Je tiens à remercier le Conseil national de développement scientifique et technologique (CNPq) pour le soutien apporté à travers la bourse de productivité en recherche (PQ), laquelle a rendu possibles en partie les réflexions présentées dans cet article.
1Cet article avance le concept d’hétérocolonialité, en tant qu’architecture systémique qui, à l’échelle planétaire, organise l’imposition historique et contemporaine de la cishétéronormativité comme technologie de domination coloniale exercée sur les corps racisés et subalternisés. Plus qu’une simple norme sociale, l’hétérocolonialité est comprise ici comme un régime politico-épistémique qui naturalise la cishétérosexualité comme paradigme ontologique unique, opérant simultanément comme dispositif d’effacement cosmologique, de gestion nécropolitique et d’expropriation territoriale.
2Dans cette optique, l’hétérocolonialité radicalise et étend la notion de colonialité du genre (Lugones, 2008), en la faisant passer d’une importance accordée aux hiérarchies binaires de genre à une conception plus large qui lie sexualité, race et territoires comme axes coconstituants d’un système-monde. La colonialité du genre met en lumière la façon dont l’imposition du binarisme sexuel et de la division sexuelle du travail a fondé les hiérarchies coloniales. De son côté, l’hétérocolonialité révèle de quelle façon la normativité sexuelle opère comme technologie de gouvernement des corps racisés, d’expropriation des terres et d’effacement des épistémès subalternisées. Elle permet ainsi de comprendre non seulement les processus de colonisation des sexualités comme tels, mais également les structures qui soutiennent le fascisme moral contemporain comme politique d’État.
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- 2 Tibira ou Tybyra do Maranhão désigne, dans les sources historiques du Brésil colonial, un individu (...)
3Durant les xvie et xviie siècles, notamment dans les colonies ibéro-américaines, l’hétérocolonialité a opéré à travers le binarisme sexuel de la religion catholique comme technologie de contrôle territorial sur les peuples indigènes1. Les missions coloniales, du Mexique au Río de la Plata, intervenaient par l’imposition de catégories chrétiennes de masculinité et de féminité, diabolisant les pratiques indigènes qui contestaient ces conventions. La persécution des tibira2 Tupinamba, individus indigènes de l’ethnie Tupinamba, est un exemple de cette violence épistémique coloniale. Décrits comme « sodomites » dans les archives coloniales, les tibira étaient au cœur des systèmes de parenté, et leur persécution représentait donc une attaque contre les structures de pouvoir indigènes (Fernandes, 2017). Comme démontré précédemment, la colonisation des sexualités se révélait être un projet de défiguration collective, dont la sexualité apparaissait comme un axe stratégique de la subjugation à la fois des peuples et des territoires indigènes, et des populations racisées.
4La structure hétérocoloniale évolue au cours des xviiie et xixe siècles, à mesure que les territoires américains récemment indépendants se développent. À cette époque, les technologies morales-sexuelles du pouvoir colonial se fusionnent progressivement avec les discours scientifiques naissants sur la race et la Nation. Alors que, sous la colonisation, la régulation de la sexualité reposait sur les catégories théologiques et morales, la modernité républicaine a incorporé le racisme scientifique comme technologie d’État. Cette mutation a préparé le terrain aux régimes biopolitiques du xxe siècle et, plus tard, au fascisme moral du xxie siècle. Il ne s’agit pas d’une rupture, mais d’une reconfiguration : de l’hétérosexualisation forcée des peuples indigènes, on passe à l’hétérosexualisation de l’idée même de Nation. Ainsi, la diversité sexuelle est rendue incompatible avec les idéaux de progrès et de blanchissement racial.
5Dans le contexte du xxie siècle, il est possible d’identifier l’émergence de ce que l’on peut qualifier de fascisme moral, entendu comme une reconfiguration de l’hétérocolonialité sous l’hégémonie du néolibéralisme autoritaire. En comparaison avec l’homonationalisme (Puar, 2007), concept qui explique l’utilisation des droits LGBTQIAP+ à des fins impérialistes, le fascisme moral détourne cette dynamique en exploitant la panique sexuelle au service de l’extraction néolibérale. L’homonationalisme utilise des revendications queer pour justifier des initiatives impérialistes, tandis que le fascisme moral se sert de la persécution des identités dissidentes comme un écran idéologique pour dissimuler des pratiques de spoliation économique. Ces deux régimes discursifs et politiques, loin de s’exclure, opèrent en tension dialectique, dont la contingence se joue dans les crises de légitimation du capitalisme tardif.
- 3 Le concept de fascisme moral développé dans cet article dialogue de manière critique avec les analy (...)
6Le concept de fascisme moral3 est proposé comme outil épistémologique et politique pour analyser les reconfigurations contemporaines de la colonialité. Le fascisme moral représente un mode de gouvernement qui se sert de la panique sexuelle (autour des identités LGBTQIAP+, mais pas que). Cette instrumentalisation permet de justifier des violences structurelles comme l’extermination des peuples autochtones, la militarisation des frontières ou l’expansion de projets extractivistes. Il se distingue de l’autoritarisme, en ce qu’il ne se réduit pas à la seule répression étatique directe ; et du conservatisme, en ce qu’il ne se limite pas à la défense de valeurs traditionnelles. Il est donc une technologie de pouvoir particulière, combinant moralisation sociale, violences coloniales et rationalités extractivistes.
- 4 Jair Bolsonaro (Brésil, 2019-2022), ancien militaire, est arrivé au pouvoir par une campagne centré (...)
7Comme l’analyse Wendy Brown (2019), le fascisme moral se nourrit de la production d’ennemis internes. L’existence est liée à la déchéance morale de la société. Ce processus détourne l’attention du public des inégalités structurelles et des relations de pouvoir qui les alimentent. Des gouvernements comme ceux de Bolsonaro, Trump, Orban et Bukele4 incarnent ce dispositif : ils s’en prennent aux droits sexuels et reproductifs tout en mettant en place des réformes économiques qui précarisent les conditions de vie.
- 5 Catégorie qui, comme l’analyse Ronaldo Vainfas (1989), servait à stigmatiser toute forme d’altérité (...)
8L’imposition de l’hétérosexualité comme norme exclusive dans les colonies ibéro-américaines, du Mexique contemporain au Brésil, a constitué un projet systématique d’ingénierie morale et politique dont les fondements remontent aux stratégies coloniales de conversion et de sédentarisation des populations indigènes. L’institution missionnaire, en tant qu’outil idéologique et administratif du pouvoir colonial, n’a pas seulement réprimé les « péchés infâmes5 », mais a également mis en place une véritable technologie de contrôle sur les corps et les territoires.
9Tel qu’il a été mis en évidence lors de recherches précédentes (Fernandes, 2019), cette forme de violence épistémique dépasse la simple régulation des pratiques sexuelles individuelles, représentant une attaque directe envers les systèmes cosmologiques indigènes qui reconnaissaient la diversité des genres et des sexualités. La colonialité des sexualités ne se manifeste donc pas uniquement à travers des interdictions légales ou des discriminations ponctuelles. Cependant, ce régime épistémologique réduit au silence des cosmologies et définit quelles formes d’existence peuvent être reconnues comme « authentiques ». L’argument, repris ici, est que la cishétéronormativité fonctionne comme un critère implicite de reconnaissance ethnique et de modernité, rendant invisibles les subjectivités dissidentes au sein même des mouvements indigènes. En combinant archives coloniales, terrain ethnographique et politiques contemporaines, l’analyse de cet article est une critique de l’idée que la diversité sexuelle des peuples indigènes serait une « contamination » occidentale. En revanche, cette répression s’inscrit dans le cadre d’un projet colonial de longue date.
10Ainsi, les archives coloniales révèlent que la répression des identités dissidentes indigènes visait à détruire des systèmes de croyances qui remettaient en question le binarisme de genre chrétien. L’hétérocolonialité apparaissait donc comme un projet plus large de déstructuration des systèmes de parenté, de gouvernance territoriale et des relations cosmologiques avec la nature. Elle posait ainsi les bases de ce qui deviendra une matrice de pouvoir à l’échelle planétaire, où la périphérie de la modernité servira, comme l’histoire l’a bien montré, de terrain d’expérimentation de la colonialité.
11En conséquence, le projet missionnaire dans l’Amérique coloniale a fonctionné comme un laboratoire expérimental de l’hétérocolonialité, testant des technologies de contrôle sexuel qui seraient ultérieurement reproduites à l’échelle mondiale. Par l’imposition et la planification de villages, des côtes brésiliennes aux réductions jésuites du Paraguay, les missionnaires ont non seulement sédentarisé des populations nomades, mais ont aussi transformé profondément les systèmes de parenté indigènes, substituant des organisations matriarcales par des familles nucléaires patriarcales. Dans ce sens, les archives coloniales sur les tibira révèlent que la persécution des identités sexuelles dissidentes indigènes s’efforçait d’éradiquer des cosmologies indigènes qui contestaient le binarisme chrétien comme seule option. Cette persécution était plus qu’une répression sexuelle : elle constituait une attaque contre le pouvoir, la cosmologie et la famille indigène. Ainsi, la catégorie de la « sodomie » servait à criminaliser non seulement des pratiques sexuelles, mais des formes entières d’organisation sociale contestant l’autorité coloniale.
12Les recherches présentées précédemment (Fernandes, 2017, 2019) ont montré que cette violence épistémique coloniale s’est maintenue à travers de multiples stratégies de désarticulation sociale. L’enquête ethnographique menée auprès des peuples indigènes a mis en évidence, par les témoignages des chefs de communautés, la préservation des savoirs sur les multiplicités de genre. Ces récits mettent en lumière la manière dont une résistance épistémique a joué un rôle dans la préservation d’alternatives au binarisme colonial, malgré des siècles de violence systématique.
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13Le discours qui justifiait ces méthodes disciplinaires s’est propagé des villages missionnaires aux quilombos6, aux périphéries urbaines coloniales et aux territoires des populations racisées en général, instaurant un système de surveillance qui perdure encore aujourd’hui. Cette matrice hétérocoloniale ne se cantonnait pas à la simple gestion des corps indigènes. Elle était une technologie plus large de subalternisation, reliant régulation sexuelle, hiérarchie raciale et expropriation territoriale. La criminalisation des sexualités dissidentes fonctionnait simultanément comme un dispositif de désarticulation des solidarités communautaires entre peuples esclavagisés, quilombolas et populations urbaines marginalisées. Elle révèle ainsi comment l’hétérocolonialité fonctionnait comme un dispositif transversal de gouvernement des corps qui échappaient à l’idéal du sujet colonial : masculin, blanc, chrétien et propriétaire.
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- 9 Escola sem Partido est un mouvement conservateur lancé en 2004 et devenu projet de loi national. Il (...)
14Cette généalogie permet de saisir les racines coloniales du néoconservatisme ultralibéral contemporain, en montrant comment le fascisme moral réactualise des technologies de pouvoir éprouvées au cours de siècles de domination coloniale. Le Brésil de Jair Bolsonaro offre ainsi une synthèse paradigmatique entre l’hétérocolonialité historique et le fascisme moral néolibéral : la démonisation de « l’idéologie du genre » dans les périphéries évangéliques coïncide avec l’intensification des violences contre les peuples indigènes, les communautés quilombolas et les populations LGBTQIAP+ racisées7. La Bancada Evangélica8 au Congrès brésilien a simultanément promu la persécution des communautés LGBTQIAP+, à travers des projets tels que Escola sem Partido9, ainsi que la flexibilisation des lois environnementales, tout en facilitant l’avancée de l’agro-industrie sur les terres indigènes. Cette différence d’agenda n’est qu’apparente, car elle dévoile l’action conjointe du fascisme moral en tant que technologie de gouvernement combinant régulation sexuelle et accumulation capitaliste selon une logique propre. En effet, la criminalisation des corps dissidents produit des consensus moraux qui légitiment des formes plus larges de violence structurelle.
- 10 Le PL 490/2007 est une proposition de loi déposée à la Chambre des députés du Brésil qui vise à mod (...)
15Le projet de loi brésilien 490/200710, qui vise à restreindre la démarcation des terres indigènes, a été examiné à la Chambre fédérale parallèlement à l’intensification de la campagne contre « l’idéologie du genre » dans les écoles. Cette synchronicité se manifeste à travers une double stratégie discursive : d’une part, la panique morale liée à la sexualité mobilise les électeurs conservateurs et détourne l’attention des questions économiques dans les médias ; d’autre part, la rhétorique de la « famille traditionnelle » légitime les hiérarchies sociales qui justifient à la fois la subordination des femmes et des personnes LGBTQIAP+ ainsi que la marginalisation des peuples indigènes perçus comme des « entraves au progrès ». L’hétérocolonialité ne se limite donc pas à la persécution d’identités dissidentes : elle produit un régime de vérité qui rend acceptable l’expropriation de territoires jugés « improductifs », au nom de « l’ordre moral » et du « progrès national ».
- 11 La Bancada Ruralista, ou Bancada do Agronégocio ou Frente Parlamentar da Agropecuária, est un caucu (...)
16Ces partenariats font partie de réseaux parlementaires organisés, intégrant diverses logiques politiques. La Bancada Evangélica et la Bancada Ruralista11 collaborent de manière structurée, en se concentrant sur des agendas qui, bien qu’apparemment différents, sont fonctionnellement liés. Tandis que la première promeut des initiatives restreignant les droits sexuels et reproductifs, la seconde met en place des mesures de dérégulation favorisant l’investissement du capital privé dans des zones préservées. Cette convergence met en lumière la manière dont la régulation de la sexualité et le processus d’accumulation capitaliste s’inscrivent dans une même logique gouvernementale, confirmant ainsi empiriquement la conceptualisation du moralisme fasciste en tant que dispositif de pouvoir intégré. La construction d’une perception partagée de la menace contribue concrètement à la mise en place de l’accumulation primitive néolibérale. À ce titre, elle affaiblit les oppositions sociales et favorise l’émergence de conditions politiques favorables à l’ouverture des espaces protégés aux investissements du capital privé.
17Dans cette perspective, la croisade contre « l’idéologie du genre » n’a pas seulement servi de paravent pour démanteler les politiques environnementales et indigènes ; elle constitue plutôt un dispositif productif de subjectivation, qui contribue à naturaliser la violence exercée sur l’ensemble des corps et des territoires échappant à la logique hétérocoloniale. Le fascisme moral ne se limite donc pas à détourner l’attention, mais se présente comme une technologie de consensus rendant socialement acceptable – voire souhaitable – l’élimination des « obstacles » à la logique d’expansion capitaliste : personnes LGBTQIAP+, peuples indigènes et jusqu’aux forêts.
18Cette dynamique brésilienne trouve des parallèles éclairants dans d’autres contextes postcoloniaux, révélant de quelles manières le fascisme moral fonctionne comme une technologie transnationale de légitimation du néolibéralisme. En Ouganda, la loi anti-homosexualité de 2014, révisée et durcie en 2023, illustre le fonctionnement du fascisme moral au-delà de la prétendue « distraction ». Les médias internationaux se sont concentrés sur la criminalisation des relations homosexuelles – avec la peine de mort pour « homosexualité aggravée », alors que dans le même temps, le gouvernement de Yoweri Museveni procédait à l’attribution de concessions d’exploitation de cobalt et de lithium à des entreprises chinoises et européennes.
19La persécution des militants LGBTQIAP+ a donc servi de mécanisme direct pour faciliter le pillage des ressources essentielles à la transition énergétique mondiale. Sexual Minorities Uganda (SMUG), la principale organisation de défense des droits des minorités sexuelles du pays, a observé que les régions les plus riches en ressources naturelles correspondent à celles où la répression de l’homosexualité est la plus sévère (SMUG, 2023).
20D’après les rapports de l’organisation, la criminalisation des corps dissidents permet de vider les territoires d’intérêt économique, en éliminant des chefs communautaires qui pourraient s’opposer à l’arrivée des entreprises minières. Le fascisme moral ne fait pas que masquer l’extraction des ressources, il met en place des régimes de terreur permettant le contrôle territorial. La violence symbole se transforme alors en violence physique, par les emprisonnements, les tortures et les assassinats, restructurant les rapports de pouvoir locaux.
21D’après Sylvia Tamale (2020), on constate que cette logique, loin de représenter des prétendues « valeurs africaines », réactive des mécanismes coloniaux, renforcés par des collaborations entre les élites locales et des groupes fondamentalistes soutenus par des entreprises extractivistes.
22Les cas du Brésil et de l’Ouganda, malgré leur éloignement géographique, présentent des similitudes marquantes quant à la façon dont le fascisme moral agit en tant que mécanisme mondial de légitimation de l’appropriation néolibérale. L’association entre les évangéliques et l’agro-industrie au Brésil, ainsi que la criminalisation des LGBTQIAP+ en Ouganda, mettent en évidence que la régulation de la sexualité dépasse largement le cadre d’une simple norme « morale ». Elle constitue plutôt une condition matérielle essentielle à l’accumulation capitaliste. Cependant, cette observation empirique nécessite une exploration théorique approfondie des approches considérant le fascisme moral comme une simple tactique de « distraction » politique.
23L’analyse du fascisme moral comme technologie de « distraction » – bien qu’utile en principe pour comprendre comment la panique sexuelle détourne l’attention des questions structurelles – nécessite des nuances critiques essentielles. Comme le montrent les exemples présentés ci-dessus, le fascisme moral ne se contente pas de masquer la violence néolibérale : il génère également des conditions matérielles spécifiques qui permettent son fonctionnement.
24Cette précision méthodologique, inspirée des critiques de Tamale (2020) envers les approches minimisant la violence raciale et sexuelle, permet d’éviter de réduire le fascisme moral à un simple phénomène économique ou à une distraction superficielle.
25Les épistémologies du Sud global, et notamment les féminismes noirs et autochtones, rappellent que la violence symbolique a une matérialité propre. Elle se manifeste par la production de subjectivités, de territorialités et de temporalités particulières, qui sont des conditions directes de l’accumulation capitaliste et non des conséquences secondaires. Ces regards théoriques révèlent que le fascisme moral ne se réduit pas à une manipulation idéologique, mais qu’il produit des réalités : des subjectivités qui naturalisent l’infériorisation des corps racisés, des territorialités qui légitiment l’expropriation de terres « improductives » et des temporalités qui imposent l’urgence du « développement » au détriment de cosmologies non linéaires. En ce sens, l’hétérocolonialité se révèle être une technologie biopolitique, régissant non seulement les corps, mais aussi les écologies des relations entre humains et plus-qu’humains.
26Ces épistémologies politiques, ancrées dans des savoirs et des pratiques communautaires, déstabilisent la cishétéronormativité et les fondements ontologiques de la modernité coloniale, en créant des possibilités d’existence que l’hétérocolonialité avait tenté d’anéantir. Bien plus que des survivances folkloriques ou des adaptations modernes, ces insurgences épistémiques sont des territoires de résistance où d’autres mondes persistent et se recréent. Leurs pratiques témoignent du fait que la décolonisation des sexualités est indissociable de la reconnaissance et de l’affirmation de cosmologies qui n’ont jamais été totalement assujetties au projet colonial.
27C’est précisément contre cette violence épistémique intégrée, à la fois symbolique et matérielle, que s’élèvent les épistémologies de résistance, montrant que d’autres mondes ne sont pas seulement possibles, mais qu’ils existent déjà – et persistent – aux marges. Ces pratiques révèlent que la décolonisation des sexualités est indissociable de l’affirmation de cosmologies qui, comme le souligne Édouard Glissant (1990), s’inscrivent dans des temporalités non linéaires, capables à la fois de réactiver des savoirs ancestraux et d’inventer de nouvelles formes d’existence.
28En Amérique latine, et plus particulièrement dans la région de l’isthme de Tehuantepec, dans le sud du Mexique, les muxes zapotèques d’Oaxaca défient la logique hétérocoloniale en préservant des catégories de genre qui existaient avant la conquête espagnole. Selon l’analyse de Marinella Miano (2020), les muxes ne sont pas seulement « tolérées », elles ont des rôles cérémoniels significatifs et traditionnels au sein de leur communauté, remettant en question l’idée selon laquelle la diversité sexuelle serait une notion importée de l’Occident.
- 12 La Vela de las Auténticas Intrépidas Buscadoras del Peligro, organisée depuis 1975 par la communaut (...)
29En effet, la société zapotèque reconnaît trois catégories de genre : les hommes, les femmes et les muxes, cette dernière étant un troisième genre institutionnalisé depuis l’époque préhispanique (Miano, 2020). Les muxes peuvent se diviser en deux groupes : les muxes gunaa, qui se reconnaissent comme étant de genre féminin et adoptent des rôles sociaux traditionnellement attribués aux femmes, et les muxes nguiu, qui maintiennent une identité masculine tout en manifestant une orientation sexuelle envers d’autres hommes. Loin d’être une catégorie marginale, les muxes exercent traditionnellement des fonctions essentielles de médiation culturelle, d’organisation de fêtes communautaires et de préservation des traditions orales. Elles sont considérées par les Zapotèques comme une bénédiction familiale, notamment parce qu’elles prennent soin des plus âgés de la communauté. Cette incorporation cosmologique des muxes est une forme de résistance directe à l’hétérocolonialité. Lors de la Vela de las Auténticas Intrépidas Buscadoras del Peligro12, célébrée à Juchitán, ville considérée comme l’épicentre de la culture muxe, des milliers de personnes affirment des identités de genre que le colonialisme avait tenté d’effacer. Ces célébrations ne relèvent pas du simple folklore, elles constituent des actes politiques revendiquant une autonomie à la fois épistémique et territoriale.
30Cependant, les muxes subissent une pression croissante du tourisme néolibéral et de l’évangélisation pentecôtiste. Des entreprises liées au tourisme sexuel exploitent leur image jugée « exotique », tandis que des Églises néo-pentecôtistes promeuvent des campagnes de thérapies religieuses de conversion sexuelle destinées à imposer la cishétérosexualité. Cette forme de colonisation, qui combine des aspects commerciaux et religieux, démontre comment le capitalisme tardif s’adapte pour assimiler ou éliminer des épistémologies dissidentes. Au cours des dernières années, les grands projets éoliens mis en place dans l’isthme de Tehuantepec ont représenté une menace pour les territoires zapotèques, ce qui a été accompagné par une augmentation des violences subies. Les muxes, en réaffirmant leur identité de genre, offrent une forme de résistance tacite aux binarismes coloniaux qui sous-tendent les débats sur le développement dans l’isthme de Tehuantepec, sans pour autant s’engager directement dans les manifestations contre les parcs éoliens. La continuité de leurs fonctions cérémonielles et de médiation culturelle constitue ainsi un contrepoint épistémologique aux projets de modernisation qui cherchent à uniformiser aussi bien les territoires que les subjectivités.
- 13 Sangoma désigne des praticien.nes de la médecine et de la spiritualité traditionnelle sud-africaine (...)
31Cette articulation entre affirmation identitaire et défense territoriale trouve des résonances dans d’autres géographies du Sud global. En Afrique du Sud, les sangoma13 queer témoignent de la façon dont la résistance sexuelle s’entrelace avec la réappropriation des connaissances marginalisées par le colonialisme. Selon l’analyse de Zethu Matebeni (2014), ces cas remettent en question la vision eurocentrée qui considère la spiritualité africaine et la dissidence sexuelle comme incompatibles, en adoptant une épistémologie qui perçoit la diversité sexuelle comme une représentation du sacré. Ces identités défient ainsi à la fois le christianisme colonial et le nationalisme africain hétéronormatif. Leurs pratiques rituelles, incluant notamment la possession par des ancêtres de diverses identités de genre et la médiation entre des mondes spirituels, constituent de véritables technologies de résistance, dépassant les limites de la politique identitaire occidentale. Dans certaines communautés rurales du KwaZulu-Natal (province côtière à l’est de l’Afrique du Sud), des sangoma queer se trouvent en première ligne de résistances contre des projets miniers menaçant des sites sacrés, articulant étroitement défense territoriale et affirmation d’identités dissidentes.
32Ces formes de résistance épistémologiques politiques, émanant des marges, ne se conforment pas aux normes libérales de la « reconnaissance ». Elles visent plutôt à ébranler les fondements du projet étatique-national colonial, raciste et patriarcal, et se définissent ainsi comme des postures anticoloniales. Une telle perspective refuse les impasses des politiques de « tolérance » et de « diversité » qui, en célébrant la différence de manière superficielle, finissent par consolider les assises de la modernité libérale. À l’instar de la critique de l’homonationalisme formulée par Jasbir Puar (2007), ces politiques de reconnaissance peuvent fonctionner comme des technologies de normalisation, en assimilant des différences subversives aux cadres du néolibéralisme étatique. Ce processus tend alors à convertir les résistances en ressources consommables pour la stabilité du système.
33Un autre exemple est l’élaboration théorique de la militante féministe guatémalienne Lorena Cabnal (2010) autour du concept de corps-territoire, issu de son expérience de défense communautaire en tant que femme indigène au Guatemala. Cabnal met en évidence la manière dont la colonisation s’est opérée par l’imposition simultanée du patriarcat sur les corps féminins et de la propriété privée sur les territoires communautaires. Elle conçoit ainsi le corps féminin comme le premier territoire colonisé, dont la violence exercée sur lui est indissociable de l’appropriation capitaliste des terres communautaires. Cette perspective dépasse la distinction libérale entre violences « symboliques » et « matérielles », en montrant que la colonisation s’exerce simultanément sur les corps et sur les territoires à travers des logiques intégrées de domination. Par conséquent, la naturalisation de la violence contre les femmes est associée à la légitimation de l’exploitation des écosystèmes, considérés tous deux comme des ressources exploitables dans le cadre de l’ordre colonial, patriarcal et capitaliste. La notion de corps-territoire ne relève pas de la métaphore, mais constitue un diagnostic matérialiste des processus d’expropriation, encourageant ainsi des formes de résistance qui combinent la défense du territoire et l’affirmation d’identités dissidentes.
34Cette perspective globale de la violence coloniale est corroborée empiriquement par les pratiques examinées. Selon Miano (2020), les muxes zapotèques maintiennent des rôles cérémoniels importants malgré les difficultés associées au développement, mettant en lumière la persistance des catégories de genre non binaires comme une forme majeure de résistance territoriale. De plus, les sangoma queer analysés par Matebeni (2014) révèlent un lien entre la revendication spirituelle et la préservation des sites sacrés, soulignant ainsi l’interdépendance de la diversité sexuelle et de l’intégrité territoriale. Ces exemples soutiennent la théorie de Cabnal en montrant comment les épistémologies du Sud global produisent des cadres analytiques permettant de comprendre les interconnexions entre différentes formes d’oppression en apparence distinctes.
- 14 La Primeira Marcha das Mulheres Indigenas (Première Marche des femmes indigènes) a eu lieu au Brési (...)
35Au Brésil, la Primeira Marcha das Mulheres Indigenas14 est un exemple de cette articulation entre défense territoriale et affirmation d’identités dissidentes. Lors de cette rencontre, des cheffes indigènes, comme Sônia Guajajara, ont dévoilé les liens entre la violence contre les femmes indigènes et la dégradation environnementale encouragée par le gouvernement Bolsonaro, en exposant de quelles manières les projets extractivistes compromettent les systèmes de parenté matrilinéaires. Le slogan « Territoire : notre corps, notre esprit » synthétise l’idée que la défense des terres indigènes est intrinsèquement liée à la lutte contre le patriarcat, tout en refusant à la fois le développementisme colonial, qui stigmatise la diversité sexuelle, et l’homonationalisme, qui l’instrumentalise au service de projets impériaux.
36Ces pratiques révèlent que les épistémologies dissidentes suivent des temporalités non linéaires. Comme le note Glissant (1990), il s’agit d’une « poétique de la relation » : des pratiques qui renouent avec les savoirs ancestraux en contestant la linéarité coloniale qui classe la diversité sexuelle comme un « retard » à surmonter ou comme une « modernité » à atteindre.
37L’analyse souligne que l’hétérocolonialité est une structure des relations de pouvoir, de territoire et de subjectivité dans la modernité coloniale. Comme outil d’analyse, elle donne la possibilité de visualiser les agencements contemporains entre régulation sexuelle et accumulation capitaliste comme les expressions d’une même rationalité gouvernementale qui se déploie des villages coloniaux aux configurations néolibérales autoritaires du xxie siècle.
38De ce fait, le fascisme moral ne représente pas simplement une déviation pathologique du néolibéralisme, mais plutôt un outil essentiel pour légitimer ce dernier en période de crise hégémonique. Bien au-delà d’uniquement utiliser la morale à des fins économiques, il engendre des conditions matérielles particulières qui favorisent l’application de la violence néolibérale. Cette approche théorique permet de comprendre que la répression des identités dissidentes n’est pas un phénomène secondaire de l’accumulation capitaliste, mais une stratégie biopolitique qui influence les subjectivités, les territorialités et les temporalités au service de l’actuel régime d’appropriation.
39L’intérêt heuristique de ces concepts réside dans leur capacité à favoriser l’association d’échelles souvent dissociées dans les recherches portant sur les sexualités et le pouvoir. En intégrant la régulation des corps à la gestion des territoires, l’hétérocolonialité propose un cadre analytique qui permet d’appréhender le mode sur lequel la modernité se déploie à travers des mécanismes imbriqués dans des rapports de domination, au-delà des limites des disciplines traditionnelles. Son pouvoir épistémologique réside dans sa capacité à mettre en lumière les liens entre des processus en apparence distincts, tels que la criminalisation des sexualités dissidentes, la militarisation des frontières, la financiarisation des ressources naturelles et la précarisation systématique de la vie, pour n’en citer que quelques-uns, qui sont autant de manifestations d’une même logique du pouvoir.
40Dans ce contexte, le fascisme moral peut être perçu comme une réadaptation stratégique de l’hétérocolonialité aux évolutions du capitalisme tardif. Il est caractérisé par l’utilisation de la panique sexuelle pour générer des consensus légitimant des violences structurelles. En comparaison avec le conservatisme traditionnel, le fascisme moral identifie des ennemis internes afin de mettre en péril la stabilité sociale. Cette dynamique met en lumière la manière dont le néolibéralisme autoritaire se consolide en créant des altérités perçues comme menaçantes, transformant ainsi la persécution systématique des corps dissidents en une stratégie de gouvernance.
41L’analyse présentée met en évidence l’importance des épistémologies du Sud global en tant qu’oppositions cruciales aux théories qui sous-estiment le caractère matériel de la violence symbolique. Les apports des féminismes noirs et autochtones soulignent de quelle manière les subjectivités, les territorialités et les temporalités sont produites par des technologies incorporées de pouvoir, opérant à la fois sur les corps individuels et sur les écologies relationnelles. Cette analyse permet de saisir que la violence coloniale n’est pas qu’une violence physique directe, mais qu’elle structure les modes de vie en naturalisant des hiérarchies ontologiques qui déterminent quelles vies sont dignes d’être vécues et lesquelles doivent être éliminées.
42Ainsi, les expériences évoquées se rejoignent autour de trois ruptures politico-épistémologiques qui présentent un agenda décolonial pour les sexualités dissidentes, chacune exigeant un développement théorique propre. La première concerne la décolonisation des politiques sexuelles, considérée comme étroitement liée à la protection des territoires. Cette articulation dépasse la solidarité entre mouvements sociaux et s’exprime comme une exigence épistémologique issue de la compréhension du corps et du territoire dans un même champ de bataille politique. Les épistémologies dissidentes révèlent que l’opposition libérale entre luttes « identitaires » et luttes « matérielles » reproduit la fragmentation coloniale qui divise artificiellement des expériences intégrées de domination. Décoloniser les politiques sexuelles, c’est donc dépasser le cadre identitaire libéral, en forgeant des alliances qui reconnaissent l’hétérocolonialité comme matrice transversale du pouvoir. Cette perspective révèle que des luttes pour la reconnaissance peuvent servir d’outils de normalisation, intégrant les différences subversives dans les structures du néolibéralisme d’État. La critique des politiques de « tolérance » et de « diversité » ne consiste pas seulement à en souligner le caractère superficiel, mais à montrer qu’elles agissent comme des dispositifs de domestication, réduisant des potentialités de transformation en produits consommables. Dès lors, un agenda décolonial des sexualités dissidentes doit dépasser les obstacles de ces politiques libérales et privilégier des pratiques capables d’interroger les principes ontologiques mêmes de la modernité coloniale.
43La deuxième rupture porte sur la lutte contre le fascisme moral comme projet géopolitique transnational, qui requiert des analyses articulant les échelles locales et globales. Cette dimension met en lumière la façon dont les réseaux fondamentalistes s’engagent dans des alliances transnationales avec les logiques extractivistes. La conceptualisation du fascisme moral en tant qu’outil universel de légitimation de l’appropriation néolibérale permet d’analyser les liens entre des phénomènes en apparence distincts, en soulignant la manière dont les campagnes morales conservatrices, dans divers contextes, subissent une logique de pouvoir similaire. Sa méthode implique la création d’altérités menaçantes qui sont utilisées pour valider des interventions prétendument « civilisatrices » à différents niveaux : de la criminalisation des militant.es queer pour faciliter l’implantation d’entreprises minières à la diabolisation de « l’idéologie du genre » pour justifier des réformes néolibérales. Pour faire face à cette pression, il est nécessaire de mettre en place des stratégies coordonnées qui permettent de combiner les résistances locales avec les réseaux transnationaux de solidarité, dépassant ainsi les approches fragmentées fondées sur des luttes sectorielles.
44La troisième rupture concerne l’investissement au sein des épistémologies frontalières, qui fusionnent savoirs subalternes et alternatives à l’universalisme occidental. Il ne s’agit pas seulement de mettre en valeur les « savoirs traditionnels », mais de comprendre que ces épistémologies dissidentes offrent des outils conceptuels pour repenser le pouvoir, la subjectivité et le territoire. Les pratiques présentées témoignent du fait que d’autres formes d’agencement corps-savoirs-territoires sont possibles et effectives, composant de véritables laboratoires politiques vivants. Reconnaître ces épistémologies, ce n’est donc pas les idéaliser ou les essentialiser, mais reconnaître leur potentiel critique pour résister aux conditions actuelles de domination. La notion de corps-territoire, les rituels des sangoma queer, l’existence des catégories de genre zapotèques et d’autres expériences analysées sont des technologies de résistance. Elles agissent dans des temporalités non linéaires, reliant mémoires ancestrales et futurs possibles et contestant la chronologie coloniale.
45En conclusion, ce texte cherche à montrer que l’hétérocolonialité n’est pas simplement instrumentalisée par le néolibéralisme, mais qu’elle est une technologie indispensable à son fonctionnement dans les contextes postcoloniaux. Elle permet de saisir que la gestion des sexualités est le fondement de l’accumulation capitaliste actuelle, en fabriquant des subjectivités compatibles avec le régime d’expropriation et en naturalisant des hiérarchies ontologiques qui déterminent quelles vies doivent être préservées et lesquelles doivent être sacrifiées. Ainsi, le néolibéralisme autoritaire repose sur la création constante de différences perçues comme des menaces, transformant la persécution systématique des individus non conformes en un outil de gouvernance des populations.
46Cette dynamique met en lumière que malgré une apparente contradiction entre la libéralisation économique et le conservatisme moral, ceux-ci forment en réalité une articulation stratégique. Cette articulation permet l’expansion du capitalisme en légitimant moralement la violence structurelle. Ce processus renforce la capacité d’adaptation du capitalisme tardif dans des contextes multiculturels. La combinaison de la régulation des comportements sexuels, du contrôle des territoires et de la gestion des populations est un élément essentiel pour perpétuer la domination dans des sociétés qui se définissent comme démocratiques, où la contrainte directe est remplacée par des mécanismes visant à produire un consensus. La pertinence contemporaine de cette perspective réside dans le fait qu’elle offre des ressources théoriques et pratiques pour lutter contre les régimes autoritaires émergents, fusionnant néolibéralisme, fondamentalisme religieux et nationalisme xénophobe.