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Os Corães de João Damasceno: Bíblos, Grafé e Syngrafé no âmbito da “Threskéia dos ismaelitas”

Pedro Lima Vasconcellos

Abstracts

With the purpose of contributing to the advancement of research on the so-called "Early Islam", the article addresses some terms used in a passage attributed to the Christian theologian João Damasceno (early 8th century); with this it brings to light a scenario in which the Qur’ānic text known today was not formed, contrary to what academic research usually assumes, linked, in almost all its expressions, to the mythical vision that the Muslim world makes of its origins, as well as the formation of the book it takes for sacred.

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Introdução

  • 1 Este dado não pode passar despercebido: João escreve em grego num mundo em que o siríaco ainda pred (...)

1O material sobre o qual me debruço e do qual espero extrair elementos relevantes para a historiografia das dinâmicas sociorreligiosas dos tempos conturbados e um tanto obscuros que são o fim do século VII e os inícios do VIII no mundo médio-oriental tem sido objeto de particular atenção, não há pouco tempo nem sem razão. Trata-se de uma passagem atribuída ao célebre teólogo do mundo sírio – mas que escreve em grego, vale notar – João Damasceno, considerado o último Padre da Igreja1. Nela se lê – é o que se costuma afirmar – uma das primeiras exposições, feitas a partir de fora, a respeito do que seria o islã em seus primeiros momentos, uns cem anos após a morte daquele que é tomado como seu fundador, o profeta Muḥammad. Nesta apreciação há muito de apressado, e no que se segue espero que vejam contestadas algumas dessas considerações rápidas que, feitas ontem e hoje por tantos estudiosos que se detêm na referida passagem, trazem como resultado uma apreciação simplificada do processo histórico em questão, que acaba por colocar fora do horizonte e dos holofotes elementos importantes e mesmo decisivos referentes à emergência do islã em meio à cena religiosa altamente plural e diversificada daqueles tempos e contextos que eram os do escritor sobre o qual me debruço.

2A importância desta passagem não precisa ser colocada em discussão. É que os testemunhos a serem aduzidos sobre o Corão e os materiais escritos que estão no seu nascedouro não se reduzem àqueles que a tradição muçulmana, mirando os próprios primórdios, trataria de identificar como dignos de crédito. Os movimentos que redundariam no islã enquanto sistema religioso e no Corão como livro alçado à condição de receptáculo de uma revelação divina eram percebidos aqui e acolá. Entre os registros externos que nos chegaram se destaca exatamente o referido parágrafo da obra do Damasceno Sobre as heresias, escrita em meados da primeira metade do século VIII.

  • 2 Basta-me a síntese bem informada de Robert Hoyland, que atenta para o mais importante: se não foi e (...)
  • 3 “O que sabemos da biografia de João, para além do que pode ser suposto de sua obra escrita que nos (...)

3Não entro a discutir os meandros do pensamento do teólogo, nem mesmo coloco a discussão sobre se o célebre parágrafo deve ou não ser atribuído a sua pena2. Tomo-o como testemunha privilegiada e qualificada de um tempo e uma conjuntura decisivas para o entendimento das emergências do que será o islã e dos processos de que o Corão é resultado. Se trago alguns dados de sua incerta biografia3, eles pretendem apenas situar o olhar de quem mira a cena de seu tempo e lugar e vislumbra contornos que podem soar inusitados a entendimentos apressados dos processos em curso naqueles tempos. O mesmo se diga dos informes a respeito da obra dentro da qual se encontra o parágrafo que aqui me é decisivo.

  • 4 Mamed talvez represente uma pronúncia coloquial do nome Muḥammad em ambientes de fala e escrita gr (...)

4E ainda trato de aclarar mais um ponto, que deixa melhor definido o escopo deste artigo: não busco entender a visão geral que tinha o escritor a respeito do movimento sociorreligioso que via diante de si e/ou do qual lhe chegavam informações de primeira ordem; importa-me mais o registro escrito do que as posições defendidas por quem o produziu. Fixo-me num detalhe específico da cena que então se pode divisar: os escritos que circulariam em meio ao referido movimento, advindos que seriam daquele que era tido por seu fundador, um “falso profeta” de nome Mamed4. São as notícias que o Damasceno recolhe e registra a respeito destas obras que tratarei de trazer à tona e comentar, problematizando entendimentos a meu ver insuficientes e indicando desafios e possibilidades para repensar o processo de formação do Corão que hoje conhecemos.

5Assim sendo, o texto se organiza da seguinte forma, em vistas aos fins que persigo: depois de alguns rápidos dados a respeito de João Damasceno, seu tempo e sua obra, passo a abordar a passagem específica de Sobre as heresias em que ele, entre outros dados, aponta os escritos em circulação em meio ao grupo que ele pretende alvejar, destacando alguns vocábulos com que ele apresenta estes materiais que pretende desqualificar. Ao trazer à tona o cenário que a partir disso se delineia poderei questionar modos convencionais de se conceber a formação do Corão, e por extensão, a configuração do islã, bem como sugerir possibilidades alternativas que se impõem no tratamento destas questões fundamentais.

O autor, a obra e o parágrafo

  • 5 Para detalhes de sua vida e o contexto de sua atuação, S. H. Griffith, “John of Damascus and the Ch (...)
  • 6 Sobre esta guinada decisiva na vida de João também existem mais lacunas do que certezas, a começar (...)

6Nascido em Damasco alguns anos após 650, e falecido provavelmente entre 749 e 754, Mansūr ibn Sarjūn – este era originalmente seu nome – ao que parece era filho de um administrador de finanças que atuava na corte omíada do califa ‘Abd al-Malik, o que certamente explica a educação letrada que recebeu, tendo entrado em contato com muito da produção do mundo romano e helenístico; ele mesmo teria ocupado alguma função similar na burocracia omíada5. Mas em algum momento logo no início do século VIII, mais ou menos na metade de sua longa vida, fez-se monge em um mosteiro próximo a Jerusalém – adotando então o nome de João – e veio a ser ordenado sacerdote6.

  • 7 Para o lugar desta obra no âmbito desta redefinição da ortodoxia cristã, que se dava inclusive no e (...)
  • 8 González Ferrín, em seu provocativo A angústia de Abraão..., convoca a que se seja consequente com (...)
  • 9 A despeito das oscilações no significado, a depender dos tempos e das penas, pode-se dizer que o te (...)

7É desta segunda fase de sua vida que brotam as obras pelas quais ele veio a ser conhecido na tradição teológica cristã ocidental e oriental. Entre elas se destaca uma, de corte sistemático, conhecida com o título Fonte de conhecimento, resultante da compilação de três trabalhos, um dos quais é exatamente Sobre as heresias (conhecido a partir de seu título latino De haeresibus), importante trabalho produzido no âmbito de refinamento dos contornos daquilo que se definia e redefinia como a ortodoxia cristã7. Dele, que descreve uma centena de heresias contra as quais João admoesta, o texto que aqui interessa é seu último capítulo. Ele não versa “sobre o islã”, como se costuma apressadamente dizer, mas “sobre a threskeía dos ismaelitas”, o que nem de longe é a mesma coisa8. Tal dinâmica sociorreligiosa, que o Damasceno trata de desqualificar ao fazer uso do termo threskéia9, obviamente se orienta na direção do que será chamado “islã” – podemos vê-lo retrospectivamente –, mas não se identifica sem mais com a entidade assim nomeada. Não o notar evidencia grave anacronismo, e descarte de facetas determinantes do processo histórico e cultural em questão.

  • 10 Que a questão é controvertida, evidenciam-no as posições seguintes: Sahas (John of Damascus on the (...)

8Vamos então ao contato com os termos referentes aos escritos que circulavam entre os ismaelitas: o panorama que daí se verá delineado se articula bem com as possibilidades alternativas que vêm sendo apresentadas para se repensarem as dinâmicas sociorreligiosas associadas à emergência do islã e à configuração do Corão10.

Fragmentos: luzes sobre tempos decisivos

  • 11 Para o texto do Damasceno, sirvo-me daquele estabelecido por Bonifatius Kotter (Die Schriften des J (...)

9São basicamente três os termos utilizados por João Damasceno para caracterizar os escritos relacionados de alguma forma a Mamed; dois deles surgem uma única vez cada, e parecem de alguma forma identificados; o terceiro predomina, mas em sua polissemia se associa com os anteriores e abre os horizontes para a identificação de traços importantes de uma realidade complexa11. Vamos a eles.

Bíblos: livro

10Vejamos o seguinte parágrafo:

E, com o pretexto de parecer à gente como alguém dotado de piedade para com Deus, [Mamed] divulgará que um escrito descera sobre ele vindo do céu, da parte de Deus. E, tendo inserido no livro dele alguns itens dignos de riso, deste modo entregou-lhes o pio objeto.

  • 12 É importante não deixar de perceber que João Damasceno vê este movimento de “ismaelitas” não como u (...)
  • 13 O termo bíblos remete à casca interior ou medula do papiro preparada para receber o registro escrit (...)
  • 14 Syntágma: item, contribuição.
  • 15 Outro detalhe importante, que não tenho como desenvolver aqui, é a notação que João faz, de que o l (...)

11Estamos pouco após João ter iniciado sua exposição. Mamed é situado atuando nos tempos de Heráclio, soberano bizantino da primeira metade do século VII: tendo topado com o Antigo e o Novo Testamentos, ao mesmo tempo em que travava contato com um monge ariano, este “falso profeta” dedicou-se a elaborar “sua própria heresia”12. Parte fundamental desta performance de Mamed, que o Damasceno não teria nenhuma dificuldade em qualificar como farsesca, consistia justamente em apresentar-se como alguém receptor de um escrito de origem celeste, vindo diretamente de Deus. A isso terei de voltar mais adiante. No momento quero apenas destacar a formulação final, em que um detalhe não pode passar despercebido: na denúncia do que vê como caráter fraudulento do objeto, aqui caracterizado pelo termo bíblos (“livro”)13, e mostrado a seu séquito como algo digno de reverência, João diz que Mamed acrescentou seus próprios conteúdos (a isto se refere o termo syntágmata14) àqueles que dizia terem vindo de Deus; conteúdos risíveis, garante ele, que só depõem contra a pretensão de que enunciados não diretamente surgidos da pena de Mamed tenham qualquer origem, menos a divina propalada por ele. E ainda: ao explicitar o caráter compósito do volume quanto à proveniência distinta dos materiais que o compõem, o Damasceno pretende vê-lo desqualificado na pretensão que seu promulgador tem de o mostrar portador de autoridade e de crédito15.

12Em suma: na melhor das hipóteses, Mamed “enxertou” a um material de origem pretensamente divina suas próprias elucubrações (ridículas, bem lembrado); na pior, o fato de que o volume carece de unidade de autoria é evidência mais que suficiente do embuste alardeado pelo “falso profeta”.

Syngrafé: coletânea

13Estas considerações se articulam significativamente bem com um outro termo utilizado pelo teólogo e polemista de Damasco, a respeito do qual vale rápido comentário. Após apresentar algumas das crenças que caracterizariam o “credo” ismaelita, referidas ao Deus único e a Jesus – que confessa nunca se haver apresentado como Deus ou seu filho, e muito menos de ter tido qualquer pretensão neste sentido – João sumariza este momento da sua exposição da seguinte maneira: “E há muitas outras coisas ‘prodigiosas’ dignas de riso nesta coletânea, aquela que – ele se tem arrogado – desceu sobre ele, da parte de Deus”.

  • 16 Com isto não faço outra coisa que seguir a proposta de Schadler (John of Damascus and Islam..., p. (...)

14Por coletânea estou traduzindo o termo syngrafé, que justamente aponta para o caráter compósito do volume no que diz respeito à origem e autoria dos materiais nele redigidos, ao qual João já apontara anteriormente16. Com isto arremata sua denúncia: aquilo que Mamed apresentara como descido do céu, vindo da parte de Deus, agora aparece caracterizado como uma junção de textos, alguns dos quais ele tratará de detalhar quanto aos conteúdos que portariam; logo será o momento de encontrá-los. Que o livro seja desmascarado como mera coletânea destitui em definitivo a pretensão de que ele seja reconhecido, afinal, com a aura que Mamed pretendeu impor-lhe. Com isso somos remetidos ao terceiro dos termos a serem aqui problematizados.

Grafé: Escritura e escritos

  • 17 Grafé: escrito, escritura.

15Como já foi antecipado, cumpre registrar que grafé17 é o termo que mais aparece no texto em questão e o mais importante para os propósitos que aqui persigo. Ele demanda particular atenção ao envolver seguramente duas significações, ao menos. A primeira delas remete a objetos diferentes, colocados em confronto – ou identificados como estando efetivamente numa mesma situação em ambientes distintos – por João Damasceno. Então vejamos: logo na apresentação da “threskéia dos ismaelitas” o escritor fala de algo que concorreria para a fama de piedade que o “falso profeta” pretendia angariar, qual seja, a divulgação de que “uma grafé descera sobre ele [Mamed] vinda do céu, da parte de Deus”. Aqui bem cabe a tradução do termo grego por “Escritura”, na medida em que remete a um volume único, sobre o qual já pairava uma formulação mitológica, na medida em que a ele é atribuída procedência divina, reivindicada por Mamed. O fato de proclamar a respeito de tal Escritura que ela lhe veio do céu obviamente concorria de forma decisiva para que ele pudesse sustentar a autoridade que se atribuía a si mesmo e que lhe seria reconhecida desde então.

  • 18 O cenário delineado por João se mostra particularmente complexo por conta de um traço que não tenho (...)

16Como já disse, não me importa aqui a avaliação que o Damasceno teria a fazer das pretensões proféticas de Mamed ou das crenças que ismaelitas cultivavam em relação a seu profeta e ao volume que este afirmava lhe haver chegado do céu; seguramente tais pretensões lhe soavam pilhéria. Mas o que cabe salientar é que João denomina o volume associado a Mamed com o mesmo termo que tradicionalmente designava aqueles escritos que ele reconhecia como sagrados: Escritura. Não à toa em vários momentos do texto se expõem lances de um efetivo conflito entre escrituras, ou entre as pretensões de uma e de outra em terem a efetiva chancela divina que qualificaria esta, e não aquela18. Vejamos as passagens em que este cenário se delineia:

E há muitas outras coisas “prodigiosas” dignas de riso nesta coletânea, aquela que – ele se tem arrogado – desceu sobre ele, da parte de Deus. E aos nossos dizeres [referentes à “coletânea” feita de “coisas ‘prodigiosas’ e dignas de riso”] “E quem é a testemunha de que Deus lhe [a Mamed] deu a Escritura, e qual dos profetas predisse que se levantaria um tal profeta?”, eles [os ismaelitas] ficam perdidos [...]

17Logo à frente o cerne da disputa se mostra mais específico; para conferir mais realismo, João imagina o seguinte diálogo, como começara a fazer no fragmento acima citado:

Nós dizemos: “Como o vosso profeta não veio da mesma forma, com os outros testemunhando a seu respeito, nem Deus à vossa presença – como a Moisés à vista de todo o povo, a montanha fumegando deu a Lei – concedeu a Escritura, da qual falais, para que também vós tivésseis segurança?”, eles respondem que o que Deus quer Ele faz. “Isto” nós dizemos, “também sabemos, mas como a Escritura desceu até vosso profeta, é disso que estamos perguntando”. E eles respondem que enquanto ele estava dormindo a Escritura desceu sobre ele. [...] De novo nós lhes perguntamos: “Como é que, sendo ordenado a vós em vossa Escritura nada fazer ou receber sem testemunhas, não perguntais a ele: ‘primeiramente tu mostra-te, por meio de testemunhas, que és profeta e que vieste da parte de Deus, e qual Escritura testemunha a teu respeito”? Eles se calam, envergonhados.

18A narrativa transmitida pela gente ismaelita sobre a proveniência da Escritura que reconhece como revelada aparece aqui caricaturizada, e se faz mesmo motivo de pilhéria. Ao final, João pode então gabar-se de que, na polêmica, não precisa mais do que decidir incisivamente: “tendes apenas uma fé e uma Escritura sem testemunha”. Seguramente o cenário é marcado pela disputa entre as escrituras quanto à legitimidade de uma e de outra, cada lado pretendendo descaracterizar a pretensão do outro: as discussões sobre a validade de uma devoção que desautoriza a prática de outra se sustentam na esgrima de argumentos ancorados numa e noutra das escrituras colocadas em confronto. É o caso da contraposição, que terá vida longa através dos séculos, entre a veneração da cruz, classificada pelo grupo ismaelita como idolátrica, e o culto à Kaaba, do qual João zomba por ser dirigido a uma simples pedra: no fundo das argumentações em debate estão as respectivas escrituras e as correspondentes interpretações de parte a parte.

19Mas não é suficiente identificar, no cenário que aqui busco reconstruir, este conflito em que escrituras são colocadas em confronto uma com a outra, pois – como já adiantei – o termo grafé na pena de João Damasceno aponta a um outro conjunto de dados fundamental para os propósitos que aqui persigo. E é particularmente na segunda metade do escrito em questão que o cenário se vai mostrando então mais amplo e complexo. Isto ocorre quando João passa a tratar das “muitas tolices” que Mamed teria composto, indicando a cada uma das quais um título. São, portanto, vários escritos (grafaí); vejamos: a) o escrito “da mulher”, que permitiria a um homem tomar até quatro mulheres e mil concubinas; b) o escrito “da camela de Deus” e sua cria que, ao ter a mãe morta por homens maus, invocou a Deus, que o levou para junto de si; c) o escrito “da mesa”, referente a uma mesa pedida por Cristo a Deus, que o atendeu no pleito; d) o escrito “de um novilho”, do qual João diz apenas que contém “tantas palavras dignas de riso” que não vale a pena descrever-lhe qualquer conteúdo.

20Mas o que deixa as coisas definitivamente complicadas é o modo pelo qual João passa a tratar dessas “tolices” ditas por Mamed, das quais as acima listadas são as ilustrações que ele aduz, extraídos de um conjunto que ele diz conhecer, mas que não valia a pena delinear em seu todo. Não fica devidamente esclarecida a relação entre estes escritos e aquela Escritura que Mamed propagandeava ter vindo de Deus a ele: seriam parte dela? Seriam exemplos daqueles “itens dignos de riso” que o charlatão teria inserido no livro-coletânea que apresentava como de origem divina? É possível, e a probabilidade não deve ser de todo descartada, mas não me parece que se deva tomar este como o único caminho de entendimento da escrita do Damasceno, nem mesmo como o que melhor decorre da leitura do que João escreve. Pelo contrário: o texto do Damasceno faz principalmente pensar os “escritos” elencados no texto como entidades autônomas, um em relação aos demais e cada um em relação ao livro. Em outras palavras: tais escritos parecem, à primeira leitura, avulsos. Temos o livro, alardeado como Escritura, e temos os vários escritos. Em que universo, portanto, há que se situar este cenário cujos contornos a leitura deste parágrafo de João sobre a “threskéia dos ismaelitas” vai delineando?

A caminho do islã e do Corão

21Todo o problema se patenteia porque, ao final, são evidentes as relações entre os conteúdos e escritos que João menciona e o que conhecemos pelo Corão que o mundo muçulmano toma por sagrado. Ora, este livro costuma ser apresentado, quanto a seu conteúdo e a seu surgimento, da seguinte maneira:

  • 19 Peters, Os monoteístas: judeus, cristãos e muçulmanos..., p. 47.

ele compreende uma série de revelações dadas a Maomé entre 610 e sua morte em 632. Elas foram transmitidas oralmente, em diversas circunstâncias [...] por intermédio do anjo Gabriel. Essas comunicações enviadas por Deus foram repetidas textual e publicamente por Maomé durante os 22 anos de seu ministério em Meca entre 610 e 622, e depois em Medina, de 622 a 63219.

22Para a fixação do escrito, sua “canonização” e reconhecimento como o registro da palavra divina, o processo foi vertiginoso, e alcançou seu termo em meados do século VII, mais ou menos quando João estava nascendo:

  • 20 Amir-Moezzi e Kohlberg, “Revelation et falsification...”, pp. 190-191.

[...] após a morte do Profeta não havia nenhum códice completo do Corão devidamente autorizado por este último. Extratos mais ou menos extensos eram conservados por seus diferentes companheiros, e inscritos em todo tipo de material. Uma primeira recensão foi ordenada pelo primeiro califa Abu Bakr [...]. Ela deu lugar à compilação de um exemplar, um códice que a tradição costuma denominar “o códice (que se encontra) entre as duas coberturas” [...]. Depois da morte de ‘Umar, este exemplar permaneceu em sua família porque sua filha Hafsa, uma das esposas do Profeta, o herdou. Junto com esse códice havia outros corpus [sic] devidos a iniciativas de personagens de primeiro plano. Seguindo o conselho de seu célebre general Hudhayfa, o terceiro califa ‘Uthmān ordenou o estabelecimento de uma recensão oficial do texto do Corão: é aquela chamada “coletânea modelo” [...] ou ainda a recensão ou a Vulgata ‘uthmaniana. [...] Em seguida o califa deu a esta recensão um caráter oficial e exclusivo. Ele enviou cópias do texto elaborado às diferentes capitais das províncias do império, onde deveriam servir de referência. Para completar sua obra, ele ordenou a destruição das outras recensões20.

23Esta narrativa standard, assumida no mundo muçulmano como a expressão do que ocorreu ao livro que cultua como revelado, é aceita em quase todos os âmbitos da pesquisa acadêmica como ponto de partida para se pensar o lugar e o momento a partir dos quais ele passou a fazer história, praticamente sem maiores controvérsias. Assim sendo, não poderia ter chegado ao conhecimento do Damasceno senão o Corão que já tratava de fazer história há mais de meio século como livro sagrado e autorizado. E, de modo geral, os argumentos que têm sido apresentados para sustentar esta posição – qual seja, a de um Corão, já estabelecido como único, que seria de conhecimento de João Damasceno – são os seguintes:

  1. ao mencionar os escritos em que Mamed expõe suas “tolices”, ou seja, o “da mulher” (no singular), o “da mesa” e o “de um novilho, João está aludindo às suras que encontramos no Corão sob os números 4, 5 e 2, que levam como título, respectivamente, “As mulheres”, “A mesa” e “A vaca”;

    • 21 Schadler, John of Damascus and Islam..., p. 109.

    ao longo de sua exposição João alude várias vezes a crenças ismaelitas cujos fundamentos podem ser identificados, sem maior dificuldade, em passagens corânicas. Ficarei aqui apenas num exemplo: a certa altura se lê no texto do Damasceno que Mamed “diz que Cristo é a Palavra de Deus e seu Espírito, [mas] criatura e servo, e que ele nasceu, sem sêmen, de Maria, a irmã de Moisés e Aarão”. Ora, a alusão a Maria como irmã de Moisés e Aarão dissipa qualquer dúvida: a referência há de ser encontrada no texto que hoje se lê como a aleia (versículo) 28 da sura 19 do Corão, passagem objeto de muitas controvérsias por sugerir que o responsável por ela (no caso, o próprio Muḥammad/Mamed enquanto autor) desconheceria a distância temporal que separa a mãe de Jesus dos irmãos líderes do povo hebreu. Nas aleias seguintes o menino Jesus, no colo de sua mãe, se proclama servo (e profeta) de Deus; logo a seguir, o narrador proclama o absurdo que é pleitear uma filiação divina ao filho de Maria. Por sua vez, outras passagens corânicas dão suporte à proclamação “mamédica” de Jesus como Cristo, Palavra de Deus e seu espírito. Além disso, pode-se notar aquilo que Schadler denomina “familiaridade [de João] com a linguagem ‘corânica’”21;

  2. João mostra conhecimento de algum tipo de reverência a um livro que Mamed proclamava ser de origem divina e que lhe tinha vindo do céu. Ora, isto condiz enormemente bem com o apreço muçulmano por seu livro sagrado, o Corão, tido como a manifestação divina por excelência à humanidade, numa densidade radicalmente distinta e mais intensa que aquela que, por exemplo, judeus e cristãos atribuem a suas respectivas escrituras.

  • 22 Para a polissemia do termo “corão” e a possibilidade inclusive de o flexionar no plural, veja Amir- (...)
  • 23 Amir-Moezzi e Kohlberg, “Revelation et falsification…”, p. 178.

24Mas as coisas estão longe de evidenciar esta convergência nos dados tão alardeada, não só no tocante às supostas relações de João com o Corão que conhecemos, mas principalmente no que diz respeito aos processos que vieram a confluir na formatação atual do livro sagrado muçulmano. Efetivamente, é forçosa a constatação: o texto corânico hoje reconhecido como único, expressão exata dos ditos do Profeta, que se toma por organizado e redigido em tempo espantosamente rápido, resulta de um processo relativamente alongado e bastante complexo, dentro do qual vários documentos escritos (cada um deles eventualmente denominado “corão”22) correram paralelos, concorreram, divergiram e enfim convergiram, como numa decantação, na versão que acabou estabelecer-se com o estatuto de textus receptus. Por um bom tempo houve um quadro de múltiplas discussões e polêmicas quanto ao teor e à confecção dele: “a ‘ortodoxia’ [muçulmana] posterior, por razões ideológicas evidentes, passará em silêncio estas controvérsias fecundas que vêm hoje ilustrar uma pluralidade insuspeita de pontos de vista”23. O consenso a respeito das origens do Corão, no universo da crença e da teologia muçulmanas e no da pesquisa acadêmica, só pôde ser estabelecido à custa da ignorância e do esquecimento de elementos básicos da história reconhecida pela própria tradição muçulmana: na própria virada do século VII para o VIII, ou seja, em quando João deixava sua vida de funcionário da corte para se fazer monge, teriam ocorrido destruições de corães concorrentes. E o processo se arrastou por bem mais tempo que aquele geralmente suposto:

o trabalho e os debates sobre os textos terminaram na primeira metade do século X, pela seleção das variantes de leitura que seriam, a partir de então, as únicas autorizadas no ensino e nas práticas cultuais, em vistas a um Corão de texto único, oficial e definitivamente fechado.

  • 24 de Prémare, Aux origines du Coran..., pp. 11-12.

25Só então, quase duzentos anos após a morte do Damasceno, “as outras recensões [do Corão] que ainda circulavam foram proscritas definitivamente”24.

26Tal cenário, o de uma pluralidade de corães que só aos poucos, por dinâmicas nem um pouco lineares e, por outro lado, marcada por conflitos, converge num único fica reforçada por uma série de outros indícios, advindos tanto das mesmas narrativas tradicionais a que remete o islã ao mirar suas próprias origens como da documentação antiga disponível, que testemunha eloquentemente esta diversidade textual naqueles tempos que eram os de João Damasceno. Particularmente dois elementos que caracterizam este cenário de pluralidade de textos e de versões repercutem no parágrafo sobre a “threskéia dos ismaelitas”; cabe uma consideração sobre cada um deles.

27O primeiro deles refere-se ao escrito “da camela de Deus”. A este propósito, vale a seguinte observação:

  • 25 de Prémare, Aux origines du Coran..., pp. 95-96.

O que dele corresponde no Corão atual é repartido em diversas páginas do corpus. Mas estes fragmentos narrativos não dão margem a intitular uma sura particular. Por outro lado, João evoca alguns elementos folclóricos do “escrito da camela”, notadamente o que concerne ao filhote da camela que é sacrificado, elementos que ele ridiculariza, mas que não figuram em nenhuma parte do Corão atual25.

  • 26 de Prémare, Aux origines du Coran..., p. 96, n. 91.
  • 27 de Prémare, “‘Abd al-Malik b. Marwān and the Process…”, pp. 196-197. O embaraço que este escrito “d (...)

28Com efeito, “trata-se de relatos concernentes ao profeta árabe dos Thamūd, Sâlih. Este, segundo a lenda, havia recebido uma camela como sinal de Deus. Mas seus inimigos, rebeldes diante de sua mensagem, haviam sacrificado a camela, o que havia acarretado seu castigo”26. Mas Prémare vai mais longe e identifica vestígios deste escrito, hoje desaparecido, no que se apresenta como um comentário de Muqātil bin Sulaymān, contemporâneo um pouco mais novo que João, sobre passagens “corânicas” a respeito da referida camela. O que lhe permite concluir que aí se encontram traços de um texto mais antigo cuja transmissão, possivelmente oral, veio a fragmentá-lo, resultando que no Corão atual apenas alguns de seus traços ficassem registrados, e de forma dispersa. Mas no tempo e ambiente de João a narrativa assumia a forma escrita, o que faz pensar que não tenha sido por meio dela que as referências à camela de Deus tenham vindo a compor o Corão, diluídas em seu interior27.

  • 28 Plural do árabe khabar, que significa “relato”, informação. O que aqui está em jogo são coleções de (...)
  • 29 de Prémare, Aux origines du Coran..., p. 77. Fico com o exemplo das suras 113 e 114, cuja inserção (...)

29O segundo elemento a ser comentado refere-se ao fato de que João menciona, como parte do escrito “da mulher”, uma passagem que hoje se lê na sura 2 do Corão, aquela denominada “da vaca” (e que costuma ser associada, sem mais, com o escrito “de um novilho” mencionado pelo Damasceno). Bem se poderia atribuir esta citação, aparentemente deslocada, a um engano de João, que poderia tê-la feito de memória. Mas não parece ser este o caso, porque, justamente no tocante a esta passagem, não é feita mera alusão a ela, mas a reprodução de seu teor: “Trabalha a terra que Deus te deu e dá-lhe todo o cuidado; e faze isto e desta forma...” E constatar este aparente engano não deveria ser, a rigor, motivo de surpresa, se se levasse em conta a quantidade expressiva de testemunhos, encontrados, por exemplo nos akhbâr28, dando conta de diferentes formas com que os corães em paralelo e em concorrência traziam as passagens, e de como eram acesas as discussões sobre passagens a serem introduzidas ou suprimidas, e sobre o lugar desta ou daquela frase no interior do escrito mais amplo. O cenário era o da existência de “recensões diferentes umas das outras. Algumas coisas que figuram em um não figuram em outro, e vice-versa. [...] Há textos escritos que se quer acrescentar ou suprimir: cada partido, cada autor tende a conservar sua própria recensão e se recusa a abrir mão dela”29.

Um testemunho complementar

30Vale ainda recuperar outro testemunho, agora em siríaco, que antecede o texto do Damasceno em duas ou três décadas. Segundo Prémare, trata-se de uma

  • 30 de Prémare, Aux origines du Coran..., p. 94.

controvérsia religiosa entre um monge apologeta cristão e um interlocutor muçulmano [sic!]. O nome de Muḥammad aí aparece: Mûhmad ou Mhmd. A palavra “corão” também aparece (qûrân), enquanto obra determinada. Mas igualmente são postos em questão, por vezes, “vossos livros”30.

  • 31 Sirvo-me da tradução proposta por Hoyland (Seeing Islam as Others saw it…, p. 471) e me afasto dela (...)
  • 32 Hoyland sugere que os termos gygy e twrh talvez designem, com grafias falhas, o Evangelho e a Torá, (...)

31Uma passagem em particular interessa aqui, aquela em que o monge (identificado como o de Beth Ḥale) se dirige a seu interlocutor (que dificilmente àquela altura mereceria já a caracterização de “muçulmano”!) nos seguintes termos: “[...] nem todas as vossas leis e as vossas prescrições estão no qûrân que Muḥammad vos ensinou. Ele vos ensinou algumas coisas no qûrân, e outras na sûrt al baqrah, assim como em gygy e em twrh31. Mais uma vez temos separados Corão e o tal “escrito da vaca” (que, como já foi visto, aponta para alguma relação com conteúdos presentes na atual sura 2, mas não deve ser simples e apressadamente identificado com ela)32. O cenário praticamente não difere daquele que tratei de delinear partindo da leitura do texto de João Damasceno: um livro, apenas aqui nomeado como Corão, mas cujo conteúdo e formato não são detalhados, e escritos avulsos cujos conteúdos poderiam estar associados aos do volume hoje conhecido, mas não necessariamente fazer parte dele.

  • 33 Prémare, Aux origines du Coran…, p. 98. As expressões aspeadas no interior da citação Prémare as re (...)
  • 34 O trabalho mais recente a este respeito deste importantíssimo palimpsesto continua refém do pressup (...)

32Todos estes dados, que poderiam ser acrescidos de tantos outros, remetem a um “quadro espacial e temporal alargado” no qual se movia João, em que “o Corão tinha sido ‘muitos livros’, cujos feitores resistiram longamente até que eles fossem ‘reduzidos a um livro único’”33. E este quadro é, efetivamente, de muito maior duração que aquele que se está disposto a reconhecer. Um último exemplo o ilustra eloquentemente: no início dos anos 1970 foram descobertos na grande mesquita de Sanā’a (atual Yêmen) milhares de fragmentos, mais ou menos extensos, de textos que poderiam ser qualificados genericamente como “corânicos”. A análise deste material volumosíssimo – processo que apenas começou – já indica que, em comparação com o Corão conhecido, há divergências quanto à classificação e sequência das suras, os textos oscilam, faltam aleias, encontram-se frases a mais ou a menos – indicando que não foi produzido sobre a base de uma versão já estabilizada. Nesse meio um manuscrito em particular chamou a atenção. O assim chamado “palimpsesto de Ṣanā’a”, com trinta e oito folhas, possui um “texto inferior” (o primeiro e de escrita mais antiga), que foi apagado – felizmente não de maneira total – e substituído por outro, “superior”. Se este apresenta – de forma incompleta, é preciso insistir – um texto, da primeira metade do século VIII (contemporâneo, portanto ao Damasceno), que alguns gostariam de associar ao Corão hoje conhecido, mesmo às custas de forçar enormemente a aproximação, a scriptio inferior, produzida em fins do século VII, está ainda mais longe deste suposto Corão arquetípico34.

Conclusão

  • 35 Para a discussão sobre as inscrições no Domo da Rocha a partir de um redesenho do cenário histórico (...)

33Diante dos olhos do escritor algo se gestava, mas nem de longe o funcionário da corte omíada de Damasco, feito monge e teólogo em Jerusalém, podia imaginar os contornos que os tempos, as circunstâncias, as convergências e as controvérsias haveriam de conferir a uma identidade sociorreligiosa que se nutria também daquilo que ele nomeou a “threskéia dos ismaelitas” e tomava por mais uma heresia a ser combatida. Uma heresia que talvez ele pudesse divisar no monumento, erguido algumas décadas antes, na Jerusalém em cujas proximidades habitava, pelo soberano omíada ‘Abd al-Malik, na colina que até seis séculos antes abrigara o templo judeu atribuído ao rei Salomão: nas inscrições que orientou serem afixadas nas faces externa e interna dos oito lados que constituem o edifício sua preocupação mais evidente parece ter sido marcar uma posição específica em meio aos debates cristológicos que à época transcorriam, com intensas repercussões nos jogos de disputa política que então eram travados, do que “inaugurar” uma nova religião que se pusesse em contraposição às diversas expressões de cristianismo que conviviam e concorriam naquelas paragens e circunstâncias35.

34Por outro lado, seu texto, eivado de polêmica desqualificadora e de ironia beirando o deboche do grupo com o qual se confronta, se mostra testemunha privilegiada e primordial de uma conjuntura dinâmica e complexa, em que movimentações de variadas ordens e proveniências refaziam o mapa social, político e religioso do Oriente Médio: um olhar a ela que tenha as marcas do anacronismo e da simplificação certamente lhe impõe colorações e traços indevidos. Assim sendo, não cabe tomar o último parágrafo do De haeresibus, sem mais, como “a primeira definição sintética a respeito do islã” (expressão que Gilles Courtieu insiste em adotar, mesmo reconhecendo sua impertinência e o anacronismo nela implicado).

  • 36 de Prémare. Aux origines du Coran..., p. 96.
  • 37 Soa-me imprecisa toda uma formulação de Guillaume Dye, segundo a qual o bíblos que João menciona po (...)
  • 38 W. Anthony, “Two ‘Lost’ Surās of the Qur’ān…”. O termo árabe muṣḥaf designa um códice ou um volume (...)
  • 39 D. Nevo e Koren, Crossroads to Islam, p. 343 (veja ainda as pp. 237-239). Muṣḥaf é um termo árabe q (...)
  • 40 Não parece ser à toa que em recente coletânea de ensaios destinada a discutir facetas relativas à c (...)

35No que diz respeito mais imediato ao tema que aqui escolhi abordar, o percurso adotado evidencia que uma leitura cuidadosa do vocabulário do Damasceno o mostra movendo-se num ambiente em que textos e conteúdos que identificaríamos como corânicos – isto é, associados ao livro que hoje conhecemos com o nome de Corão – circulavam avulsos, junto a outros de que não se tem maior notícia. Em vez de um livro, vários: para ser mais exato, um livro (bíblos) e vários escritos (grafé)! Destes vários que menciona, todos – à exceção de um – se encontram neste Corão que conhecemos: um livro no qual, décadas após a morte de João – se condensam enfim muitos escritos, ao mesmo tempo em que outros são excluídos ou veem (alguns de) seus conteúdos remanejados. O livro que João conheceu não era “inacabado”36, nem cabe nomeá-lo “proto-Corão”37: na verdade o Damasceno estava diante de vários títulos distintos, que não devem ser mirados, naquele contexto, à luz do processo de fusão e exclusão que resultaria no volume que hoje conhecemos. O muṣḥaf (ou seja, o volume atual do Corão) incorpora alguns e não abre espaço para ao menos um dos “escritos” citados pelo teólogo cristão, além de outros que também acabaram por não ser incorporados38. É inevitável, portanto, a constatação: “quando João Damasceno escreveu De haeresibus havia algumas coleções de enunciados, e pelo menos algumas tinham sido associadas ao Profeta, mas não havia um texto oficial; o Corão [que hoje conhecemos] ainda não havia sido canonizado”39. Nem mesmo editado. No princípio havia corães; deles João conheceu alguns, submetidos por quem editou o Corão hoje conhecido a atenta avaliação. Nada, nenhum vestígio de uma editio princeps reiteradamente suposta e proposta que, quase um século antes da escrita do teólogo cristão, teria sido levada a cabo pela ação de ‘Uthmān ou de alguma instância unificadora atuante em fins do século VII40.

36Entre tantas implicações que daí se pode recolher, saliento apenas uma: o reconhecimento de um processo vagaroso de elaboração do que resultaria o Corão enfim recebido no seio de um islã – que também só ganha identidade perceptível e nomeada mais de um século, quase dois, após a data suposta para a morte de Muḥammad – coloca tanto o livro como o sistema religioso, quais filhos da Antiguidade tardia, configurando-se em meio ao cipoal sociorreligioso que caracterizava o Oriente Médio daqueles tempos decisivos (séculos VII-VIII), não em contraposição exógena e invasiva a ele. João Damasceno o testemunhava, sem o saber ou pretender: ele não recebe “o” Corão, mas conhece de perto materiais que circulam em meio a grupos e que viriam – em sua maioria e não na totalidade – a compor um Corão entre vários outros corães possíveis, enfim descartados, já em tempos abássidas. Eis um cenário muito distinto daquele que costuma ser delineado quando se pensam as origens do islã e a formação do Corão. Cabe levar a sério o registro do teólogo e polemista, para além do supostamente sabido.

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Notes

1 Este dado não pode passar despercebido: João escreve em grego num mundo em que o siríaco ainda predomina e em que o árabe começa a emergir, ameaçando a hegemonia deste último; ele deve ter algum conhecimento deste último idioma.

2 Basta-me a síntese bem informada de Robert Hoyland, que atenta para o mais importante: se não foi escrito por João, o parágrafo é obra de um contemporâneo seu; testemunha, portanto, de um cenário de meados do século VIII, que é o que me importa delinear (Seeing Islam as Others saw it..., pp. 484-485).

3 “O que sabemos da biografia de João, para além do que pode ser suposto de sua obra escrita que nos chegou, vem em grande parte das tradições hagiográficas surgidas muito depois de seu falecimento, quando sua fama estava no auge e suas obras estavam sendo copiadas e espalhadas por toda a parte no mundo de fala grega de Bizâncio” (Griffith, “The Mansūr Family and St. John of Damascus”, p. 33).

4 Mamed talvez represente uma pronúncia coloquial do nome Muḥammad em ambientes de fala e escrita grega; não se pode excluir, contudo, alguma intenção pejorativa em tal reprodução do nome do “falso profeta”.

5 Para detalhes de sua vida e o contexto de sua atuação, S. H. Griffith, “John of Damascus and the Church…”; W. Anthony, “Fixing John Damascen’s Biography…”; Hoyland, Seeing Islam as Others saw it…, pp. 480-484. Sobre o caráter muçulmano deste Estado a que João teria servido, não convém afirmá-lo apressada e anacronicamente, por razões que de alguma forma serão atingidas por esta exposição.

6 Sobre esta guinada decisiva na vida de João também existem mais lacunas do que certezas, a começar mesmo das razões que a teriam produzido.

7 Para o lugar desta obra no âmbito desta redefinição da ortodoxia cristã, que se dava inclusive no embate com correntes como esta que João Damasceno identifica ser “dos ismaelitas” pode-se ler Mushagalusa, John of Damascus and Heresiology..., pp. 126-130.

8 González Ferrín, em seu provocativo A angústia de Abraão..., convoca a que se seja consequente com a constatação: João Damasceno não fala nem de muçulmanos, nem de islã, nem de Corão (p. 262).

9 A despeito das oscilações no significado, a depender dos tempos e das penas, pode-se dizer que o termo threskéia designa a reverência e/ou o culto à divindade tomados pejorativamente, distinto do sugerido por latréia (A. Barton e Boyarin, Imagine no Religion..., pp. 123-134; para seu uso pelo Damasceno veja Gilles Courtieu, “La thrèskeia des ismaélites...”). Já “ismaelitas” alude a uma autoproclamada ascendência vinculada ao primogênito de Abraão (veja Gênesis 21,13).

10 Que a questão é controvertida, evidenciam-no as posições seguintes: Sahas (John of Damascus on the Islam..., p. 74) defende sem mais que João Damasceno tem em mente o Corão quando se refere aos escritos cultivados pelos ismaelitas; já Peter Schadler (John of Damascus and Islam...) se mostra mais cauteloso e, ao final, deixa a questão em aberto: “Não se sabe em que que extensão [...] João usou um Corão ou uma versão dele como uma de suas fontes de informação concernentes ao islã” (p. 215).

11 Para o texto do Damasceno, sirvo-me daquele estabelecido por Bonifatius Kotter (Die Schriften des Johannes von Damaskos..., pp. 60-67).

12 É importante não deixar de perceber que João Damasceno vê este movimento de “ismaelitas” não como uma expressão estranha ou de todo alheia às concepções por ele assumidas, mas como uma “heresia”, ou seja, como um desvio em relação à ortodoxia cristã, da qual ele se apresenta como promotor (Mushagalusa, John of Damascus and Heresiology..., pp. 140-143).

13 O termo bíblos remete à casca interior ou medula do papiro preparada para receber o registro escrito. João provavelmente está pensando no material preparado num volume para receber o registro escrito (a grafé).

14 Syntágma: item, contribuição.

15 Outro detalhe importante, que não tenho como desenvolver aqui, é a notação que João faz, de que o livro escrito por Mamed está referido às escrituras judaica e cristã, como bem observa Rami Tannous (Negotiating the Nativity in Late Antiquity..., p. 36); no entanto ele, sem mais e apressadamente, identifica tal volume com o Corão.

16 Com isto não faço outra coisa que seguir a proposta de Schadler (John of Damascus and Islam..., p. 221), que verte ao inglês “collection” o termo grego que ora comento, mostrando-se mais atento à própria composição dele, indo além do aqui vago “escrito” que ele adota à p. 116 ao traduzir a mesma passagem, caminho este adotado também em outras traduções. Outra possibilidade de verter o termo grego, que então designaria parte de uma obra escrita, não parece caber no contexto aqui analisado.

17 Grafé: escrito, escritura.

18 O cenário delineado por João se mostra particularmente complexo por conta de um traço que não tenho como abordar aqui: os “ismaelitas hereges” que aceitam como divinamente autorizados o bíblos e as grafái associadas a Mamed atribuem similar reconhecimento aos “profetas”, em provável alusão a uma sessão das Escrituras judaicas, incorporada em outro formato e com acréscimos na Bíblia cristã. Ou seja, entre João e eles há um pano de fundo comum; mas a isso o escritor não dá maior atenção, interessado que está em estigmatizar o grupo a que se opõe.

19 Peters, Os monoteístas: judeus, cristãos e muçulmanos..., p. 47.

20 Amir-Moezzi e Kohlberg, “Revelation et falsification...”, pp. 190-191.

21 Schadler, John of Damascus and Islam..., p. 109.

22 Para a polissemia do termo “corão” e a possibilidade inclusive de o flexionar no plural, veja Amir-Moezzi e Kohlberg, “Revelation et falsification…”, pp. 191-202.

23 Amir-Moezzi e Kohlberg, “Revelation et falsification…”, p. 178.

24 de Prémare, Aux origines du Coran..., pp. 11-12.

25 de Prémare, Aux origines du Coran..., pp. 95-96.

26 de Prémare, Aux origines du Coran..., p. 96, n. 91.

27 de Prémare, “‘Abd al-Malik b. Marwān and the Process…”, pp. 196-197. O embaraço que este escrito “da camela de Deus” produz seguramente está na base da proposta de alguns estudiosos em tomar a referência a ele como uma interpolação tardia, já que não coaduna com a convicção de que João tem “conhecimento de primeira mão, baseado em contato direto”, com o islã e o Corão (Argárate, “Islam from a Christian Perspective of the Eighth Century”..., p. 80; a sugestão da improvável interpolação é mencionada à p. 65).

28 Plural do árabe khabar, que significa “relato”, informação. O que aqui está em jogo são coleções de akhbâr sobre o Corão e os primórdios do islã organizadas na segunda metade do século VIII e no transcorrer do século seguinte. Para um sumário a respeito, de Prémare, Aux origines du Coran..., pp. 48-52.

29 de Prémare, Aux origines du Coran..., p. 77. Fico com o exemplo das suras 113 e 114, cuja inserção no Corão hoje reconhecido, diz o mesmo Prémare, “parece ter sido objeto de litígio entre os responsáveis por diferentes coletâneas corânicas em concorrência. Elas não figuravam, é o que se diz, em algumas destas coletâneas” (pp. 36-37).

30 de Prémare, Aux origines du Coran..., p. 94.

31 Sirvo-me da tradução proposta por Hoyland (Seeing Islam as Others saw it…, p. 471) e me afasto dela na apressada caracterização do escrito albaqrah como sūrat; com efeito, segundo Prémare, o siríaco sûrt, “donde provém o termo corânico sûrat, significava simplesmente ‘o escrito’, ou a porção de escritura, como o encontramos utilizado no Corão, e não a ‘sura’ com a significação que se imporá mais tarde no árabe para designar cada um dos ‘capítulos’ do corpus definitivamente constituído” (Aux origines du Coran..., p. 94).

32 Hoyland sugere que os termos gygy e twrh talvez designem, com grafias falhas, o Evangelho e a Torá, respectivamente (Hoyland. Seeing Islam as Others saw it…, pp. 471-472). E nota que também na chamada “Lenda de Baḥira” a expressão “o escrito da vaca” intitula uma obra específica (p. 471).

33 Prémare, Aux origines du Coran…, p. 98. As expressões aspeadas no interior da citação Prémare as recolhe de registros encontrados no interior da tradição muçulmana de tempos primordiais.

34 O trabalho mais recente a este respeito deste importantíssimo palimpsesto continua refém do pressuposto tradicional (o de um Corão arquetípico, definido em meados do século VII, obra de ‘Uthmān, refém deste pressuposto, se empenha por negar o caráter “corânico” tanto de uma escrita como de outra (Hilali, The Sanaa Palimpsest...). Evidencia-se a necessidade de outros caminhos...

35 Para a discussão sobre as inscrições no Domo da Rocha a partir de um redesenho do cenário histórico-religioso mais amplo, veja Luxenberg, “A New Interpretation of the Arabic Inscription...”; von Sivers, “Christology and Prophetology...”.

36 de Prémare. Aux origines du Coran..., p. 96.

37 Soa-me imprecisa toda uma formulação de Guillaume Dye, segundo a qual o bíblos que João menciona poderia ser identificado “ao Corão ou a uma forma de ‘proto-Corão’” (“Pourquoi et comment se fait un texte canonique?...”, p. 93); afinal, segundo o próprio Dye, “parece que o corpus ‘corânico’ ao qual João tinha acesso nos inícios do século VIII difere sensivelmente do corpus que nós conhecemos” (p. 95). E, em nome de se evitar qualquer sugestão de anacronismo ou a consideração de um material à luz do que eventualmente a ele seria feito no futuro, também não cabe uma expressão como “proto-Corão”.

38 W. Anthony, “Two ‘Lost’ Surās of the Qur’ān…”. O termo árabe muṣḥaf designa um códice ou um volume (de folhas), mas costuma ser utilizado para designar o exemplar do Corão em sua totalidade, especialmente aquele mítico, que tanto se supõe tenha existido no islã dos primeiros séculos.

39 D. Nevo e Koren, Crossroads to Islam, p. 343 (veja ainda as pp. 237-239). Muṣḥaf é um termo árabe que designa um códice ou um volume (de folhas), mas costuma ser utilizado para designar exemplares do Corão em sua completude, particularmente aqueles que se insiste em supor tenham existido no islã dos primeiros séculos.

40 Não parece ser à toa que em recente coletânea de ensaios destinada a discutir facetas relativas à conjuntura do qual o suposto Corão ‘uthmāniano teria emergido a passagem do Damasceno aqui estudada não tenha aparecido senão em um único dos artigos, de passagem, sem trazer à tona questões como estas que procurei abordar (Neuwirth, Sinai e Marx [ed.] The Qur’ān in Context..., p. 577).

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References

Electronic reference

Pedro Lima Vasconcellos, “Os Corães de João Damasceno: Bíblos, Grafé e Syngrafé no âmbito da “Threskéia dos ismaelitas””Hamsa [Online], 8 | 2022, Online since 14 October 2022, connection on 16 May 2026. URL: http://journals.openedition.org/hamsa/2557; DOI: https://doi.org/10.4000/hamsa.2557

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Pedro Lima Vasconcellos

Unidade Educacional Palmeira dos Índios, Programa de Pós-Graduação em História, Universidade Federal de Alagoas (UFAL), Brasil

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