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La "Buena esposa" en el discurso de grandes autores del mundo griego, árabo-musulmán, judío y latino-cristiano: una tradición común

Eva Lapiedra Gutiérrez

Abstracts

This article discusses the similarities in the concept of "the Good Wife" that are present in representative and well-known authors of different Mediterranean cultures. The guiding principle is the Islamic tradition and parallels are drawn with the Judaism tradition. The two others focus are the ancient Greco-Roman world, mainly the Athenian one, and the sixteenth century Spanish culture. This study establishes a common thread in the patriarchal discourse of renowned thinkers, separated by time and space, nevertheless sharing a series of features, topics and ideas about how a woman who begins a new life with her husband should be like and behave.

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Author's notes

Se ha utilizado el sistema de transcripción de la Escuela de Arabistas Españoles, representado en la revista Al-Andalus.

Full text

1. Introducción

1Entre los distintos acercamientos que se pueden hacer al tema de la imagen de las mujeres en la narrativa premoderna, hay una línea argumental muy productiva que es la relativa a las mujeres y el matrimonio. Dentro de las sociedades patriarcales la familia es un pilar fundamental y, consiguientemente, todas las cuestiones que le competen son relevantes. Filósofos, enciclopedistas, juristas y teólogos de distintas culturas del Mediterráneo han escrito profusamente sobre las mujeres. Han detallado hasta los aspectos más íntimos de su fisiología y se han explayado sobre sus capacidades y comportamiento, siempre con la finalidad de abordar su fundamental, aunque subordinado, papel en la estructura familiar como esposa y madre.

2Nuestro objetivo es situar el discurso islámico y judío sobre esta cuestión dentro de un continuum que tiene su origen en el mundo griego clásico y que sigue su andadura en el Renacimiento y, con distintos matices, hasta prácticamente el siglo XX. Entre las muchas obras dedicadas a este tema, vertebran este trabajo especialmente, aunque se citan más textos, las siguientes: el Económico de Jenofonte (431–354 a.C.), considerado el primero en abordar el tema de la administración de la casa y la hacienda y modelo para la descripción de la "perfecta casada"; el tratado de Al-Gazālī o Algazel (1058–1111) sobre Las virtudes del matrimonio, parte de la extensa obra del conocido pensador musulmán titulada Renovación de las ciencias de la religión; el Libro de las mujeres (Hilkot Ishut) de Maimónides (1135–1202), cuarto volumen de los catorce de su extenso código legal Mishné Torá, compilación sistemática de todas las opiniones normativas de la halakah o ley judía y considerado la mayor obra en este ámbito, además de alguna cita de su obra filosófica, Guía de perplejos, y La perfecta casada, del agustino español Fray Luis de León (1527–1591), ensayo de éxito desde su publicación en 1583 que tuvo una gran repercusión y estableció un patrón ideal de lo que debía ser una mujer casada. A nuestro repertorio de citas añadimos también algunos ejemplos de la literatura paremiológica castellana.

3Se trata, obviamente, de un acercamiento teórico que no aborda cómo era y actuaba la mujer casada, sino el desiderátum social y cultural expresado a través de fuentes literarias, tratados y obras de grandes teóricos y pensadores que comparten vocabulario y expresiones en relación a esta temática.

  • 1 G. Tillion, Le harem et les cousins.
  • 2 C. del Moral, "Las sesiones literarias…", pp. 255–270 o P. Buendia, "Delicado sifad, preciado semen (...)
  • 3 L. Ahmed, Women & Gender in Islam…; Y. Seddik, L'arrivant du soir…

4Las relaciones patriarcales en el área mediterránea y los aspectos comunes a diferentes colectividades de ese entorno son bien conocidas1, al igual que la influencia que el mundo grecolatino tuvo sobre el árabe musulmán y el judío. Aunque diversos especialistas ponen en evidencia aspectos concretos de dicha influencia, no se suele incidir demasiado, en mi opinión, en esta relación2, a pesar de que la herencia griega de la cultura árabe sí ha sido señalada desde el propio contexto árabe por algunos pensadores3.

  • 4 S. Vecchio, "La buena esposa", pp. 133–170; N. M. El-Cheikh, "In search for the ideal spouse…", pp. (...)
  • 5 M. D. Mirón "Oikos y oikonomia…", pp. 64–65; S. Swain, Economy, Family, and Society…, pp. 194, 301, (...)
  • 6 Langermann, Y. T., "Al-Gazālī Purported "Influence" on Maimonides…", p. 29.

5Encontramos diversos estudios sobre el perfil de "la buena esposa", referido a distintos contextos culturales y religiosos, algunos de los cuales establecen paralelismos e influencias interculturales4. En concreto, respecto a los autores elegidos, el tratado de Jenofonte, como ya hemos mencionado, fue modelo para la descripción de la "perfecta casada" y tuvo gran influencia en la Antigüedad y posteriormente en Europa5. Al-Gazālī, como veremos, asimiló y adaptó a su contexto las mismas ideas y hay que señalar que, aunque no está clara la influencia directa de Al-Gazālī en Maimónides, los dos pertenecen a la misma tradición cultural6. En lo que respecta a Fray Luis de León, aunque hay algunas referencias en escritores anteriores, es la obra más representativa de esta temática en la católica España del siglo XVI.

6Los objetivos de mi trabajo desde el ámbito de los estudios árabes e islámicos en los que me he formado, son, por un lado, continuar ahondando en esa imagen de mujer ideal para el matrimonio, incidiendo en las grandes concomitancias entre el universo ideológico de señaladas culturas premodernas (griega, árabo-musulmana y judía) y moderna (latino-cristiana) y, en consecuencia, insistir en la necesidad de integrar las tradiciones culturales y religiosas musulmana y judía a la herencia clásica.

  • 7 H. El-Eryan, "Las mujeres y el matrimonio…", pp. 313–23; N. M. El-Cheikh, "In search for the ideal (...)
  • 8 M. Dridi y M. Roiland, "Le statut matrimonial…", pp. 231–256.

7En las obras enciclopédicas árabes de la época premoderna confluyen tanto las ciencias árabes como la herencia indo-persa, judeocristiana y helenística y uno de los muchos temas que se abordan es el del matrimonio, la elección de la esposa ideal y la vida conyugal, porque era una de las cuestiones que interesaban al lector masculino7. Ya en el siglo X, el modelo ideal de esposa se refleja de forma concisa en epítetos de contratos matrimoniales redactados por los juristas musulmanes como "mujer perfecta", en el sentido de completa, (al-mar’a al-kāmil), "casta" (al-ʿafīfa), "joven" (al-šābba), "perla protegida" (al-durra al-maknūna) o "generosa" (al-karīma)8.

8Antes de entrar en los diversos apartados del tema sobre el ideal de mujer casada, es importante apuntar brevemente una serie de características dentro del ámbito matrimonial en las que, de forma general, coinciden el mundo griego, y más concretamente el ateniense, el árabo-musulmán, el hebreo clásico y el latino-cristiano del XVI, porque, en ocasiones, distan bastante de las concepciones actuales más modernas sobre el matrimonio.

2. Breve introducción al concepto de matrimonio

2.1. El concepto de familia

  • 9 M. D. Mirón, "El gobierno de la casa…", pp. 103–117; ídem, "Oikos y oikonomia:…", pp. 61–79; idem, (...)
  • 10 M. Chebel, Le Sujet en Islam, p. 31; D. Abudi, Mothers and daughters…, pp. 28–29, 33–34.
  • 11 Al-Bukhari, Al-Adab al-Mufrad, en Ṣaḥīḥ de Al-Albani, https://sunnah.com/adab:212, 206 [última cons (...)
  • 12 I. Fierro, "La mujer y el trabajo…", pp. 37, 41; Al-Bukhari, Ṣaḥīḥ, https://sunnah.com/bukhari:5082(...)

9La comunidad social básica en el mundo griego, fundamento de la ciudad o polis, recibía el nombre de oikos, un concepto complejo que hacía referencia al conjunto de casa, familia y propiedades y constituía la célula que permitía cubrir tanto las necesidades de alimento y vivienda como las de reproducción. La administración del oikos es la base de la economía, palabra cuyo origen es este término griego y que tiene el sentido original de las normas de la buena gestión del hogar9. Igualmente, la familia en las sociedades árabo-musulmanas premodernas es la base fundamental del funcionamiento social10. En el Corán se habla de la relación conyugal como estado de sosiego, amor y bondad [XVI/72; XXX/21] y la mujer es presentada en los hadices como el pastor del hogar, responsable del cuidado de la casa de su esposo y de sus hijos11 y escrupulosa con el gasto que hace de los bienes de su marido12.

  • 13 S. Swain, Economy, Family and Society…, pp. 100, 349–350, 352, 357, 359, 362; U. Simonsohn, "Early (...)

10S. Swain analiza la influencia del concepto de "la administración de la casa" del mundo griego a la cultura musulmana. Se centra en un tratado anónimo de época romana, escrito en griego, dedicado a esta temática e influido por Jenofonte, el conocido como Bryson Arabus, conservado en su traducción al árabe alrededor del año 900 y que dejó su huella en la tradición musulmana, en autores como Miskawayh (936–1030) y Māwardī (972–1058) y, a través de ellos, en Al-Gazālī. En opinión de Swain, el concepto de tadbīr al-manzil (la Oikonomia griega) y el papel que tiene la esposa en la administración del hogar como unidad económica, es una noción griega que los pensadores musulmanes integraron en el pensamiento islámico13.

  • 14 C. de la Puente, "Free fathers, slave mothers…", pp. 39, 43.

11Otro aspecto relevante es que la familia clásica, tanto griega como árabe, era amplia y abierta, en el sentido de que la esposa, o esposas en el caso musulmán, convivían con hetairas, esclavas, concubinas y sirvientas. Las concubinas forman parte de la familia y su maternidad las acaba de incluir en ella14.

2.2. Edad de matrimonio

  • 15 A. Zomeño, "En los límites de la juventud…"; S. Guthrie, Arab women…, p. 11; Maimónides, Leyes sobr (...)
  • 16 Como señala M. Marín en el contexto andalusí, aplicable a todo el mundo arabo-musulmán, "Los matrim (...)

12Las mujeres se casaban normalmente muy jóvenes, al llegar a la pubertad – entre los 10 y los 14 años15. Los matrimonios a temprana edad están relacionados con el culto a la virginidad femenina, compartido por todos los idearios analizados en este trabajo16, sin perder tampoco de vista el hecho de que la esperanza de vida era mucho más baja.

  • 17 M.D. Mirón, "El gobierno de la casa…", p. 110; M.V. Mariño, "Penélope. La tejedora…", p. 55; S. Swa (...)

13La recién casada había aprendido de su madre las habilidades y conocimientos para llevar una casa antes de integrarse en su nuevo y complejo mundo del hogar y la familia17, en el que su marido completaba dicha formación, tal y como le explica Isómaco a Sócrates en el Económico de Jenofonte:

  • 18 X, Oec., VII 3–5, en Jenofonte, Recuerdos de Sócrates…, ed. J. Zaragoza, pp. 238–9.

Y en cuanto a lo que me preguntabas, nunca paso el día dentro de mi casa, pues mi mujer se basta por sí sola para administrarla[] ¿La educaste tú personalmente hasta que llegó a ser como es debido o, cuando la recibiste de su padre y de su madre, ya sabía administrar lo que le incumbe? ¿Y qué podía saber cuando la recibí por esposa, si cuando vino a mi casa aún no había cumplido los quince años y antes vivió sometida a una gran vigilancia para que viera, oyera y preguntara lo menos posible18.

  • 19 M. D. Mirón, "El gobierno de la casa…", p. 105; G. González, La presencia femenina…, p. 319.
  • 20 Aithra et Pandora…, pp. 15, 56.
  • 21 D. Bramon, Ser mujer y musulmana, pp. 88–89; M. Marín, Mujeres en Al-Ándalus, pp. 430–432; A. Zomeñ (...)
  • 22 A. Salvatierra y O. Ruiz, La mujer en el Talmud, p. 27; C. Caballero, "¿De la casa del padre a la d (...)

14La mujer griega de época clásica no podía llevar una vida independiente, sino que necesitaba la tutela de un hombre como su representante para todos los actos legales. Éste era su padre, desde el momento de su nacimiento hasta el momento en que la entregaba como esposa. A partir de ese día el marido se encargaba de representarla legalmente19. Como apunta P. Schmitt, su estatus civil era de eternas menores sin capacidad jurídica y el acto de matrimonio el padre entregaba a su hija al marido pronunciando la fórmula: "Te entrego esta hija con el fin de que tenga una labor productora de hijos legítimos"20. Lo mismo ocurre en el mundo islámico clásico a través de la figura del tutor legal. La mujer no tiene capacidad jurídica y pasa de depender jurídicamente de su padre a su marido siendo considerada, igualmente, una eterna menor21. Por su parte, los textos rabínicos se preocupan de exponer con minuciosidad cómo pasan las mujeres del dominio del padre al del esposo e incluso se fija a quién de ellos corresponde la tutela de la novia durante el trayecto a su nueva casa22.

2.3. Finalidad reproductiva de índole social

15En el contexto musulmán, afirma Al-Gazālī que la primera ventaja del matrimonio es la de tener descendencia, "principio mismo del matrimonio y la razón por la que se instituyó. Su finalidad es preservar la posteridad del hombre"23. La mejor de las esposas según un conocido hadiz es una mujer fecunda y afectuosa, pues la función principal de las mujeres casadas era la reproductiva y la fertilidad era muy apreciada24.

  • 25 F. Rodríguez Adrados, "Amor y matrimonio…", p. 48; M. D. Mirón, "El gobierno de la casa…", p. 117; (...)
  • 26 F. Rodríguez Adrados, "Amor y matrimonio…", pp. 48, 49.
  • 27 C. Olivares, "Jenofonte y su ideal de belleza…", p. 103.

16La maternidad concedía estatus social a las mujeres, pero la idea va más allá, pues se trata de tener hijos legítimos que recibieran la herencia y el estatus de su padre, de parir ciudadanos para la polis. "Engendrar hijos legítimos y ser fieles guardianas del hogar" era la principal función atribuida a las esposas, según la conocida definición de Demóstenes o el Pseudo Demóstenes en el discurso contra la hetera Neera25. El matrimonio era una institución puramente al servicio de la sociedad y del estado, por lo que el adulterio acababa en castigo público26. La importancia de la castidad no estaba relacionada con la "pureza femenina" sino con el hecho de que un buen comportamiento sexual como esposa garantizaría la legitimidad de los hijos. Y esa preocupación explica la relevancia de las leyes relacionadas con el adulterio en la ciudad griega27.

  • 28 M. Marín, Mujeres en al-Ándalus, p. 87. A pesar de la idealización de la figura de la madre en la t (...)
  • 29 D. Serrano, "Paternity and filiation…", pp. 60–61.
  • 30 M. Marín, Mujeres en Al-Ándalus, pp. 111, 178, 250. D. Abudi se refiere del sistema dualista de len (...)
  • 31 Guía de perplejos 3.8, en R. Birnbaum, "Imagination and its gender…", pp. 13–14; H. Kasher, Maimoni (...)

17Este concepto es muy similar en el mundo árabe y musulmán clásico, donde, como señala M. Marín, "el valor religioso de la maternidad reside principalmente en su función decisiva para la reproducción de la comunidad musulmana"28. Por eso, tanto en el ámbito legal como en el social y moral, solo los hijos nacidos dentro del matrimonio o el concubinato son legítimos29. Bajo esta premisa, el control de la sexualidad de las mujeres casadas en ambos contextos es esencial, teniendo presente, además, que se consideraba que las mujeres tenían más necesidad de sexo que los hombres y, para colmo, tendencia a la irracionalidad, por lo que les era más difícil controlarse30. Maimónides, en la Guía de perplejos, usa una metáfora que atribuye a Platón, en la que compara al hombre y la mujer con la forma y la materia respectivamente. La materia es la fuente de todo lo deficiente y malvado que aflige al mundo y se relaciona con los deseos materiales y placeres sensoriales, mientras que la forma constituye la facultad intelectual del alma, que los humanos comparten con la divinidad31.

  • 32 M. Valverde, "Amor y matrimonio…", pp. 443, 453.
  • 33 D. Conesa, "La palabra concedida…", pp. 458–459.

18Una vez considerados estos factores determinantes de la concepción tradicional del matrimonio y la familia, vamos a tratar, a continuación, una serie de cuestiones muy relacionadas entre sí y que, aunque difíciles de separar, podemos dividir en dos grandes apartados: el tema del pudor y la decencia de la mujer casada y la relación entre el género femenino y el espacio doméstico. Antes hay que señalar que los ejemplos dentro del mundo clásico se centran, sobre todo, en la sociedad ateniense ya que, según varios estudios, la situación de la mujer cambió considerablemente desde el final de la época clásica. En palabras de M. Valverde, las obras de Eurípides y de Aristófanes reflejan las primeras reacciones contra la tradicional marginación de la mujer en Atenas. Tanto en la sociedad griega de época helenística como en la romana la mujer gana espacios de libertad desde su tradicional enclaustramiento32. Aunque su presencia en la esfera pública siempre se considera como algo excepcional33.

3. Pudor y decencia de la mujer casada

  • 34 M. D. Mirón, "Plutarco y la virtud…", p. 238.
  • 35 G. González, "Las asistentas domésticas…", p. 44; ídem, La presencia femenina…, p. 371; P. Schmitt, (...)

19Tanto Jenofonte como Tucídides o Plutarco coinciden, en líneas generales, en la exigencia del pudor en la esposa y de la conveniencia en que permanezca principalmente en el interior de la casa34 y, de hecho, estaba completamente imposibilitada para mantener cualquier tipo de relación amistosa o afectiva con otro hombre, a no ser un amigo del marido y, sobre todo, en presencia del marido35.

20El recato, la vergüenza, el pudor, la discreción y una actitud de recogimiento, debían constituir los pilares de la condición de las mujeres decentes, con las que se podía formar una familia. Este estar en el mundo tenía mucha relación con el mirar y ser mirada y con el oír y ser oída. Las mujeres, en general, y las esposas ideales, en particular, debían ser vistas y oídas lo menos posible fuera de la esfera familiar. Actuar con recato y discreción era la forma de mantener el honor propio de las mujeres, de la familia y de la sociedad que las rodeaba. Estos conceptos que, en cierto modo, son difíciles de concebir en nuestra actual cultura de masas en la que la imagen, la voz y el renombre son esenciales, representan un ideal en la época premoderna, tanto para hombres como para mujeres, aunque en el caso de las mujeres adquieren unas características particulares.

  • 36 V. Muñoz, "La transgresión del αιδωσ…", pp. 68–69.
  • 37 C. Olivares, "Jenofonte y su ideal de belleza…", pp. 10–11; B. Álvarez, "Papel e imagen…", p. 9.
  • 38 M. D. Mirón, "Plutarco y la virtud…", pp. 231–237.
  • 39 D. Conesa, "La palabra concedida…", p. 443.

21Tanto en el mundo griego como en el árabo-musulmán y judío esta característica de las mujeres casadas y casaderas de clase alta se expresa a través de una serie de términos que tienen una gran carga semántica y que, en ocasiones, no son fáciles de traducir. En el mundo griego, el pudor y la vergüenza se expresan con el complejo término de aidós. Se trata de un valor moral que se puede definir como una emoción que inhibe y que, además, se acompaña de síntomas físicos (como sonrojarse) y respuestas conductuales (bajar la cabeza, desviar la vista, cubrirse con un velo o manto, etc.). Con este concepto entramos en contacto con el sistema de valores concernientes al honor, que en la sociedad griega arcaica está íntimamente ligado a la vergüenza y a la percepción que los demás tienen de uno mismo. Además, el pudor femenino se refleja desde el punto de vista verbal en el silencio o en un discurso enigmático36. Como "modestia cercana a la vergüenza sexual" lo define C. Olivares y comenta, siguiendo a Picazo Gurina, cómo "bajar la cabeza y los ojos al estar en público o frente a un varón era la mejor forma de mostrar esas virtudes tan valoradas en la antigua Grecia"37. También hay otros conceptos, como aischýne, "honor, vergüenza, pudor", o la sophrosyne de las mujeres, vinculada a su buen comportamiento sexual. Esta virtud se suele traducir como autocontrol o sensatez, pero significa también prudencia, moderación, conocimiento de los propios límites, y en el caso de las mujeres, castidad38. La virtus, fides, honestas y pudor eran objetivos que toda matrona romana debía perseguir39.

22La terminología árabe relativa al pudor, la vergüenza y el recato es igualmente muy rica y hay diversos trabajos sobre este campo. El Corán se refiere a la actitud adecuada de hombre y mujeres creyentes (XXIV/30-31), "que bajen la vista con recato, que sean castos", "que bajen la vista con recato, que sean castas", aunque en el caso de las musulmanas hay más especificaciones en cuanto a vestimenta y quién puede o no verlas.

  • 40 M. Marín, Mujeres en Al-Ándalus, p. 189; E. Lapiedra, "Espacios y tiempos de intimidad…", pp. 93–94
  • 41 M. Marín, "Corán XXIV, 60 y XXXIII, 33: …", p. 226; ídem, Mujeres en Al-Ándalus, pp. 192–194.
  • 42 I. Zilio-Grandi, "Modestia, pudicizia e riserbo…".
  • 43 K. Hofmeester, "Jewish ethics and women's work…", p. 146; D. Booth, A. Konigsburg, y B. Frydman, "M (...)

23En cuanto a la terminología, un concepto de una gran carga semántica en este contexto es el de ᷾awra, que alude a zonas vulnerables que hay que tapar o cubrir para protegerlas y, por extensión, en relación al cuerpo, también partes pudendas o desnudez40; o el concepto de tabarruŷ, que podemos traducir como exhibición inmoral de la presencia corporal de las mujeres41; o, por último, el de ḥayā’, la virtud islámica de la modestia y la vergüenza42. Por su parte, en hebreo, el término tzniut tiene el sentido de modestia y humildad, en alusión tanto a hombres como a mujeres. En el caso de estas últimas determinan cómo debe vestir, andar, hablar o, en definitiva, comportarse en público43, y, al igual que en la tradición árabo-musulmana, la mujer no podía tener contacto de ningún tipo ni siquiera con amigos o parientes cercanos al marido, con los que pudiera, hipotéticamente, mantener relaciones sexuales.

3.1Ser vista y oída, ser la que mira, ser la que oye

  • 44 G. González, La presencia femenina…, p. 104.
  • 45 G. González, La presencia femenina…, p. 372.

24En relación a lo que puede ser mirado de las mujeres y su voz, los paralelismos interculturales son notorios. Aristóteles cita: "Como dice el poeta sobre la mujer … el silencio conlleva la decencia en la mujer, pero no sucede así en el hombre" y en el Áyax de Sófocles se dice que, entre las mujeres, el silencio es adorno44. Igualmente, Plutarco, en su obra Deberes del matrimonio, considera el silencio en las mujeres una virtud y defiende que la esposa debe ser obediente y seguir a su marido como guía, en lo cotidiano y en lo intelectual: "Es preciso que no sólo el brazo sino las palabras de la mujer decente permanezcan ocultas; que tenga vergüenza de mostrar su opinión y que se guarde con respeto de las personas de fuera. Pues en tal actitud residen la disposición moral, la manera de ser y la índole de la que habla"45.

  • 46 M. Beard, Mujeres y poder…, p. 27.
  • 47 M. Beard, Mujeres y poder…, pp. 16, 47.
  • 48 Jenofonte, Recuerdos de Sócrates…, ed. Zaragoza, p. 239, nota 17.

25M. Beard recoge la opinión de un autor del siglo II d.C., "una mujer debería guardarse modestamente de exponer su voz ante extraños del mismo modo que se guardaría de quitarse la ropa"46. "La cultura clásica –comenta– es en parte responsable de nuestras arraigadas convicciones de género en lo relativo al discurso público, el mythos (en el sentido de discurso público acreditado) masculino y el silencio femenino"47. La parquedad de palabras es el mejor ornamento femenino también para Demócrito y una mentalidad parecida se refleja en Eurípides y Platón48.

  • 49 M. Marín, Mujeres en Al-Ándalus, p. 92.
  • 50 Al-Gazālī, Des vertus du mariage, p. 153; E. Heller y H. Mosbahi, Tras los velos del islam…, p. 62.
  • 51 P. Myrne, Narrative, gender and authority…, p. 163.
  • 52 Fray Luis de León, La perfecta casada, p. 125.

26Como bien señala M. Marín, "la censura sobre la voz de las mujeres, lugar común de la misoginia occidental, está también presente en las sociedades islámicas, donde a esta voz se le concede, además el mismo poder de seducción que a las partes del cuerpo femenino que deben ocultarse a la vista"49. Y, en palabras de Al-Gazālī, la buena esposa debe cuidar también de que "ningún extraño oiga su voz o la reconozca por tu porte exterior"50 o Ibn Qutayba, que en su Libro de las mujeres explica: "las mujeres son vulnerables (ʿawra) así que recluidlas (fa-starū) en las casas y tratad su debilidad con el silencio"51. Cuatro siglos después, escribe Fray Luis de León: "La naturaleza hizo a las mujeres para que encerradas guardasen la casa, así las obligó a que cerrasen la boca" y, "el aderezo de la mujer y su hermosura era el hablar escaso y limitado"52.

27I. Zilio-Grandi, se refiere también al control de la vista y de la palabra:

  • 53 "Modestia, pudicizia e riserbo:…", p. 180.

Da un lato il ḥayāʾ è pudicizia dello sguardo: non vuol dire solo ripararsi dagli occhi altrui per conservare la propria integrità, …, ma anche, e prima ancora, impedire ai propri occhi di posarsi sugli altri indebitamente valicando i confini delle loro persone. Dall’altro lato ḥayāʾ è pudore nella parola: significa tacere per non urtare la sensibilità degli altri dicendo loro quel che li ferisce, e anche tacere per riserbo, per proteggere la propria integrità morale evitando sconcezze e scurrilità53.

  • 54 Od. I 328–335; B. Álvarez, "Papel e imagen…", p. 17.
  • 55 Elogio y diatriba…, p. 77.
  • 56 Od. I 358–359; B. Álvarez, "Papel e imagen…", p. 17; I. Vallejo, El infinito…, p. 165.

28Entre los relatos griegos relativos al pudor y la vergüenza podemos destacar el que cuenta Plutarco en la historia de Jenócrita: una mujer de la ciudad de Cumas, al pasar el tirano Aristodemo, se cubrió el rostro; preguntada por sus conciudadanos por qué sólo mostraba ese pudor ante él, ella respondió: "Porque Aristodemo es el único hombre entre todos los de Cumas, lo que provocó la vergüenza de los hombres y los incitó a luchar por su libertad (…)" o la situación de Penélope en la Odisea que, cuando debe enfrentarse a los pretendientes, se hace acompañar por dos esclavas, y se vela la cara54. Al-Ŷāḥiẓ (776–869), uno de los más grandes prosistas de la literatura árabe, en un breve tratado sobre cortesanas y efebos, recoge la anécdota de un rey que entró a ver a su esposa acompañado de un eunuco y ella se cubrió el rostro. "– ¡Cómo te velas ante este, si es como una mujer!, exclamó el rey, y ella le responde: ¿Acaso porque lo hayan mutilado debe permitírsele lo que Dios ha vedado a los demás varones?"55. Bien conocidas son también las palabras que Telé­maco dirige a su madre, y en las que explicita cuál es el lugar de las mujeres en el mundo homérico: el telar, la rueca y mantenerse en silencio.: "La palabra debe ser cosa de los varones/ todos, y especialmente mía. Pues mío es el poder en la casa"56.

  • 57 E. Lapiedra, "Espacios y tiempos de intimidad…", p. 108.

29La cuestión de las miradas, el mirar o ser mirado/a es, de la misma forma, esencial en la cultura tradicional árabo-musulmana. Este aspecto influyó, por ejemplo, en las ordenanzas sobre la construcción de las viviendas, que deben guardar la intimidad de las familias que viven en ellas, especialmente de sus mujeres y existen diversos tratados dedicados al tema de la mirada57.

  • 58 Sevilla a comienzos del siglo XII…, pp. 60–61.
  • 59 R. Birnbaum, "Imagination and its gender…", p. 21.

30En el siglo XII, escribe el jurista sevillano Ibn ʿAbdūn en su tratado sobre el buen funcionamiento de la ciudad de Sevilla: "El cadí debe interesarse por las mujeres litigantes y darles precedencia, puesto que al recurrir a él para sus asuntos se hallan en situación poco compatible con el pudor de su sexo. No se distraiga, pues, en otras cosas, para que las mujeres no tengan que sentarse y esperar y queden expuestas a las miradas de las gentes"58. El Talmud, de forma frecuente, previene a sus lectores de los potenciales peligros de la imaginación que puede impedir la concentración cuando se recita el Shema, la suprema afirmación de la existencia y unida de Dios (Deut. 6:4). "Whoever looks upon a woman’s little finger is as though he gazed upon the pudenda". A woman’s leg, a woman’s voice, a woman’s hair is a sexual excitement (Berakhot 24a; Shabbat 64b)59.

3.2. Ser innombrable, ser invisible

  • 60 Tuc. II, 45; R.M. Aguilar, "La mujer, el amor y el matrimonio…", p. 321; Jenofonte, Recuerdos de Só (...)
  • 61 G. González, La presencia femenina…, pp. 104, 373.

31El ideal patriarcal no solo aspira a controlar la voz y la mirada de las mujeres sino la voz y la mirada sobre las mujeres. Es decir, que su actitud lleve a que no estén en boca de nadie. Tucídides presenta como la mejor mujer a aquélla de quien no se comenta nada por parte de las personas de fuera del oikos, ya sea un reproche o una alabanza. Lo requerido es que la persona y el nombre de una mujer noble se oculten, tal y como pone en boca de Pericles, en el famoso "Discurso fúnebre", donde especifica que la máxima gloria de la mujer consiste en que se hable lo menos posible de ella, porque no debe dar pie a elogios o vituperios60. El propio Plutarco, aunque no comparte esta idea, admite, en algunas partes de su obra, que las mujeres deben guardarse de estar en boca de los hombres, si quieren conservar intacto su honor y su dignidad61.

  • 62 Mujeres en Al-Ándalus, pp. 483, 190, 242; H. Lufti, "Al-Sakhāwī's Kitāb al-Nisā'…", p. 111.

32La tradición árabe y musulmana comparte el mismo objetivo: que la mujer casada no esté en boca de nadie y que no se la nombre. "Sabida es –apunta M. Marín– la reticencia mostrada por los poetas a la exhibición pública de los sentimientos inspirados por las mujeres a las que estaban unidos en matrimonio y que ha de relacionarse con la ocultación de las mujeres de buena familia a las miradas ajenas e incluso a la divulgación de sus nombres". En el espacio público la mujer de buena familia no debe ser aludida o nombrada62.

4La esposa y la casa

  • 63 S. Swain, Economy, Family and Society…, p. 359.
  • 64 Al-Gazālī, Des vertus du mariage, pp. 50–52, 151; S. Swain, Economy, Family and Society…, p. 357.

33Como ya hemos visto, el papel de la esposa como organizadora de la economía doméstica, muy presente y novedosa en la obra de Jenofonte, se trasmite a Al-Gazālī. En opinión de S. Swain, a pesar de la influencia indirecta del Bryson árabe, al fundirla con la tradición de los hadices proféticos, Al-Gazālī, más que ningún otro pensador, incorpora específicamente la visión griega del matrimonio a la corriente dominante de la ortodoxia islámica63. En este sentido, Al-Gazālī considera que tener una esposa que se encargue de todos los quehaceres cotidianos de la casa, que cuide de sus bienes y no los malgaste inconsideradamente, es la cuarta ventaja del matrimonio, de las cinco que describe, y por eso mismo piensa que es negativo tener más de una esposa64.

  • 65 Aithra et Pandora…, pp. 123, 130.

34Por otro lado, hay que considerar las relaciones entre el oikos y la polis, el espacio privado y el espacio público y la división entre los géneros en relación a dichos espacios. El espacio doméstico femenino y el público masculino es un tema debatido en relación al mundo clásico. Sin entrar en cuestiones que no son de mi ámbito de estudio, sí que parece haber cierta tendencia entre diversos especialistas a hablar de la reclusión a la que se veían sometidas las esposas de condición elevada en la Atenas de época clásica, como ya hemos comentado. Se podría apuntar, como hace P. Schmitt, que los griegos "sans reléguer les femmes au coeur d’un mythique gynécée, ne les laisse volontiers paraître dans l’espace public que dans des occasions particulières"65. Es decir, sin hablar de enclaustramiento, sí podemos decir que estas corrientes de pensamiento comparten la idea de que el lugar propio de las mujeres era la casa.

35Aunque la división de género entre lo público y lo privado es muy matizable y compleja, parece claro que hay una tendencia a considerar el ámbito público el masculino y el privado del hogar el propiamente femenino y que ese ideal conlleva el restringir lo más posible los motivos y ocasiones de la presencia femenina en el espacio público, desiderátum que, obviamente, no se cumplía en muchas ocasiones, especialmente en las mujeres de menos nivel socioeconómico que no vivían con un varón y que tenían que sacar adelante a sus hijos.

  • 66 X, Oec., VII 22–23; Jenofonte, Recuerdos de Sócrates…, ed. J. Zaragoza, p. 241.
  • 67 I. Fierro, "La mujer y el trabajo…", p. 39. Aunque el mismo Averroes, como es sabido, critica este (...)
  • 68 Fray Luis de León, La perfecta casada, p. 130.
  • 69 A. Fernández, "Imágenes masculinas y femeninas…".
  • 70 S. Guthrie, Arab women…, p. 17; L. Merino, La mujer y el lenguaje…, p. 66.
  • 71 A. Fernández, "Imágenes masculinas y femeninas…" [última consulta 21/2/2024].

36Escribe Jenofonte en el Económico: "la divinidad, en mi opinión, creó la naturaleza de la mujer apta desde un principio para las labores y cuidados interiores, y la del varón para los trabajos y cuidados de fuera"66. "Las obligaciones de la esposa con respecto al marido son el amamantamiento de los hijos y el cuidado de la casa", opina Averroes67. Al igual que en el mundo griego, donde el cuidado de los hijos y de la casa eran las funciones principales del género femenino. Siglos después, en palabras de Fray Luis de León, "Como son los hombres para lo público, así las mujeres para el encerramiento; y como es de los hombres el hablar y el salir a la luz así de ellas encerrarse y encubrirse"68. Esta misma separación de espacios y funciones según el género es recogida por la sabiduría popular: "El hombre en la plaza, y la mujer en casa", "La mujer en casa, y el hombre en la arada", "La casa es de la mujer, y la calle, del hombre"69. Más contundente resulta la opinión del jurista magrebí conservador del siglo XIV, Ibn al-Ḥāŷŷ, según la cual la mujer solo puede abandonar su casa cuando es conducida a la casa del marido, cuando mueren sus padres o cuando la llevan a ella a la tumba, tradición recogida por el escritor argelino A. Benhedouga en Le vent du sud con una ligera variante70 o en el refrán castellano, "En la vida la mujer tres salidas ha de hacer: al bautismo, al casamiento y la sepultura o monumento"71.

  • 72 Fray Luis de León, La perfecta casada, p. 113.

37En este mismo sentido, aunque no tan categórico, se expresa el pensador renacentista: "Ninguna causa tenéis, para salir de casa, que no sea grave y severa, que no pida estrechez y encogimiento; porque, o es visita de algún fiel enfermo, o es ver la misa, o el oír la palabra de Dios", por lo que no hace falta a la casada arreglarse, ya que no debe ir ni a juegos públicos ni fiestas, para ver y ser vista72.

38Dentro de esta relación entre la mujer y el espacio doméstico que le es propio, según el ideal de las sociedades patriarcales, destacamos un especial empeño en varios autores en que esté lo más dentro posible de la casa. Es decir, una serie de pasajes nos muestran lo inadecuado de estar cerca de puertas y ventanas y las preferencias del discurso masculino hacia los espacios más recónditos del hogar para la buena esposa. Es decir, el ideal al que se aspira es que esté en casa, pero lo más apartada y oculta posible; que su mirada sea hacia dentro, no hacia fuera, que se concentre en tareas que acaparen su atención y concentración como tejer e hilar y no se disperse y sienta curiosidad por el mundo exterior. La curiosidad, la mirada hacia fuera, aunque sea junto a las puertas y desde las ventanas de la casa, es algo negativo. "Para la mujer –opina Jenofonte– es más honroso permanecer dentro de casa que estar de cotilleo en la puerta"73. Además, señalan varias fuentes que el gineceo solía estar en la parte trasera de la casa, en la zona más retirada y apartada, lejos de la calle. En el ámbito islámico, Al-Gazālī considera, siguiendo un hadiz, que en el contexto de la oración "lo más cercano que puede estar una mujer del rostro de su Señor es en el fondo de su casa. La oración que haga en el patio de su casa es preferible a la que haga en la mezquita, y la oración dentro de la casa, mejor que en el patio y si ora en su estancia, todavía mejor, porque la habitación es una casa en la casa"74.

  • 75 Al-Gazālī, Des vertus du mariage, p. 153; M. Marín, Las mujeres en Al-Ándalus, p. 219.

39Respecto a los espacios más abiertos de la casa, también considera que la buena esposa no debe subir mucho a la terraza ni echar demasiadas miradas al exterior. O, dice el jurista andalusí del siglo X, Ibn ʿAbd al-Ra’ūf, "Debe prohibirse a las mujeres que estén a la puerta de las casas, porque ello las desvela y las deja expuestas"75.

  • 76 Leyes sobre el matrimonio…, (13/11), p. 165; C. Caballero, "¿De la casa del padre a la del marido?. (...)

40De opinión similar es Maimónides al considerar que la mujer no está en una cárcel de la que no pueda salir o entrar, "pero es un deshonor para ella que esté siempre saliendo, por las calles. El marido tiene que impedir a su esposa hacer esto y no permitirle salir sino como una o dos veces al mes según él quiera. Pues lo más apropiado para una mujer es sentarse en un rincón de la casa"76.

  • 77 Fray Luis de León, La perfecta casada, p. 36.

41Fray Luis de León, por su parte, critica a la mujer "Parlera y vagabunda, y que no sufre estar quieta, ni sabe tener los pies en su casa, ya en la puerta, ya en la ventana, ya en la plaza, ya en los cantones de la encrucijada, y tiende por doquiera sus lazos"77.

  • 78 H. Abdi Yattou, Análisis contrastivo…

42De nuevo, la sabiduría popular del refranero castellano recoge también este pensamiento, contrario a la curiosidad hacia el mundo exterior que pueden tener las mujeres, y la pone en relación únicamente con el aspecto sexual. "La mujer que le gusta sentarse en la ventana es como el racimo colgado en la calle", reza un refrán árabe, y un equivalente castellano sería: "Mujer asomada a la ventana, o es puta o está enamorada"78.

  • 79 Fray Luis de León, La perfecta casada, pp. 37, 129–130.

43Fray Luis de León señala la necesidad de que la mujer casada sea trabajadora y se centre en las labores del hogar y, así, ocupada, evitar que sea "ventanera, visitadora, callejera, amiga de fiestas, enemiga de su rincón, de su casa olvidada y de las casas ajenas curiosa…", ya que "sus pies son para rodear sus rincones" porque Dios las crio "para estar en su rincón asentadas"79.

  • 80 "Espacios y tiempos…", p. 106.
  • 81 Fray Luis de León, La perfecta casada, p. 79.
  • 82 A. Fernández, "Imágenes masculinas y femeninas…" [última consulta 19/2/2024].

44La mirada hacia fuera lleva a la esposa a hablar con los vecinos, a visitarlos o ser visitada por ellos, cuestión puesta muy en entredicho por nuestros autores. Según Picazo, en la polis clásica "la amistad entre mujeres normalmente resulta peligrosa, ya que fomenta el engaño y la inestabilidad de la lealtad femenina a los valores masculinos que fundamentan el orden doméstico"80. Como insiste Fray Luis de León, citando a Eurípides, "nunca, nunca jamás que no me contento con decirlo una sola vez, el cuerdo y casado consentirá que entren cualesquiera mujeres a conversar con la suya, porque siempre hacen mil daños… conviénele al marido guarnecer muy bien con aldabas y con cerrojos las puertas de su casa"81. También Al-Gazālī recomienda que "no hable mucho con los vecinos y no los visite sino para recados urgentes". Como dice un refrán castellano: "La mujer buena no tiene ojos ni orejas"82.

4.1La esposa en la rueca

  • 83 M. D. Mirón, "Los trabajos de las mujeres…", p. 272; M. V. Mariño, "Penélope. La tejedora…".
  • 84 A. Giladi, Infants, parents and wet nurses…, p. 105; I. Fierro, "La mujer y el trabajo…", p. 42; S. (...)
  • 85 Leyes sobre el matrimonio…, (21/1), p. 247; K. Hofmeester, "Jewish ethics and women's work…", p. 14 (...)

45Es curioso cómo, a través del tiempo y el espacio, se atribuye a las mujeres las labores relacionadas con el arte de tejer. El ideal masculino parece ser el de ver a la esposa centrada y concentrada en sus labores de la rueca. Como señalan distintos estudios, la ocupación tradicional de la esposa griega era la tejeduría, considerada como una habilidad refinada. Esta actividad se llevaba a cabo sentada en el interior de la casa y presentaba a la mujer en una actitud laboriosa. La imagen de una mujer en el interior de su casa, ocupada en sus tareas, simboliza la prudencia y el decoro, pues permanece recogida en el gineceo, alejada de los rumores y comentarios83. Es una labor propia de "dentro" y, por tanto, asignada a las mujeres y constituía la labor femenina por excelencia. Las esposas de alta condición no estaban obligadas a trabajar en casa ni a amamantar a sus hijos, según la ley islámica84. Maimónides, por su parte, considera que, aunque el marido poseyera mucho dinero y ella tuviera varias sirvientas, la esposa no puede permanecer sentada ociosa sin trabajar, pues la ociosidad acarrea malicia85.

  • 86 Il. VI 490–492; B. Álvarez, "Papel e imagen…", p. 17.
  • 87 Al-Gazālī, Des vertus du mariage, pp. 152–153; E. Heller y H. Mosbahi, Tras los velos del islam…, p (...)
  • 88 Fray Luis de León, La perfecta casada, p. 117.

46En la Ilíada, Héctor le recuerda a su esposa cuáles son las tareas que le corresponden: "yendo a casa, ocúpate de tus propias labores,/el telar y la rueca, y ordena a las criadas/ que atiendan a su tarea; la guerra, en cambio, ha de preocupar a los varones"86. De la misma forma, en las sociedades árabo-musulmanas clásicas era la labor femenina habitual. "La mujer permanezca en el interior de la casa y siéntese a la rueca para hilar", recomienda Al-Gazālī87 y en una construcción muy similar opina Fray Luis de León: "Ocupada vuestras manos con la lana, encavad en vuestra casa los pies"88.

  • 89 A. M. Fernández, "Imágenes masculinas y femeninas…" [última consulta 29/1/2024].

47Esta ocupación femenina también la recoge la sabiduría popular en una clara división del trabajo según el género: "Al hombre, en el brazo del escudo, y a la mujer, en el huso", "Al hombre, la espada; a la mujer, la rueca", "La mujer hilando; y el hombre cavando"89. Las imágenes de mujeres con el huso y la rueca en ánforas, mosaicos o ilustraciones en los libros, también reflejan ese hilo conductor entre los dedos de las mujeres desde la antigüedad greco-romana hasta la baja Edad Media.

4.2. Esposas frente a concubinas y esclavas

  • 90 I. Toral-Neihoff, "Paradise is at the feet of the mothers…", pp. 57–58.
  • 91 F. Rodríguez Adrados, "Amor y matrimonio…", p. 48.
  • 92 M. Cassarino, "Between function and fiction…", p. 10.

48Las diferentes concepciones culturales y sociales sobre los distintos tipos de mujeres son determinantes en el universo ideológico del que estamos hablando. Como señala Toral-Niehoff hay una tendencia en muchas culturas de separar estos dos aspectos de la feminidad, el de la sexualidad y el de la procreación90. Ampliando la cita que hemos recogido anteriormente respecto a las esposas, dice el conocido pasaje de Demóstenes contra Neera: "Tenemos las heteras para el placer, las concubinas para el cuidado diario del cuerpo, las esposas para la procreación de hijos legítimos y la guarda cuidadosa de la casa"91. Al igual que el antólogo al-Ibšīhī en el apartado dedicado a las mujeres en su obra enciclopédica Al-Mustaṭraf donde dice: ʿAbd Allāh, son of Marwān, has stated: "He who wants a concubine for her sensuality should choose a Berber; he who wishes a good mother should direct his choice to a Persian woman; he who wants a woman who serves him should choose a Greek"92.

  • 93 M. Paraskeva, Entre la música y el eros…, pp. 19, 92; E. Heller y H. Mosbahi, Tras los velos del is (...)
  • 94 Jenofonte, Económico, X, 1–13; C. Olivares, "Jenofonte y su ideal de belleza…", p. 96.

49Ibn al-Waššā’ en El libro del brocado, dedicado a las esclavas cantoras en los ambientes refinados de las épocas omeya y abbasí señala que "se puede disponer de las esclavas con mucha mayor rapidez y facilidad que de las mujeres del hogar, que viven bien guardadas en las casas"93. Siguiendo esta lógica, no debe ser afán de la buena esposa fomentar su belleza ni su atractivo sexual, tendencia que se considera poco apropiada a su estado y altamente sospechosa. Para las esposas se busca "una belleza natural", según Jenofonte, ya que el arreglo corporal resulta peligroso94.

  • 95 Al-Gazālī, Des vertus du mariage, pp. 83–86, 87–91.
  • 96 A. Salvatierra y O. Ruiz, La mujer en el Talmud…, pp. 165–168.

50Entre seis tipos de mujeres con las que un hombre no debe casarse que recoge Al-Gazālī está "aquella que se pasa los días suavizando y maquillándose el rostro hasta que esos cuidados repetidos le confieren una claridad incomparable" y, según otra de sus referencias, son cuatro los modelos de mujer no aptos para el matrimonio, uno de los cuales es la ya citada mubarriŷa o mundana, "aquella que rivaliza en belleza y elegancia con las otras mujeres y que no se enorgullece más que de cosas mundanas". Además, el que la esposa fuera bella suponía un peligro, para el propio marido –subyugado por sus encantos y dominado por ella– y de puertas para fuera, por ser más difícil el control marital y de los demás hombres95. No obstante, también encontramos referencias a que la buena esposa debe cuidar su aseo y presencia para "no ser desagradable para su marido"96.

51Un ejemplo muy representativo del perfil de ambos modelos de mujeres se encuentra en el tratado ya citado de Al-Ŷāḥiẓ. En él se recoge que cierto personaje relató que:

  • 97 Al-Ŷāḥiẓ, Elogio y diatriba…, p. 89.

Nos encontrábamos en la tertulia de un alfaquí, cuando uno de los presentes…me preguntó: ¿Tú tienes una mujer libre o una concubina? Tengo –respondí una esclava que me ha dado un hijo, pero, ¿Por qué me preguntas una cosa así? Porque la dignidad de una mujer libre –contestó exige un trato decoroso, y mi intención era enseñarte una técnica original para la jodedura. Pues dime cuál, le respondí97.

  • 98 Fray Luis de León, La perfecta casada, pp. 89–90, 100, 104, 105.

52Igualmente, Fray Luis de León dedica varias páginas al tema del embellecimiento de las esposas y se muestra totalmente contrario por sospechoso. "¿Qué es el fin del aderezo y de la cura del rostro, sino el parecer bien y agradar a los miradores?", "porque el darse el afeite, de ramera es, y no de buena mujer" y "vosotras tenéis obligación de agradar a solos vuestros maridos"98.

  • 99 C. Olivares, "Jenofonte y su ideal de belleza…", p. 112.
  • 100 C. Olivares, "Jenofonte y su ideal de belleza…", pp. 104–105, nota 42.

53Respecto a la vestimenta, según C. Olivares, durante la época clásica, las mujeres respetables llevaban vestidos de lana o sobre todo lino, mientras las heteras utilizaban materiales transparentes. En Memorables, Jenofonte le atribuye a la mujer decente un aspecto sobrio y un ropaje blanco; mientras la mujer malvada porta un vestido insinuante99. La misma autora cita a M.D. Molas Font, quien considera que Teodota sigue un comportamiento semejante al de ya citada la hetera Neera: "gastar dinero en afeites, joyas y vestidos; beber en el sympósion junto a sus amantes; ser activa sexualmente; mostrarse en público y tener movilidad espacial transforman a Neera en una mujer derrochadora, borracha, lujuriosa y libertina, que cede y es activa ante el placer y que, por el hecho de ser conocida, es considerada una mujer ‘pública’, la antítesis de la mujer pudorosa"100.

  • 101 I. Vallejo, El infinito…, p. 282.
  • 102 M. Paraskeva, Entre la música y el eros…, pp. 98, 259, 275–276.

54En los banquetes son las heteras o cortesanas las que asisten y no las esposas legítimas101. Desde el lado musulmán, son las llamadas qiyān o ŷawārī. Se trataba de esclavas que cantaban, tañían instrumentos y, en ocasiones tocaban en grupo, a modo de coro en las reuniones de ambiente refinado o maŷlis y, la mayor parte de las veces se movían con más libertad que las mujeres libres. En las reuniones a las que asistían se unía la música con el vino, el erotismo y el sexo, ya que estas esclavas ofrecían tanto placer artístico como sexual. "Su función principal era amenizar la vida de los hombres de cierta categoría social, ellas eran las únicas mujeres que podían tener un contacto directo con ellos: en calidad de amantes en el ámbito de la intimidad, y en calidad de artistas y acompañantes en los maŷālis"102.

  • 103 C. Moral Molina,"Las sesiones literarias…", p. 256; M. Paraskeva, Entre la música y el eros…, pp. 1 (...)

55También en este caso, ambos espacios de convivencia masculina tienen claras concomitancia, tal y como ha sido señalado por la arabista C. del Moral, considerando el symposion griego un claro precedente del maŷlis árabo-musulmán y una de las huellas donde más claramente se advierte la influencia greco-helenística103.

5. Conclusiones

56Hemos tratado de poner en evidencia algunas de las similitudes en el tratamiento y consideración de la mujer casada entre textos literarios, jurídicos o jurídico-religiosos del mundo árabe e islámico clásico como base y textos de los mismos géneros de la antigüedad greco-romana, el mundo judío medieval y algunos ejemplos modernos a través, concretamente, de la figura del místico español Fray Luis de León y de refranes de la tradición castellana.

57Los paralelismos son claros, incluso con el uso de palabras y expresiones prácticamente idénticas, y reflejan un tronco común sobre el perfil y el papel (o su falta de él) de las mujeres en el dominio político, social y familiar de sociedades que representan grandes hitos de la cultura premoderna.

58Se trata de un acercamiento sin afán de exhaustividad centrado en uno de los muchos aspectos que se pueden cotejar, el del perfil ideal de la mujer casada y su universo. Las palabras, los conceptos y las ideas se repiten de un autor a otro hasta el punto de que supondría una tarea compleja identificar la autoría de algunos pasajes si los colocáramos fuera de su contexto, uno detrás de otro.

59Podemos afirmar que, a través del pudor y la vergüenza, la mirada, la voz, la vestimenta o el mundo doméstico, hay una aspiración a invisibilizar en el espacio público a las mujeres que cumplen el papel de esposas y madres y, al mismo tiempo, a darles un papel activo en la administración y organización del hogar, porque la ociosidad femenina es peligrosa en sí misma. La caracterización de la buena esposa se hace en contraposición a otros perfiles de mujeres, como las esposas no deseables o aquellas que se buscan para otros fines y suelen ocupar espacios distintos, como concubinas o prostitutas.

  • 104 P. Schmitt, Aithra et Pandora…, pp. 16–17.
  • 105 F. Vidal, "El tratamiento de la infancia…", pp. 209–226; D. Abudi, Mothers and daughters…, pp. 5, 2 (...)
  • 106 F. Vidal, 2016, p. 218; Maimónides, Leyes sobre el matrimonio…, p. 253.
  • 107 E. Bergmann, "Mujer y lenguaje…".

60Además de los analizados, se podrían resaltar otros paralelismos entre la cultura griega y la árabo-musulmana, como el repudio, frecuente también en el mundo griego, derecho exclusivo del marido104, la comparación de la maternidad, el embarazo y el parto con las acciones guerreras de los hombres porque son afanes que en muchos casos llevaban a la muerte, por lo que las mujeres son también consideradas mártires si mueren en ese esfuerzo o yihād105, o en cuanto a los hijos, la supervisión de la madre a los varones hasta los siete años mientras que las niñas, por el contrario, permanecían con sus madres hasta el momento del matrimonio y era labor de éstas instruirlas en todo lo que necesitaran saber para desempeñar correctamente sus vidas de casadas, de forma muy similar al mundo judío106. Otro planteamiento común se refiere a las teorías sobre el amamantamiento y, especialmente curioso, el de la relación entre lenguaje y lactancia, que recorre los siglos desde la antigüedad griega a los humanistas del siglo XVII107.

  • 108 P. Schmitt, Aithra et Pandora…, p. 44.
  • 109 M. Marín, Mujeres en Al-Ándalus, pp. 192–3.
  • 110 M. Beard, Mujeres y poder…, p. 28.

61También podemos hablar de otros términos con una gran carga semántica como stasis en griego y el concepto árabe de fitna, que aluden a la división/sedición, vista como catástrofe y que se relaciona también con el ámbito sexual108. Una mujer fātina es una mujer atractiva, seductora, y las que van por la calle haciendo alarde de su feminidad pueden acarrear la fitna, la desestabilización social, por atraer a los hombres en los espacios públicos109. En este sentido, M. Beard señala cómo algunos "autores clásicos insistían en que el tono y timbre del habla de las mujeres amenazaba con subvertir no solo la voz del orador masculino sino también la estabilidad social y política, la salud, del Estado"110.

62Estas similitudes y paralelismos tan transparentes deberían contribuir a considerar que, por un lado, la cultura árabo-islámica y judía debe ser incluida en estudios transversales e interdisciplinar de género, ya que lo más común es tratar de forma aislada la llamada civilización occidental frente a la denominada oriental, con todos los matices y explicaciones que habría que dar a ambas denominaciones. Por otro lado, debería servir para romper con el artificial dualismo de considerar el mundo griego como el legado racionalista y humanista occidental y a la cultura árabe e islámica como un Otro, lejano, y con unas concepciones sobre la mujer ajenas e inaceptables para nuestro punto de vista latino cristiano de origen greco-romano. A su vez, y desde el contexto árabe e islámico actual, hacer esa misma labor, de integrar –en este caso– la tradición clásica greco-latina en su propio acervo cultura o turaz, ya que, en muchas ocasiones, se ha producido una reapropiación de ideas sobre las relaciones de género, que se asumen como señas de identidad y que no son más que conceptos asentados desde la Grecia clásica en el mundo mediterráneo patriarcal, considerados, en este caso, como especificidades de la cultura arabomusulmana.

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Notes

1 G. Tillion, Le harem et les cousins.

2 C. del Moral, "Las sesiones literarias…", pp. 255–270 o P. Buendia, "Delicado sifad, preciado semen…", pp. 443–458.

3 L. Ahmed, Women & Gender in Islam…; Y. Seddik, L'arrivant du soir…

4 S. Vecchio, "La buena esposa", pp. 133–170; N. M. El-Cheikh, "In search for the ideal spouse…", pp. 179–96; L. Weitz, "Al-Ghazālī, Bar Hebraeus…", pp. 203–223; N. Harnash, Al-Gazālī’s Views on Women…

5 M. D. Mirón "Oikos y oikonomia…", pp. 64–65; S. Swain, Economy, Family, and Society…, pp. 194, 301, 304.

6 Langermann, Y. T., "Al-Gazālī Purported "Influence" on Maimonides…", p. 29.

7 H. El-Eryan, "Las mujeres y el matrimonio…", pp. 313–23; N. M. El-Cheikh, "In search for the ideal spouse"; D. López Bernal, "The Chapters on Women…", p. 374; idem, "Los capítulos sobre las mujeres …", pp. 118–119.

8 M. Dridi y M. Roiland, "Le statut matrimonial…", pp. 231–256.

9 M. D. Mirón, "El gobierno de la casa…", pp. 103–117; ídem, "Oikos y oikonomia:…", pp. 61–79; idem, "Los trabajos de las mujeres…", pp. 271–280; C. Olivares, Jenofonte: su propuesta de paideia…, pp. 180–181.

10 M. Chebel, Le Sujet en Islam, p. 31; D. Abudi, Mothers and daughters…, pp. 28–29, 33–34.

11 Al-Bukhari, Al-Adab al-Mufrad, en Ṣaḥīḥ de Al-Albani, https://sunnah.com/adab:212, 206 [última consulta 8/4/2024].

12 I. Fierro, "La mujer y el trabajo…", pp. 37, 41; Al-Bukhari, Ṣaḥīḥ, https://sunnah.com/bukhari:5082, 5365 [última consulta 16/4/2024].

13 S. Swain, Economy, Family and Society…, pp. 100, 349–350, 352, 357, 359, 362; U. Simonsohn, "Early and Medieval Islamic Views…", p. 4.

14 C. de la Puente, "Free fathers, slave mothers…", pp. 39, 43.

15 A. Zomeño, "En los límites de la juventud…"; S. Guthrie, Arab women…, p. 11; Maimónides, Leyes sobre el matrimonio…, p. 33.

16 Como señala M. Marín en el contexto andalusí, aplicable a todo el mundo arabo-musulmán, "Los matrimonios a temprana edad tienen la finalidad de reducir al máximo el tiempo de la virginidad y como consecuencia, los peligros que la acechan", Mujeres en Al-Ándalus, p. 162.

17 M.D. Mirón, "El gobierno de la casa…", p. 110; M.V. Mariño, "Penélope. La tejedora…", p. 55; S. Swain, Economy, Family and Society…, p. 302. La sección dedicada a las mujeres en la obra enciclopédica del cordobés Ibn ʿAbd al-Rabbihi comienza con los consejos que una madre da a su hija antes del matrimonio, S, Swain, Economy, Family and Society…, p. 352.

18 X, Oec., VII 3–5, en Jenofonte, Recuerdos de Sócrates…, ed. J. Zaragoza, pp. 238–9.

19 M. D. Mirón, "El gobierno de la casa…", p. 105; G. González, La presencia femenina…, p. 319.

20 Aithra et Pandora…, pp. 15, 56.

21 D. Bramon, Ser mujer y musulmana, pp. 88–89; M. Marín, Mujeres en Al-Ándalus, pp. 430–432; A. Zomeño, "En los límites de la juventud…".

22 A. Salvatierra y O. Ruiz, La mujer en el Talmud, p. 27; C. Caballero, "¿De la casa del padre a la del marido?…", pp. 55–56.

23 Al-Gazālī, Des vertus du mariage, pp. 27, 39. Véase también pp. 50, 65, 68. La segunda ventaja es protegerse contra los peligros de la sensualidad. Es decir, canalizar los impulsos sexuales de hombres y mujeres, pp. 28, 40, 65.

24 Abu Dawud, Sunan, https://quranx.com/hadith/AbuDawud/Hasan/Hadith-2045/; [última consulta 8/3/2024]; Al-Gazālī, Des vertus du mariage, pp. 94, 35; M. Marín, Mujeres en Al-Ándalus, p. 86; A. Giladi, Muslim Midwives…, p. 28; S. Guthrie; Arab women…, p. 41; D. Abudi, Mothers and daughters…, p. 253.

25 F. Rodríguez Adrados, "Amor y matrimonio…", p. 48; M. D. Mirón, "El gobierno de la casa…", p. 117; M. Valverde, "Amor y matrimonio…", p. 452; P. Schmitt, Aithra et Pandora…, pp. 45, 78, 92; B. Álvarez, "Papel e imagen social…", p. 19.

26 F. Rodríguez Adrados, "Amor y matrimonio…", pp. 48, 49.

27 C. Olivares, "Jenofonte y su ideal de belleza…", p. 103.

28 M. Marín, Mujeres en al-Ándalus, p. 87. A pesar de la idealización de la figura de la madre en la tradición islámica, varias autoras destacan que ni las madres ni la maternidad es un tema muy tratado en el Corán ni en los hadices. Véase I. Toral-Neihoff, "Paradise is at the feet of the mothers…", p. 56; S. Cheruvallil-Contractor, "Motherhood as constructed by us…", pp. 14, 18.

29 D. Serrano, "Paternity and filiation…", pp. 60–61.

30 M. Marín, Mujeres en Al-Ándalus, pp. 111, 178, 250. D. Abudi se refiere del sistema dualista de lenguaje y representación en la cultura occidental en la que las mujeres están tradicionalmente situadas en el lado de la irracionalidad, el silencio, la naturaleza y el cuerpo, mientras los hombres lo están en el lado de la razón, el discurso, la cultura y la mente, Mothers and daughters…, p. 222.

31 Guía de perplejos 3.8, en R. Birnbaum, "Imagination and its gender…", pp. 13–14; H. Kasher, Maimonides on the intellects …, p. 48; E. Alfonso, "Medieval portrayals…", p. 135.

32 M. Valverde, "Amor y matrimonio…", pp. 443, 453.

33 D. Conesa, "La palabra concedida…", pp. 458–459.

34 M. D. Mirón, "Plutarco y la virtud…", p. 238.

35 G. González, "Las asistentas domésticas…", p. 44; ídem, La presencia femenina…, p. 371; P. Schmitt, Aithra et Pandora…, p. 93.

36 V. Muñoz, "La transgresión del αιδωσ…", pp. 68–69.

37 C. Olivares, "Jenofonte y su ideal de belleza…", pp. 10–11; B. Álvarez, "Papel e imagen…", p. 9.

38 M. D. Mirón, "Plutarco y la virtud…", pp. 231–237.

39 D. Conesa, "La palabra concedida…", p. 443.

40 M. Marín, Mujeres en Al-Ándalus, p. 189; E. Lapiedra, "Espacios y tiempos de intimidad…", pp. 93–94.

41 M. Marín, "Corán XXIV, 60 y XXXIII, 33: …", p. 226; ídem, Mujeres en Al-Ándalus, pp. 192–194.

42 I. Zilio-Grandi, "Modestia, pudicizia e riserbo…".

43 K. Hofmeester, "Jewish ethics and women's work…", p. 146; D. Booth, A. Konigsburg, y B. Frydman, "Modesty Inside and Out:…" [última consulta 20/3/2024]; A. Salvatierra y O. Ruiz, La mujer en el Talmud…, pp. 49, 58. Esdras decretó que estuviera siempre la mujer ceñida con un delantal (prenda que, por decencia y castidad, viste la mujer para cubrirse) dentro de su casa por razón de la modestia. Pero, si no lo hiciera, no transgrede la ley. Y si va con la cabeza descubierta de un patio a otro por dentro de una callejuela y lleva el pelo cubierto solo con un pañuelo, no transgrede la ley, Maimónides, Leyes sobre el matrimonio…, p. 285: 24/13.

44 G. González, La presencia femenina…, p. 104.

45 G. González, La presencia femenina…, p. 372.

46 M. Beard, Mujeres y poder…, p. 27.

47 M. Beard, Mujeres y poder…, pp. 16, 47.

48 Jenofonte, Recuerdos de Sócrates…, ed. Zaragoza, p. 239, nota 17.

49 M. Marín, Mujeres en Al-Ándalus, p. 92.

50 Al-Gazālī, Des vertus du mariage, p. 153; E. Heller y H. Mosbahi, Tras los velos del islam…, p. 62.

51 P. Myrne, Narrative, gender and authority…, p. 163.

52 Fray Luis de León, La perfecta casada, p. 125.

53 "Modestia, pudicizia e riserbo:…", p. 180.

54 Od. I 328–335; B. Álvarez, "Papel e imagen…", p. 17.

55 Elogio y diatriba…, p. 77.

56 Od. I 358–359; B. Álvarez, "Papel e imagen…", p. 17; I. Vallejo, El infinito…, p. 165.

57 E. Lapiedra, "Espacios y tiempos de intimidad…", p. 108.

58 Sevilla a comienzos del siglo XII…, pp. 60–61.

59 R. Birnbaum, "Imagination and its gender…", p. 21.

60 Tuc. II, 45; R.M. Aguilar, "La mujer, el amor y el matrimonio…", p. 321; Jenofonte, Recuerdos de Sócrates…, p. 239, nota 17; C. Olivares, "Jenofonte y su ideal de belleza…", p. 111; M. D. Mirón, "Plutarco y la virtud…", p. 214.

61 G. González, La presencia femenina…, pp. 104, 373.

62 Mujeres en Al-Ándalus, pp. 483, 190, 242; H. Lufti, "Al-Sakhāwī's Kitāb al-Nisā'…", p. 111.

63 S. Swain, Economy, Family and Society…, p. 359.

64 Al-Gazālī, Des vertus du mariage, pp. 50–52, 151; S. Swain, Economy, Family and Society…, p. 357.

65 Aithra et Pandora…, pp. 123, 130.

66 X, Oec., VII 22–23; Jenofonte, Recuerdos de Sócrates…, ed. J. Zaragoza, p. 241.

67 I. Fierro, "La mujer y el trabajo…", p. 39. Aunque el mismo Averroes, como es sabido, critica este exclusivismo en sus funciones, pues: "se las pone al servicio de sus maridos, para que críen a los hijos y los amamanten. Esto destruye todas sus (demás) actividades (posibles)", E. Heller y H. Mosbahi, Tras los velos del islam…, pp. 121–122.

68 Fray Luis de León, La perfecta casada, p. 130.

69 A. Fernández, "Imágenes masculinas y femeninas…".

70 S. Guthrie, Arab women…, p. 17; L. Merino, La mujer y el lenguaje…, p. 66.

71 A. Fernández, "Imágenes masculinas y femeninas…" [última consulta 21/2/2024].

72 Fray Luis de León, La perfecta casada, p. 113.

73 X., Oec., VII 30; Jenofonte, Recuerdos de Sócrates…, ed. J. Zaragoza, p. 243.

74 Al-Gazālī, Des vertus du mariage, p. 149. Abu Dawud, Sunan, https://quranx.com/Hadith/AbuDawud/Hasan/Hadith-570 [última consulta 22/3/2024].

75 Al-Gazālī, Des vertus du mariage, p. 153; M. Marín, Las mujeres en Al-Ándalus, p. 219.

76 Leyes sobre el matrimonio…, (13/11), p. 165; C. Caballero, "¿De la casa del padre a la del marido?...…", p. 74; K. Hofmeester, "Jewish ethics and women's work…", p. 146. Esta autora señala que las mujeres judías descritas en su Mishneh Torah viven en sociedades musulmanas y están influidas por ese contexto. Concretamente se refiere tanto a las restricciones en el espacio público como a la posibilidad de administrar y controlar sus propios bienes, pp. 160, 163.

77 Fray Luis de León, La perfecta casada, p. 36.

78 H. Abdi Yattou, Análisis contrastivo…

79 Fray Luis de León, La perfecta casada, pp. 37, 129–130.

80 "Espacios y tiempos…", p. 106.

81 Fray Luis de León, La perfecta casada, p. 79.

82 A. Fernández, "Imágenes masculinas y femeninas…" [última consulta 19/2/2024].

83 M. D. Mirón, "Los trabajos de las mujeres…", p. 272; M. V. Mariño, "Penélope. La tejedora…".

84 A. Giladi, Infants, parents and wet nurses…, p. 105; I. Fierro, "La mujer y el trabajo…", p. 42; S. Swain, Economy, Family and Society…, p. 358.

85 Leyes sobre el matrimonio…, (21/1), p. 247; K. Hofmeester, "Jewish ethics and women's work…", p. 145; C. Caballero, "¿De la casa del padre a la del marido?…", p. 70.

86 Il. VI 490–492; B. Álvarez, "Papel e imagen…", p. 17.

87 Al-Gazālī, Des vertus du mariage, pp. 152–153; E. Heller y H. Mosbahi, Tras los velos del islam…, p. 62.

88 Fray Luis de León, La perfecta casada, p. 117.

89 A. M. Fernández, "Imágenes masculinas y femeninas…" [última consulta 29/1/2024].

90 I. Toral-Neihoff, "Paradise is at the feet of the mothers…", pp. 57–58.

91 F. Rodríguez Adrados, "Amor y matrimonio…", p. 48.

92 M. Cassarino, "Between function and fiction…", p. 10.

93 M. Paraskeva, Entre la música y el eros…, pp. 19, 92; E. Heller y H. Mosbahi, Tras los velos del islam…, p. 215.

94 Jenofonte, Económico, X, 1–13; C. Olivares, "Jenofonte y su ideal de belleza…", p. 96.

95 Al-Gazālī, Des vertus du mariage, pp. 83–86, 87–91.

96 A. Salvatierra y O. Ruiz, La mujer en el Talmud…, pp. 165–168.

97 Al-Ŷāḥiẓ, Elogio y diatriba…, p. 89.

98 Fray Luis de León, La perfecta casada, pp. 89–90, 100, 104, 105.

99 C. Olivares, "Jenofonte y su ideal de belleza…", p. 112.

100 C. Olivares, "Jenofonte y su ideal de belleza…", pp. 104–105, nota 42.

101 I. Vallejo, El infinito…, p. 282.

102 M. Paraskeva, Entre la música y el eros…, pp. 98, 259, 275–276.

103 C. Moral Molina,"Las sesiones literarias…", p. 256; M. Paraskeva, Entre la música y el eros…, pp. 116–117, 132–139; P. Schmitt, Aithra et Pandora…, p. 145.

104 P. Schmitt, Aithra et Pandora…, pp. 16–17.

105 F. Vidal, "El tratamiento de la infancia…", pp. 209–226; D. Abudi, Mothers and daughters…, pp. 5, 288–289; A. Giladi, Muslim Midwives…, p. 20.

106 F. Vidal, 2016, p. 218; Maimónides, Leyes sobre el matrimonio…, p. 253.

107 E. Bergmann, "Mujer y lenguaje…".

108 P. Schmitt, Aithra et Pandora…, p. 44.

109 M. Marín, Mujeres en Al-Ándalus, pp. 192–3.

110 M. Beard, Mujeres y poder…, p. 28.

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References

Electronic reference

Eva Lapiedra Gutiérrez, “La "Buena esposa" en el discurso de grandes autores del mundo griego, árabo-musulmán, judío y latino-cristiano: una tradición común”Hamsa [Online], 10 | 2024, Online since 21 October 2024, connection on 11 February 2026. URL: http://journals.openedition.org/hamsa/4493; DOI: https://doi.org/10.4000/12jj3

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Eva Lapiedra Gutiérrez

Profesora titular de la Universidad de Alicante
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