Introdução

2Ao longo das leituras, apercebemo-nos de que existem vestígios de messianismo judaico na referida liturgia, nomeadamente na representação do Messias ou do mensageiro, embora dissolvidos no sincretismo religioso de influência cristã. Tal nos levou a refletir sobre os seguintes aspetos: a sobrevivência e a representação das reminiscências da tradição messiânica no imaginário criptojudeu, num ambiente de influência cristã; a relação estabelecida entre a clandestinidade e a construção de um imaginário vinculado às crenças soteriológicas de morte-renascimento e à construção de duplos, entre os quais o messiânico; a relação dessa tradição com a situação política e religiosa de Portugal e a sua possível associação a um texto de caráter profético: as Trovas de Bandarra.

3Assim, procurando refletir sobre as problemáticas assinaladas, pretendemos neste artigo, baseado nos subcapítulos “as faces do duplo” e “messianismo e sebastianismo” da nossa tese de doutoramento Os textos da liturgia criptojudaica no século XX português: alteridade, virtualidade e complexidade (Fontinha 2022), analisar os vestígios de messianismo na liturgia criptojudaica recitada pelos criptojudeus no início do século XX e recolhida por Samuel Schwarz, na obra Os cristãos-novos em Portugal no século XX (1925), e por Artur Carlos de Barros Basto, na revista Ha-Lapid (o facho) (1927–58), nas Beiras e em Trás-os-Montes.

4Começaremos por uma breve contextualização histórica do nascimento do criptojudaísmo. Seguidamente, partindo da teoria de Morin, que colocou em paralelo a temática do duplo e a teoria da morte-renascimento, interessar-nos-ão os fenómenos de replicação do sujeito litúrgico, como o são os encontros e os desencontros com os duplos subjetivos e a sua ancoragem nas crenças soteriológicas judeo-cristãs. Num segundo momento, debruçar-nos-emos no duplo messiânico, nomeadamente na sua latência na referida liturgia e na sua conexão com o sebastianismo. Finalmente, apresentaremos os primeiros passos de uma reflexão relativa ao vínculo estabelecido entre as Trovas de Bandarra, ponto de partida do mito sebástico, e o criptojudaísmo.

5Baseando-nos numa análise hermenêutica dos textos litúrgicos criptojudaicos, pretendemos deslindar as construções antropológicas intrínsecas ao imaginário criptojudeu à luz das teorias de Morin (1970) e da teoria do duplo de Jourde e Tortonese (1996) e de Silva e Leite (2018). Do mesmo modo, auxiliar-nos-ão os ensinamentos de Maria José Tavares (1987) e Jorge Martins (2006), no que concerne à história do criptojudaísmo, e os contributos de Layli Rosado (2013), Márcio Horácio Godoy (2009), Maria Mota (2008), João Lúcio de Azevedo (1984) e Sampaio Bruno (1999) serão imprescindíveis à compreensão das conexões entre messianismo, sebastianismo e criptojudaísmo.

Breve contextualização

As figuras do duplo

7Analisando os textos litúrgicos criptojudaicos publicados por Schwarz (1925) e Barros Basto (1927–58), observa-se, na construção da sua memória litúrgica e no seu imaginário religioso, uma incontestável ancoragem na duplicidade. A esse propósito, convém recordar, com Jourde e Tortonese (1996), que o ser humano é um ser fundamentalmente duplo. Há, por esse motivo, que relativizar a tendência imediata de relegar o rito criptojudaico a um redutor âmbito de duplicidade, quando a tendência é humana: “(…) physiologiquement, l’homme est un monstre double: deux yeux, deux poumons, deux bras, etc.” (1996, 15).

8Segundo Morin (1970), refletindo sobre a apreensão da morte em que dominam os conceitos de morte-renascimento e de duplo, nomeadamente a crença cristã na salvação dos pecadores por Jesus Cristo, a duplicidade constrói-se na relação a si mesmo. Por sua vez, Jourde e Tortonese (1996, 127) referem que, no espelho, devemos enxergar a multidão dos indivíduos passados, presentes e futuros. Amalgamando as duas teorias, diríamos que, no culto criptojudaico, é na relação a si mesmo que se construiu a duplicidade, pela replicação de si mesmo, graças aos processos plurisseculares de transmissão da liturgia às gerações seguintes. De facto, o criptojudaísmo, transmitido oralmente ao longo dos séculos, possibilitou essa projeção, no passado, replicando os rituais dos antepassados e assimilando-os, e no futuro, constituindo uma dádiva das gerações anteriores.

9Silva e Leite (2018, 299) refere que a projeção é apenas uma das três formas de criação de duplos, sendo que as restantes resultam da cisão do sujeito, através da amputação ou da mutilação e do encontro com a metade. Por sua vez, Jourde e Tortonese (2018, 92), relativamente ao encontro com o duplo, mencionam a existência de duplos de dois tipos: os objetivos e os subjetivos, consoante o sujeito é confrontado a um duplo de outra personagem ou a um duplo de si mesmo, podendo ser psicológico (interno) ou físico (externo).

• 6 “santo Profeta”.
• 7 “do”.
• 8 “dos”.

“Livra-nos, Senhor, de prisões, como livraste o vosso santoprofeta6 Daniel do lago dos leões; Livra-nos, Senhor, de ódios e invejas como a David, quando o livraste das mãos de Saul; Livra-nos, Senhor da7 fogo como livraste os três mancebos Ananias, Azarias e Missael; Livra-nos, Senhor, do8 falsos testemunhos como livraste a casta Suzana do falso crime de adultério; (…)." (Basto 1935, 72:4)

12Além da oração acima, são referidos, ao longo da liturgia, de forma recorrente os seguintes episódios bíblicos, nomeadamente O sacrifício de Isaac (Schwarz 1925, 57 [32]), Jonas no ventre da baleia (Basto 1934, 67:4–5), Daniel na Cova dos leões [(Schwarz 1925, 55–7 [31]); (Basto 1932, 51:3–4)] e a Passagem do Mar Vermelho (Schwarz 1925, 72–3 [51]):

“Lá vem Moisés com a sua vara alçada
A bater no mar selado.
Abriu-se o mar em doze carreiras,
Passará o meu povo em salvo. (…)”

14Deste modo, a reza, se não for “amparada” pelo santo não terá qualquer validade, como se de um corpo sem alma se tratasse. A expressão revela o absurdo e a inutilidade de um corpo inanimado, isto é, coloca o enfoque na imprestabilidade da morte. A alma surge, assim, como um excesso de vida e é sinónimo de ânimo. No seguinte exemplo, só rezar não chega para louvar a divindade, é necessária “alma”: “com alma e vida ao Senhor quero louvar, (…)” (Schwarz 1925, 59–60 [34]).

15Além do ânimo, a alma é suscetível de ser “alumiada”: “Pai das luzes, vos peço e rogo que tenhais por bem reger, governar, santificar e alumiar a minha alma (…)” (Schwarz 1925, 67–8 [43]). No fundo, a alma constitui a essência do ser humano, o seu “ser”, o seu intelecto e a sua fé: “Amarás ao teu Deus com todo o teu coração, com toda a tua alma, com todo o teu ser” (Basto 1928, 18:5).

16Na Oração ao Anjo da Guarda, alma e corpo são dois elementos distintos e independentes um do outro, na medida em que o corpo representa a vida na Terra e a alma a vida no outro mundo: “Senhor, acompanhei-me; que o meu corpo e a minha alma não tenham acusadores, quando deste mundo fôr” (Basto 1928, 15:8).

17Segundo Jourde e Tortonese (1996, 10), a alma constitui “le receptacle de l’unité de la personne”, apesar de inscrever-se na noção de dualidade. Com efeito, não só está ligada ao corpo como parte de um binómio fundamental, mas traz consigo a carga latente da morte. Na Oração forte, por exemplo, a alma é o espírito do defunto: “(…) eu, Senhor, como confio em o teu Santo e Divino Nome, te peço que te lembres das almas de todas as nossas obrigações, e das nossas, quando deste mundo formos, (…)” (Schwarz 1925, 65–6 [40]).

18Inevitavelmente, a morte confirma a dualidade porquanto “la mort c’est les autres” (Morin 1970, 941), pois só um vivo pode constatar e expressar-se sobre a morte do outro. De forma mais lata, Morin observa que “toutes les associations du double: ombre, reflet, miroir, renvoient à la mort” (1970, 971), relegando de forma indiscutível o duplo a uma imagem da morte e a morte, à consumação da duplicidade, através da continuação/renovação da vida das almas.

19No que concerne à grande figura divina, à semelhança do que ocorre no culto judaico, a sua imagem não é representada pelos criptojudeus de forma material na terra, ao invés dos santos e das divindades católicas, cujas efígies abundam nas igrejas. Pelo contrário e perentoriamente, a religião judaica, desde os tempos de Maimónides, não admite qualquer conceção antropomórfica da divindade (Rosado 2013). Por esse motivo, a reserva mental criptojudaica “Nesta casa entro / Não adoro nem o pau nem a pedra / Só a Deus que em tudo governa (Schwarz 1925, 79 [70])”, em que se mencionam o “pau” e a “pedra”, usados para a construção dos ícones religiosos, constitui uma proteção contra a tentação de adorar efígies.

20Porém, a falta de representação física não impediu que a imagem mental que os criptojudeus criassem de Deus fosse parcialmente antropomórfica. Aliás, nada será mais esclarecedor do que a seguinte frase, encontrada tanto nas Beiras como em Trás-os-Montes (Pinhel), que evidencia a raiz antrópica da figura divina: “(…) tu, Senhor, que me creaste a tua imagem semelhante, (…)” (Schwarz 1925, 67 [42]); “(…) Tu Senhor que me criaste a tua imagem e semelhança (…)” (Basto 1932, 51:3).

23São igualmente referidos indiretamente as faculdades visuais e auditivas da divindade, como se pode observar nos seguintes exemplos: “ouve a oração desta tua serva, (…)” (Basto 1929, 21:7); “(…) tende piedade de nós e com ella nos recebe as nossas orações, p.rq. Deus ouvidor de orações e rogativas só és tu” (Basto 1929, 18:6); “ve que contra ele estão conspirando muitos leões assanhados” (Basto 1938, 88:3).

24Quanto às outras manifestações do duplo, encontrámos a sombra ou o eco de Deus. A sombra, presente de forma escassa, é passível de ser encontrada em Schwarz, na Oração da Formosura (Schwarz 1925, 75) e no Manuscrito de Perpétua da Costa como sendo um elemento protetor. Disso igualmente atesta a frase de Brites Henriques, numa versão primitiva da referida oração, em que a “cobertura do alto” lhe lembra o “abastador”: “(…) à sombra do abastador nos adormecemos” (Schwarz 1925, 75 [54]); “(…) em sombral das tuas azas nos incobre: guarda nossas pouzadas p.a vidas boas (…)” (Basto 1929, 18:5).

27Regressando à tipologia referente à criação de duplos de Silva e Leite (2018), além da projeção, recordamos que são mencionados o encontro com a metade e a cisão. A esse respeito, é necessário relembrar que a proibição religiosa de praticar o culto e a conversão ao catolicismo dos judeus no fim do século XV terá ditado a cisão decisiva, que originou o desdobramento da religião existente num culto clandestino: o criptojudaísmo. Desta forma, o criptojudaísmo tornou-se um duplo clandestino do Judaísmo, assim como o criptojudeu, adaptando a sua fé à necessidade de ocultá-la, converteu-se no duplo dos seus antepassados judeus.

28No que diz respeito às formas de “encontro” com o duplo, evidenciámos duas: a primeira relaciona-se com a transmissão do culto, geração após geração – uma sorte de hipermnésia litúrgica, a que subjaz à ideia de replicação do sujeito já mencionada; a segunda consiste na projeção da imagem de si num futuro radiante nas terras da “promissão”, amalgamando-se, neste caso, a projeção e o encontro. Quando o crente diz “Benze-me, Senhor de Sião, para que vejamos os bens em Jerusalém” (Schwarz 1925, 54 [57]), a visão que tem de si poder-se-ia aparentar a uma forma de autoscopia externa (1996, 92) pela manifestação do seu duplo subjetivo interno. Assim, quando o sujeito litúrgico recorda e recita as orações dos antepassados, essa forma de hipermnésia vincula-o ao seu estatuto de duplo. De resto, existe uma analogia entre o duplo e a origem do indivíduo, visto que tanto o primeiro como a segunda colocam o indivíduo frente a si mesmo, na qualidade de outro (Jourde e Tortonese 1996, 121). Do mesmo modo, os autores observam que voltar às origens é “remonter un courant sans fin d’engendrements identiques” (1996, 122); o que, na verdade, consiste em mergulhar e alimentar a semelhança entre si mesmo e o duplo ancestral. No fundo, o crente criptojudeu, desde a cisão primordial, é um duplo de si mesmo: um pecador que esqueceu a Lei de Moisés e um reflexo daquilo que aspira a vir a ser no além ou em Jerusalém: “Contra ti tenho pecado, Senhor, esqueci os teus preceitos com horror. Senhor! Esqueci a tua Lei, umas mil vezes, Senhor, pequei” (Basto 1928, 10:6 [8]).

29De resto, atendendo à definição de duplo de Jourde e Tortonese (1996) poder-se-ia dizer que os criptojudeus viviam mergulhados na duplicidade. A começar por si mesmo, quando representavam perante o outro (católico) a sua outra faceta ou o seu papel de cristãos. Aliás, os referidos autores explicam que a “tendance à voir du double partout”, se concretiza tanto na homegeneidade como na heterogeneidade (1996, 3) do sujeito com o seu duplo, isto é, pela diferença que perturba a identidade (heterogeneidade) e pela identidade que perturba a diferença (homogeneidade). No caso criptojudaico, a sua relação ao outro define-se tanto pela homogeneidade como pela heterogeneidade e é elevada ao quadrado. Por um lado, o criptojudeu distinguia-se dos cristãos, mas, por outro, assemelhava-se-lhes e, inserido no seu meio, podia tanto partilhar o seu culto como dissimular-se. Cremos que, no século XX, a mesma relação dúplice de aproximação e afastamento ter-se-á verificado entre criptojudeus e judeus.

Messianismo e Sebastianismo

30No que concerne ao sexto tipo de duplo, o mensageiro/messias, é bastante mais enigmático, porque discreto, do que os restantes. Na verdade, o nosso primeiro impulso foi de buscar evidências nos textos trabalhados, visto que Schwarz garante aos seus leitores que os criptojudeus têm “fé na vinda do Messias, para a restauração do povo de Israel na ‘Terra da Promissão’” (1925, 17). Com efeito, após a leitura atenta dos textos que aqui nos ocupam, apercebemo-nos de que, apesar de serem muito poucos, existem dois vestígios dessa tendência: uma referência direta ao Messias e outra, indireta. A direta é patente no décimo segundo mandamento da Oração dos Credos, composta por treze mandamentos: “O decimo-segundo: Crer, que he certa a boa vinda do Messias, que Adonai bemdito no-lo mande cedo para a nossa salvação!” (Schwarz 1925, 61 [36]).

31Observamos que a única referência direta ao Messias, em toda a liturgia do século XX, provém de um conjunto de mandamentos introduzidos, na liturgia judaica, por Maimónides (1925, 61), rabino, médico e filósofo espanhol do século XII: os Treze Princípios da fé judaica, constantes do Livro da Sabedoria. Segundo Rosado (2013, 92), Maimónides fortaleceu e esclareceu a doutrina judaica, bem como a crença messiânica, numa época em que os judeus viviam sob a influência muçulmana. O facto de a única referência direta ao Messias surgir, no século XX, numa das orações herdada de Maimónides, que deu novo alento à crença messiânica, revela o enraizamento da mesma. Tudo indica que, no século XVII, quando Brites Henriques foi interrogada e encarcerada, o messianismo ainda continuava vivo na memória coletiva. De facto, encontra-se uma referência ao Messias no auto de declarações da ré, constante do seu processo inquisitorial, transcrito por Schwarz (1925, 109):

“Que persuadida com o ensino de certas pessoas de sua nação se apartou de nossa Santa Fée catholica, e se passou á crença da ley de Moyzés tendo-a por boa e verdadeira esperando salvar se nella, e não na fée de Christo Nosso Senhor em o qual não cria, nem o tinha por Deos verdadeiro, e Messias promettido na Ley, antes esperava ainda por elle, como os judeus esperão; (…)”.

32Igualmente existe uma referência ao Messias, numa das orações recitadas pela jovem: “(…) esta vinda do Messias / seja Senhor em nossos dias, / mandenos por mensageiro (…)” (Schwarz 1925, 98 [11B]).

33Paralelamente, notámos que, numa frase do Manuscrito de Rebordelo, permaneceu uma referência indireta ao Messias, na figura dos “mensageiros”:

“-Adonai! que nos altos estaes, sobre todos os primeiros; manda, Senhor, mensageiros juntar este ganau (gado, rebanho) que anda pelo mundo sem pastor; mandas, Senhor, a vossa divina graça, para que possam andar pela praça, pelas terras da promissão, vossos filhos chamarão Senhor, Deus de Adonai. Amen”. (1928, 12:5 [58])

34Se, na oração de Brites, os “mensageiros” deveriam anunciar a vinda do Messias (Schwarz 1925, 98 [11B]), na oração do século XX, são os mensageiros, enviados por Deus, que devem reunir e guiar o povo que anda “sem pastor”, isto é, desamparado e à espera do Redentor que o virá salvar.

35Não podemos deixar de referir que as parcas referências messiânicas, apesar de arreigadas na tradição judaica, poderão ser sintomáticas da influência católica, segundo a qual Jesus Cristo era o Messias, aliada à situação de clandestinidade e à falta de contacto com o Judaísmo. De facto, terá sido difícil conservar essa crença e ainda mais custoso disseminá-la entre os cristãos-novos, que acabaram por perder gradualmente a consciência da esperança no regresso messiânico. Assim, embora sem desaparecer por completo, foi desvanecendo.

36Encontrámos outros indícios de messianismo graças à leitura do artigo “O desejado e o encoberto” (2009) de Márcio Horácio Godoy, que evidencia características do sebastianismo, que não pudemos deixar de comparar ao desejo de regresso criptojudaico. Embora, num primeiro momento, pensássemos que a semelhança entre um e outro se devesse mais a um antepassado comum do que a uma influência direta, a leitura do Encoberto de Sampaio Bruno (1999), reorientou-nos para a evidência de uma influência direta do messianismo judaico no sebastianismo graças à presença criptojudaica – o que a leitura da obra A evolução do Sebastianismo de J. L. de Azevedo (1984) veio confirmar. Deste modo, afigurou-se-nos de forma mais clara que a liturgia criptojudaica terá sofrido as influências do messianismo judaico, já enraizado, como vimos nos exemplos acima, bem como terá influenciado uma corrente messiânica difundida a posteriori, durante o tempo de vigência da Inquisição: o sebastianismo.

37D. Sebastião, cognominado o “desejado”, após ter desaparecido e deixado “saudades”, passou a ser associado a um misterioso “encoberto”. Tais epítetos desencadearam inevitavelmente uma reflexão acerca da semelhança entre o sebastianismo – a transposição portuguesa do messianismo judaico – e a condição críptica dos criptojudeus das beiras e de Trás-os-montes.

38No que respeita ao adjetivo “desejado”, o Rei D. Sebastião começou a ser desejado ainda antes do seu nascimento porque a Coroa Portuguesa já estava, nessa altura, em risco de cair em mãos castelhanas. D. Catarina e D. João III, que tinham visto falecer os seus nove filhos, assistiram, por obra do destino, ao “quase rompimento do fio hereditário, que determinava a independência de Portugal com relação a Castela” (Godoy 2009, 18). Com efeito, desses nove filhos, dois chegaram à idade adulta, D. Maria e D. João, tendo este último casado com D. Joana, filha de Carlos V. Dessa união de pais adolescentes, nasceu D. Sebastião. Perante a fragilidade da conservação da independência de Portugal face à ameaça espanhola, D. Sebastião foi verdadeiramente o filho desejado da Monarquia e do Reino. Aliás, Camões, nos Lusíadas, consagrou-lhe a dedicatória, quando o monarca tinha apenas dezoito anos, vendo nele a esperança portuguesa no combate aos mouros e na disseminação da fé cristã (Godoy 2009, 21).

39Segundo Bruno, o cerne do problema residia no facto de que a filha de D. João III, D. Maria, casada com Filipe II de Espanha, segundo um tratado celebrado entre as duas coroas aquando do seu matrimónio, herdaria do Reino de Portugal se D. João III não tivesse nenhum varão (1999, 43) – o que acabou por acontecer e por conferir legitimidade à posterior ocupação espanhola do trono de Portugal.

40Em 1578, após a batalha de Alcácer-Quibir e o desaparecimento em combate de D. Sebastião, a coroa ficou novamente em risco e sentiu-se “o golpe nas esperanças da volta de um caminho glorioso destinado a Portugal” (Godoy 2009, 21). Porém, aguardava-se com fé o regresso do Rei e o restabelecimento da monarquia portuguesa. No fundo, Portugal esperava a salvação na pessoa de D. Sebastião, que se foi transformando em “herói messiânico” (Godoy 2009, 24), no seguimento do seu desaparecimento na costa do Norte de África.

41Por sua vez, o adjetivo “encoberto” surge pela primeira vez no século VII, nas profecias de Isidoro de Sevilha relativas ao advento de Jesus Cristo (Mota 2008, 1986). Séculos depois, a figura do Encoberto assume contornos políticos. Com efeito, a personagem enigmática de origem castelhana, cujo nascimento está envolvido no maior dos mistérios, era de linhagem real: “filho de uns grandes príncipes” (Bruno 1999, 122). J. L. de Azevedo refere que havia quem acreditasse tratar-se do filho dos Reis católicos, falecido 22 anos antes (1984, 19).

42Ao “indivíduo misterioso, judeu” (Azevedo 1984, 18), que terá tomado parte nos levantamentos populares contra a nobreza e o clero, em Játiva e Valência, conhecidos como “germanias”, por ter de ocultar o nome e a origem por “graves motivos de política” (Bruno 1999, 122), chamavam El Encubierto. Morreu em 1520 e, segundo Bruno, nesse ano “fatídico” assistiu-se a um recrudescimento de publicações de profecias, entre as quais as de Santo Isidoro de Sevilha (séc. VI–VII), que anunciava o fim de Castela e o advento de um Rei português (1999, 124). As profecias, cujo intuito era a explicação em rimas do texto de Isidoro de Sevilha, deram à estampa sob o nome de Coplas, sendo a sua autoria atribuída a Pedro de Frias (Azevedo 1984, 18).

43Entre 1530 e 1540, Gonçalo Annes Bandarra (natural de Trancoso), que chegou a ser preso pelo Tribunal do Santo Ofício, terá tido conhecimento dessas mesmas profecias, publicadas em 1520 em Valência (Bruno 1999, 125) e compôs um conjunto de trovas, que chegaram a circular clandestinamente, à margem do Index Librorum Prohibitorum, nos meios mais populares. Segundo Mota (2008, 1990), as Trovas foram “divulgadas, em primeiro lugar num meio iletrado, […] passaram da boca para o ouvido antes de serem trasladadas e depois impressas”, entrelaçando-se, assim, várias formas de transmissão e diferentes níveis de receção do texto: oral/popular – à semelhança do que acontecia com a liturgia criptojudaica – e erudito/escrito, tornando-se numa verdadeira síntese entre a cultura popular e a erudita (2008, 1990–1). Mais de meio-século depois surge a obra Paraphrase et Concordancia de Alguas Propheçias de Bandarra Çapateiro de Trancoso, comentada e publicada por João de Castro (cristão-novo), em 1603. Segundo Godoy, “Dom João de Castro foi encontrar, no discurso profético do Bandarra, a leitura que preenchia expectativas e crenças suas e do povo” (2009, 24), isto é, terá visto nas mesmas uma mensagem de esperança, num momento em que Portugal perdia a independência.

44Assim, o sebastianismo surgiu, em primeiro lugar, por via erudita, isto é, pela impressão das Trovas de Bandarra e a subsequente reinterpretação da figura do Encoberto por João de Castro, que associou a personagem ao regresso messiânico do Rei D. Sebastião (Godoy 2009, 26). A esse respeito, J. L. de Azevedo refere que João de Castro não publicou as Trovas na íntegra nem na ordem em que se encontravam, escolhendo entre as variantes as que melhor entendia ou que “melhor convinham ao seu intento” (1984, 40).

As Trovas de Bandarra e o criptojudaísmo

45Como dissemos acima, Mota (2008) afirma que as Trovas de Bandarra circularam no século XVI de forma oral nas camadas mais populares, na sua forma primitiva, tendo os criptojudeus das Beiras tido conhecimento (mesmo parcial) das mesmas, pela proximidade física de Trancoso e Belmonte. Segundo J. L. Azevedo, os textos foram posteriormente trasladados por um homem chamado Heitor Lopes que era “converso, tosador, vizinho de Trancoso, e depois foram-se as cópias repetindo”, acabando por cair em mãos do desembargador da Mesa da Consciência, levando ao encarceramento do seu autor (1984, 26). Os conteúdos de cariz messiânico judaico começaram, assim, por circular nos círculos criptojudaicos e acabaram por chegar a toda a sociedade:

"O facto é que os cristãos-novos não abandonavam as suas esperanças. O messianismo passava por contágio aos cristãos-velhos, e a inoculação de sangue hebraico, cada vez mais copiosa, prepara a recetividade nas gerações futuras." (Azevedo 1984, 26)

46J. L. de Azevedo ainda acrescenta que o texto de Bandarra veio dar esperança, como o faria um profeta, não pela exatidão dos vaticínios, mas pela “ação intensa que no seu povo exerceu”:

"Pouco a pouco se foram incrustando na consciência nacional as ideias aparentes nas Trovas, e afinal soou a hora em que todo o Portugal esperava o Salvador prometido, para uns o filho da casa de David, anunciando a Israel, para outros o rei Desejado." (Azevedo 1984, 27)

47No século XVI, além do conhecimento das Trovas, os criptojudeus, tal como o sapateiro de Trancoso, tiveram conhecimento das diversas manifestações messiânicas ocorridas em “ambientes judaizantes”, protagonizadas por potenciais profetas judeus, tais como David Reubeni em 1525 ou o auto-proclamado Messias Luís Dias, queimado na fogueira em 1542 (Mota 2008, 1987). O que constitui mais um indício de que o messianismo, entranhado na gnose judaica, nunca terá abandonado verdadeiramente as crenças criptojudaicas e terá acabado por influenciar o messianismo sebástico.

48De resto, os pontos de contacto entre sebastianismo e criptojudaísmo são evidentes, já que o mito de D. Sebastião, encoberto e desejado e o culto criptojudaico partilham os mesmos arcanos. Tal como D. Sebastião era desejado e encoberto, desejado era o paraíso criptojudaico, a “Terra Santa da Promissão” (Schwarz 1925) e o “Reino de Deus”: “Deixa-me fazer, como fizeram os nossos irmãos / na Terra Santa da Promissão" (Schwarz 1925, 72 [50]); “(…) e o teu reino e seu reino, ingrandecerás com a tua salvação, e esta esperamos todo o dia: (…)” (Basto 1929, 18:6).

49Desejadas eram as tradições judaicas dos criptojudeus, que durante séculos e séculos lutaram para conservar, contra todas as expetativas e todos os obstáculos. Encobertas eram as crenças messiânicas, que, desde as origens judaicas, foram engrossando, ganhando consistência com as Trovas e alento com o sebastianismo, e circularam à margem da censura. Encoberto era o modo de vida criptojudaico, bem como as suas práticas ancestrais. No fundo, poder-se-ia resumir desta forma o criptojudaísmo à luz do messianismo sebástico: desejado era o regresso às origens judaicas, origens essas que os criptojudeus encobriram, na clandestinidade da sua fé.

50Em paralelo, devemos referir a provável origem cristã-nova de Bandarra e a sua frequentação de círculos criptojudaicos (Azevedo 1984, 10). À semelhança dos criptojudeus, que buscavam as suas raízes litúrgicas no material judaico disponível (recurso aos episódios bíblicos, entre outros), possuía conhecimentos bíblicos consideráveis que lhe conferiam certa notoriedade: “(…) acabara por ser para os judeus encobertos, uma espécie de rabi, comparável na humildade do ofício mecânico aos mais afamados doutores da lei” e era consultado para a interpretação de textos (Azevedo 1984, 9–10). Ter-se-á baseado nas Coplas e em material veterotestamentário, que reinterpretou e reformulou (Godoy 2009, 25), nomeadamente nos escritos dos profetas Isaías, Daniel e Jeremías (Azevedo 1984, 13–5). Com efeito, à semelhança dos criptojudeus, desviou-os da doutrina cristã e reapropriou-se dos mesmos:

“Nesse processo dá-se o sopro que produz um desvio da Palavra da Verdade Divina imposta pela Igreja, e essa Palavra passa a ser direcionada e recodificada por uma voz encharcada pelo espaço cotidiano, que pretende aproximar a experiência do sagrado com a do profano, afastando-se do recolhimento e contemplação”. (Godoy 2009, 25)

51De resto, aquando da leitura da edição de 1644 das Trovas constante da coletânea Profecias do Bandarra: compilação dos textos das principais edições, organizada, prefaciada e comentada por Carlos Carvalho (2010), surpreendeu-nos a descoberta de uns versos muito semelhantes aos das seis primeiras quadras das Trovas do Licenciado António Vaz, citadas por Schwarz (1925, 87–8). Há que referir que o texto a que aludimos nessa edição não existia na de 1603, uma vez que só nesta edição se publicaram, segundo J. L. de Azevedo, as Trovas completas (1984, 67). Reproduzimos abaixo as referidas quadras das Trovas do Licenciado e os versos correspondentes no texto de Bandarra:

52Os versos do Licenciado António Vaz, publicados originalmente por António Baião, citado por Schwarz (1925, 87), constam do artigo “Trovas dos cristãos-novos no século XVI” (1918–19). As referidas Trovas, originalmente documentadas no processo n.º 259 da Inquisição de Coimbra de António Vaz, datam de 1582 (caderno 6.º do Promotor da inquisição, segundo Schwarz). Segundo o referido documento, o médico covilhanense, preso em 1580 com 42 anos, nasceu em 1538. É provável que as Trovas tenham começado a circular oralmente antes do seu nascimento e que tenha tido conhecimento das mesmas quando era criança. Assim, a grande semelhança entre ambos documentos indica que as Trovas do médico constituem uma versão das de Bandarra, provando que os textos do sapateiro circularam de facto nos meios criptojudaicos beirões, no fim do século XVI, e autorizando uma abordagem mais criptojudaica da obra de Bandarra e menos profética, como a que propõe Leandro Magalhães (2014).

53Como vimos, a espera pelo Encoberto, patente nas Trovas de Bandarra, acabou por encaixar na perfeição na posterior perda de independência do Reino de Portugal e na ânsia de regresso de D. Sebastião, aquando da publicação de João de Castro. Há que dizer que o mesmo se verificou na edição de 1644, em que, como se pode ler no prefácio “Aos verdadeiros portuguezes devotos do Encuberto”, as profecias de Bandarra cumpriram-se com a restauração da independência de Portugal, associando, desta vez, a figura do Encoberto ao rei D. João IV (Azevedo 1984, 62).

54Assim, o aparecimento de ideologias e movimentos de esperança messiânicos, face a diferentes crises identitárias, como o são a perda da identidade (judaica, de um lado, e portuguesa, do outro), colocou numa situação semelhante os portugueses do século XVII e os criptojudeus ao longo dos séculos. Ademais, as correntes messiânicas referidas acima são equiparáveis aos avistamentos do Encoberto (Azevedo 1984, 39) e à crença na ressurreição ou sobrevivência dos auto-proclamados D. Sebastião, como Marco Túlio Catizone, conhecido como o D. Sebastião de Veneza (Azevedo 1984, 37).

Considerações finais

55Apesar de evoluir num ambiente católico, os criptojudeus continuaram a lançar os rizomas da sua fé em busca da sua identidade, recorrendo ao material veterotestamentário, em particular às personagens bíblicas, esperando o regresso à “Terra da Promissão” e a salvação messiânica. Foi o confinamento ao estatuto de outro que originou, nos criptojudeus, uma busca constante pela compensação das dificuldades encontradas na clandestinidade, sustentada pela presença dos referidos duplos subjetivos, cuja consolidação na liturgia reforça, de forma latente, a ânsia messiânica.

56É de notar que os movimentos soteriológicos de cariz messiânico pressupunham uma insatisfação relativamente ao poder político e religioso vigente, bem como o desejo pelo fim da opressão. Por esse motivo, esperava-se um recomeço num mundo melhor e mais justo, tanto no advento do Rei Encoberto, como junto da divindade; seja pela salvação ou fruindo de uma nova oportunidade, decorrente da ressurreição pós-apocalíptica (Is 24–27) no mundo vindouro. Porém, só seria alcançada a salvação através do reino do Messias, pelo comportamento irrepreensível e pelo conhecimento da Lei (Rosado 2013, 103).

57Todos os referidos movimentos encontram-se de uma forma ou de outra intimamente ligados à questão da ressurreição, que pode consistir num renascimento, o de Portugal, no que à perda da independência diz respeito; numa ressurreição da alma após a morte, ou na ressuscitação física da humanidade, através do advento do povo de Israel.

58A morte, na liturgia criptojudaica, como na religião católica, parece ser a força que comanda a fé e o medo, que lhe é inerente, aparenta ser a justificação para a crença em Deus, na medida em que permite a esperança na sobrevivência de algo intangível como a alma. O criptojudeu acreditava na salvação da alma e sabia que, para atingir a felicidade que não conhecera em vida, o corpo tinha de morrer para que houvesse lugar à renovação da vida fora dele: condição sine qua non para a metamorfose e para a sobrevivência do duplo, antropomorfose da morte (1970, 577).

59Do mesmo modo, o advento messiânico, além de concretizar-se através da morte e do renascimento de uma civilização, dar-se-á pela morte e pelo renascimento simbólico do duplo messiânico, que guiará os seus correligionários, passando por diferentes provações que lhe darão a bagagem necessária para assumir o seu papel renovador, regressando “purificado, santificado e, assim, apto a restabelecer a salvação nacional e, depois, do mundo” (Godoy 2009, 24). Assim, os conceitos de salvação, ressurreição, renascimento, imortalidade, reencarnação e redenção messiânica, desvelam o sonho de um futuro melhor, que passa pelo regresso às origens e se concretiza em manifestações da morte-renascimento (Morin 1970), nomeadamente na omnipresença do duplo em toda a liturgia. A esse respeito, observamos que o conceito de messianismo assenta como uma luva na teoria de Morin, na medida em que condensa ambas conceções de morte-renascimento e de duplo, uma vez que o Messias é um duplo virtual do crente, ele próprio, visceralmente outro.

60Bandarra, de costela cristã-nova, cujas Trovas – que se proibiram mais do que qualquer outra obra (Azevedo 1984, 29), pela mensagem messiânica que veiculavam num ambiente ferozmente católico – circularam inquestionavelmente em comunidades criptojudaicas, terá disseminado e reforçado o vínculo a essa tradição messiânica. Por sua vez, João de Castro observou-a e refundiu-a, transformando-a na crença na vinda do Encoberto (D. Sebastião).

61Por fim, ultrapassando o aproveitamento ideológico das Trovas, compostas mais de sessenta anos antes da sua publicação, e o subsequente vínculo ao sebastianismo, consideramos que é de extrema relevância a releitura das mesmas à luz da liturgia criptojudaica.