’innocence blanche » (Wekker, 2016) ou de « l’ignorance blanche des rapports sociaux de race » (Mills, 2007). Cette tension observée entre les discours des enquêtées défendant un féminisme inclusif et l’invisibilisation des inégalités raciales au sein du mouvement reflète ainsi une critique apportée aux mouvements féministes blancs à plus large échelle par les afro-féministes (Paris, 2017).
12Finalement, cet ouvrage apporte des éclairages sur un domaine peu étudié dans le champ de la sociologie des mouvements féministes. Là où la reproduction des rapports de pouvoir au sein des mouvements sociaux a été fortement documentée (Gallot, 2024), cet ouvrage permet d’alimenter les réflexions au sujet de la reproduction de rapports de pouvoir de race, de classe, mais également de genre, au sein même des mobilisations féministes. De plus, l’autrice met ses résultats en discussion avec les travaux qui montrent que, dans les classes supérieures progressistes, la présentation de soi comme « allié·e » des minorités racisées ou de genre est une pratique de distinction sociale (Tissot, 2011) qui vient légitimer moralement la position dominante des privilégiées. Enfin, la réflexion au sujet d’un rapport « pragmatique » au corps, dans le mouvement étudié, résonne avec les travaux d’Emeline Fourment au sujet de l’inclusion des femmes transgenres dans les espaces non mixtes chez les féministes libertaires à Berlin en 2015-2016 (Fourment, 2017).
13En conclusion, ces réflexions interrogent sur les moyens mis en œuvre par les militantes pour lutter contre les oppressions et en particulier pour tenter de répondre à la question : comment réinventer les luttes en évitant la reproduction de ces rapports de pouvoir ? Le fait de définir, caractériser et étudier davantage le travail militant sous ses différentes formes, semble être une piste d’étude en ce sens. Cette contribution à la sociologie des mouvements sociaux, du travail, du corps et de la santé ouvre en effet la voie à d’autres travaux de recherche, afin de mettre en lumière la place des personnes minorisées au sein même de ces mobilisations.