1O presente artigo analisa a presença, o estatuto e o tratamento dos escravos muçulmanos em Portugal durante a Idade Média, particularmente no contexto da expansão cristã peninsular e das dinâmicas sociais resultantes da Reconquista. A partir da análise de fontes eclesiásticas e documentais, nomeadamente o Livro Preto da Sé de Coimbra, testamentos medievais e coleções documentais impressas como o Testamenta Ecclesiae Portugaliae, pretende-se compreender de que modo os cativos muçulmanos surgem representados nas práticas económicas, jurídicas e religiosas da sociedade cristã medieval. Recorrendo a uma metodologia quantitativa e comparativa, o estudo examina casos de cativeiro, fuga, resgate, compra e libertação, procurando distinguir conceptual e juridicamente as categorias de “cativo” e “escravo”, frequentemente confundidas pela documentação e pela historiografia. Através destes testemunhos, procura-se igualmente refletir sobre o papel das fontes eclesiásticas na preservação da memória documental da escravidão muçulmana medieval em Portugal e contribuir para o aprofundamento historiográfico de um tema ainda disperso e insuficientemente explorado.
- 1 Imagem da epigrafe em anexo.
- 2 A.R, Nykl, “Arabic Inscriptions … »
- 3 M. Barroca, Epigrafia Medieval …, p. 66.
2O interesse por este tema surgiu a partir da observação de um elemento patrimonial de grande significado simbólico: uma epígrafe em árabe, contemporânea da construção da Sé Velha de Coimbra, gravada na face exterior da parede norte da nave, junto ao transepto1. Segundo Nykl2, o autor da inscrição seria um pedreiro moçárabe que colaborou na edificação da catedral; já Mário Barroca3 considera mais plausível que tenha sido obra de um artista muçulmano de passagem. Contudo, também subsiste a possibilidade de que a inscrição tenha sido executada por um trabalhador muçulmano associado às obras do templo cristão, hipótese que, embora impossível de comprovar documentalmente, suscita questões relevantes sobre a presença de mão de obra islâmica – livre, servil ou escravizada – nos grandes estaleiros medievais portugueses. Mais do que procurar identificar concretamente a condição jurídica do autor da epígrafe, foi precisamente a reflexão em torno dessa presença silenciosa da população muçulmana no espaço cristão medieval que motivou o desenvolvimento desta investigação. A tradução do texto é profundamente evocativa:
- 4 A.R, Nykl, “Algunas inscripciones árabes …”, pp. 408–411.
“Escrevi isto como recordação permanente do meu sofrimento. A minha mão perecerá um dia, mas a grandeza ficará.”4
- 5 P. Bonnassie, “Supervivencia y extinción …”, pp. 13–75; J.J. Larrea, “Esclavitud y servidumbre …”, (...)
- 6 A. Rio, Slavery After Rome …; I. Armenteros Marínez, “Los orígenes de un nuevo modelo …”
- 7 R. González González, “Las formas de la esclavitud …”, pp. 1–23; F. Soyer, “Muslim slaves …”, pp. 4 (...)
3Importa, contudo, salientar que a escravidão da população muçulmana não constituiu um fenómeno inteiramente novo na sociedade medieval portuguesa ou no Ocidente latino.5 Antes mesmo da intensificação dos conflitos da Reconquista, persistiam ainda formas de escravidão herdadas da Antiguidade tardia, alimentadas sobretudo por populações cristãs submetidas a relações de dependência e servidão.6 A historiografia tem demonstrado que, até ao século XI, a escravidão medieval ocidental não possuía ainda um carácter exclusivamente étnico ou religioso, coexistindo diferentes formas de sujeição pessoal no interior das próprias sociedades cristãs. Neste sentido, a progressiva associação entre a condição servil e a população islâmica deve ser compreendida no contexto das transformações políticas, militares e religiosas que acompanharam a expansão dos reinos cristãos peninsulares e a consolidação da Reconquista.7
- 8 J, Heers, Escravos e Servidão Doméstica …
4Neste contexto, a escravidão da população muçulmana em Portugal deve igualmente ser enquadrada numa realidade mais ampla, comum a diferentes regiões da Europa medieval e da Península Ibérica. As dinâmicas de guerra, expansão territorial e confronto religioso favoreceram a captura, circulação e utilização de populações muçulmanas escravizadas em diversos reinos cristãos, integrando-as nas estruturas económicas, domésticas e senhoriais da sociedade medieval. Jacques Heers, no seu estudo Escravos e Servidão Doméstica na Idade Média, descreve detalhadamente as diferentes formas de servidão existentes no contexto europeu, revelando a amplitude e diversidade das práticas servis nas sociedades medievais. A análise de Heers permite compreender que a escravidão medieval se articulava com estruturas de dependência e hierarquias sociais complexas, nas quais os escravos e servos eram parte integrante das economias domésticas e agrícolas.8
- 9 L. Caldas, “O Percurso Histórico …”.
5Também Louise Caldas, em artigo breve, mas incisivo, reflete sobre a relação entre escravidão e racismo, sublinhando que o fenómeno da escravatura antecede historicamente a formulação ideológica do racismo moderno. Segundo a autora, nas civilizações antigas e medievais, a escravidão não se baseava primordialmente em critérios raciais, mas antes em fatores políticos, religiosos e económicos, sendo a diferença de fé ou de origem étnica frequentemente utilizada como justificação moral para o domínio e exploração do outro.9
- 10 R. Vainfas, A Escravidão e os Etíopes …
6Ronaldo Vainfas, por sua vez, em “A Escravidão e os Etíopes na Cultura Medieval: Matrizes da Moderna Ideologia Escravista no Mundo Católico”, analisa as atitudes da Igreja Católica perante a escravidão ao longo dos séculos, salientando como o pensamento religioso medieval contribuiu para moldar perceções morais sobre a servidão e, mais tarde, para legitimar ideologicamente as práticas escravistas nos territórios coloniais. A leitura de Vainfas permite compreender as continuidades entre o discurso teológico e o sistema económico da escravatura, sublinhando o papel das instituições eclesiásticas na naturalização da desigualdade.10
- 11 R. González Arévalo, La esclavitud en la Espãna Medieval …
7Na Península Ibérica, Raúl González Arévalo oferece uma perspetiva ampla sobre a escravatura nos reinos de Aragão e Castela, contextualizando-a no quadro social e político da Idade Média. O seu trabalho ajuda a situar o caso português num panorama ibérico mais vasto, onde as dinâmicas da reconquista e da convivência inter-religiosa criaram condições propícias à existência de populações muçulmanas escravizadas, quer em contextos rurais, quer urbanos.11
8No domínio específico da história da minoria islâmica em Portugal, é imprescindível mencionar a contribuição de Maria Filomena Lopes de Barros, cuja investigação constitui uma referência incontornável. Ao longo de vários anos, a autora explorou questões como a legitimação do direito (de mouro a mouro forro), os conflitos jurisdicionais, a distribuição populacional, os movimentos migratórios, as mourarias, a antroponímia muçulmana, bem como aspetos ligados à economia e à propriedade. Na sua tese de doutoramento, Tempos e Espaços de Mouros: A Minoridade Muçulmana no Reino Português (séculos XII a XV), Barros analisa de forma minuciosa o estatuto social e jurídico dos muçulmanos, mencionando a sua servidão, ainda que sem aprofundar a dimensão estrutural da escravidão.
9O quadro normativo português confirma a relevância desta problemática. Nas Ordenações Afonsinas encontram-se disposições que regulam a condição dos servos e escravos, refletindo a preocupação régia em delimitar as fronteiras entre os diferentes grupos religiosos. Um exemplo particularmente significativo é a norma que determina que, quando um judeu adquirisse um servo mouro que se convertesse ao cristianismo, deveria vendê-lo a um cristão no prazo de dois meses, sob pena de o servo ser confiscado pela Coroa:
- 12 Ordenações Afonsinas, vol. IV, título LI, pp. 184–185.
“… que Judeu poderia comprar alguum Mouro cativo, e esse Mouro se poderia tornar Chrisptaaõ, o que lhe nom deve seer denegado per nenhuã guisa que seja, e em nenhum caso, por favor da Nossa Santa Fé Catolica, e retendo mais o Judeu tal Chrisptaaõ em seu cativeiro, poderia encorrer em perigoo, e pena das ditas Leix”12
10Esta legislação demonstra o esforço de controlo social e religioso por parte do poder régio, evidenciando a proibição de que cristãos fossem propriedade de judeus ou mouros – uma interdição que revela, ao mesmo tempo, o cruzamento entre fé, estatuto jurídico e escravidão.
- 13 J. Mattoso, Naquele Tempo…
- 14 M. Bloch, Reyes y siervos…
11Embora determinadas correntes historiográficas mais antigas tenham procurado distinguir rigidamente a servidão medieval da escravidão antiga, a investigação contemporânea tem demonstrado a persistência de múltiplas formas de dependência não livre ao longo da Idade Média. Autores como José Mattoso13 sublinharam já a existência documentada de práticas esclavagistas em território português medieval, evidenciadas pela compra, venda, doação e transmissão hereditária de indivíduos submetidos à condição servil. De igual modo, os trabalhos de Marc Bloch14 sobre a servidão medieval demonstram que, embora distintas da escravidão clássica, muitas formas de dependência feudal implicavam limitações jurídicas e pessoais significativas, afastando-se da ideia de uma relação baseada apenas em vínculos recíprocos de proteção e lealdade.
12O estudo da escravidão muçulmana em Portugal medieval implica, antes de mais, uma reflexão terminológica e conceptual, uma vez que a documentação medieval utiliza designações variadas e nem sempre equivalentes para caracterizar indivíduos submetidos a diferentes formas de dependência. Termos como “mouro”, “cativo”, “servo”, “servus” ou “escravo” surgem frequentemente associados nas fontes portuguesas medievais, mas não correspondem necessariamente à mesma realidade jurídica ou social. A distinção entre estas categorias revela-se fundamental para evitar interpretações anacrónicas ou generalizações excessivas acerca das formas de sujeição existentes no contexto medieval peninsular.
13Entre essas categorias, importa distinguir particularmente as noções de “cativo” e “escravo”, frequentemente utilizadas de forma indistinta tanto na documentação como em parte da historiografia. O cativo correspondia, na maioria dos casos, a um prisioneiro de guerra capturado no contexto dos conflitos entre cristãos e muçulmanos durante a Reconquista. A sua condição possuía, teoricamente, um carácter transitório, uma vez que o cativo podia ser resgatado, trocado ou libertado mediante pagamento. Apesar de sujeito à privação de liberdade e frequentemente integrado em formas de trabalho compulsório, o cativo conservava, em certos contextos, um estatuto associado à possibilidade de redenção ou retorno à sua comunidade de origem.
14Já o escravo constituía juridicamente uma propriedade do seu senhor, podendo ser comprado, vendido, herdado ou doado como qualquer outro bem patrimonial. A sua condição tendia a assumir um carácter mais permanente e estrutural, integrando-se plenamente nos mecanismos económicos e domésticos da sociedade medieval. Os exemplos presentes no Livro Preto da Sé de Coimbra e no Testamenta Ecclesiae Portugaliae demonstram precisamente essa dimensão patrimonial da escravidão, ao registarem escravos mouros incluídos em heranças, doações, contratos de compra e trocas de bens.
15A documentação medieval portuguesa revela ainda uma significativa fluidez terminológica. O termo “mouro”, para além da sua dimensão religiosa e étnica, adquiriu frequentemente uma conotação social associada à servidão e à dependência. Contudo, as fontes testemunham igualmente a existência de “mouros-forros”, isto é, muçulmanos livres ou libertos, demonstrando que a identidade islâmica não correspondia automaticamente à condição escrava. Tal realidade obriga a uma leitura crítica da documentação, evitando reduzir a população muçulmana medieval a uma categoria homogénea de sujeição.
- 15 M.F.L. Barros, “Identificação de um país…”; M.F.L. Barros, “Judeus, Cristãos e Muçulmanos…”; M.F.L. (...)
16Neste contexto, os trabalhos de Filomena Barros15 revelam-se particularmente relevantes para compreender as múltiplas formas de dependência associadas às populações islâmicas sob domínio cristão. A autora demonstra como as categorias jurídicas e sociais atribuídas aos muçulmanos variavam de acordo com o contexto político, económico e religioso, refletindo uma realidade mais complexa do que uma simples oposição entre liberdade e escravidão.
- 16 M.F.L. Barros, Tempos e espaços de mouros…
17A primeira menção conhecida do termo “mouro-forro” remonta a março de 1170, numa carta de “fidelidade e firmeza” emitida por D. Afonso Henriques e seu filho D. Sancho, dirigida aos mouros que se encontravam em condição de liberdade: “vobis mauris quis estis forri”16. Este documento é particularmente significativo, pois reconhece juridicamente a existência de muçulmanos livres em território cristão, distinguindo-os da maioria que permanecia em estado servil. A raridade dessa condição explica o surgimento da expressão “mouro-forro”, cuja utilização reforça o carácter excecional da liberdade no seio da comunidade islâmica sob domínio português.
18Outro vocábulo relevante é sclavus, termo latino medieval que está na origem da palavra “escravo” nas línguas românicas. A sua difusão relaciona-se com a captura e comercialização de populações eslavas nos mercados de escravos da Europa medieval, fenómeno particularmente intenso entre os séculos IX e XI. Progressivamente, o termo deixou de designar apenas a origem étnica desses indivíduos, passando a assumir um significado jurídico e social associado à condição servil. A sua incorporação no vocabulário português testemunha a continuidade e adaptação das terminologias da escravidão ao longo da Idade Média. A sua introdução na terminologia portuguesa é atestada tardiamente, em 1462, num documento que autoriza Diogo Valaricho a transportar para Castela, sem pagamento de direitos adicionais, os escravos obtidos em Cabo Verde. Ainda que esta referência pertença já a um período de transição para o sistema esclavagista colonial, a sua ocorrência atesta o reconhecimento formal do termo “escravo” no vocabulário jurídico português, confirmando a continuidade entre a escravidão medieval e as formas modernas de cativeiro.
19A questão terminológica reflete também um debate historiográfico mais vasto acerca da própria existência da escravatura na Idade Média. Alguns autores, como José Mattoso, defendem de forma inequívoca a persistência de práticas esclavagistas no contexto medieval português. O historiador apresenta exemplos documentais concretos que comprovam a transação e posse de pessoas como propriedade, contrariando a tese segundo a qual a escravatura teria desaparecido na transição da Antiguidade para o feudalismo. Mattoso afirma com clareza:
- 17 J. Mattoso, Naquele Tempo …, p. 391.
“A velha tese do total desaparecimento da escravatura durante a Idade Média nunca teve grande sucesso entre nós.”17
20O autor cita, entre outros exemplos, um documento proveniente de Aveiro que relata a venda de uma moura chamada Ziza pelo valor de setenta e uma libras portuguesas – evidência direta da existência de um mercado de servos em território cristão e da manutenção de uma estrutura económica assente, ainda que parcialmente, no trabalho compulsório.
21Deste modo, a análise terminológica não constitui apenas uma questão linguística, mas uma ferramenta fundamental para interpretar as formas de poder, exclusão e integração social existentes na sociedade medieval portuguesa. A compreensão destas categorias permite não só clarificar o estatuto dos indivíduos referidos nas fontes, mas também refletir sobre os mecanismos jurídicos, religiosos e económicos que sustentaram a presença da escravidão muçulmana no reino português durante a Idade Média.
22As dinâmicas de captura, cativeiro e escravidão da população muçulmana em território português devem ser compreendidas no contexto da expansão dos reinos cristãos peninsulares sobre territórios sob domínio islâmico entre os séculos XI e XIII. Tradicionalmente designado pela historiografia como “Reconquista”, este processo constitui atualmente objeto de debate historiográfico, tanto no que respeita à utilização do próprio conceito como à sua cronologia e significado político e ideológico. Embora alguns autores mantenham a utilização do termo, outros sublinham o seu carácter construído e retrospetivo, particularmente associado às crónicas neogoticistas produzidas nos reinos cristãos peninsulares a partir do século IX.
23Independentemente dessas discussões terminológicas, é inegável que o avanço militar e territorial dos reinos cristãos sobre al-Andalus contribuiu para o aumento da captura, circulação e escravização de populações muçulmanas, fenómeno que marcou profundamente as relações sociais e religiosas na Península Ibérica medieval.
24Em 1134, D. Afonso Henriques, então ainda a afirmar a autonomia do condado portucalense, decidiu empreender uma ofensiva direta contra os mouros, dando início a uma série de campanhas que marcariam o seu reinado e o dos seus sucessores. Embora o confronto entre os poderes cristãos e muçulmanos já fosse uma realidade consolidada na Península, foi a partir dessa data que o monarca português lançou, de modo sistemático, uma guerra própria contra os chamados infiéis, associando o combate militar à legitimação espiritual do poder régio.
25Entre as numerosas batalhas travadas nesse contexto, uma das mais notáveis pela sua carga simbólica e pelo impacto social foi a conquista de Lisboa. Este episódio, para além da sua relevância estratégica, ficou igualmente marcado por um acontecimento de natureza moral e religiosa que ilustra as ambiguidades da escravidão em tempo de guerra. Durante o cerco e a posterior tomada da cidade, milhares de moçárabes foram aprisionados e reduzidos à escravidão. A intervenção de São Teotónio, figura de profunda devoção e primeiro prior do Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra, revelou-se decisiva para a libertação desses cativos. O santo, dirigindo-se ao rei e à nobreza, questionou abertamente a legitimidade moral de submeter cristãos de origem moçárabe à condição servil, advertindo-os em tom de censura espiritual:
- 18 A. Nascimento, Hagiografia de Santa Cruz de Coimbra …, p. 177.
“Rei e barões, todos vós que sois filhos da Santa Madre Igreja, porque submeteis a vós irmãos vossos, reduzindo-os à condição de escravos e escravas? Nisso pecais de verdade contra o Senhor vosso Deus.”18
26Apesar do carácter hagiográfico da Vita de São Teotónio – redigida num contexto de exaltação institucional de Santa Cruz de Coimbra – o episódio revela a importância simbólica atribuída ao resgate e à libertação de cativos cristãos na mentalidade medieval.
27Neste contexto, a escravatura assumia-se como uma prática legitimada por uma ideologia teológica segundo a qual o domínio cristão sobre os infiéis era uma expressão da vontade divina. A crença de que os não cristãos mereciam servir – por terem recusado o verdadeiro Deus – funcionava como um poderoso mecanismo de justificação moral. Tal visão está patente na citação que reflete o pensamento dominante da época:
- 19 R. Vainfas, A Escravidão e os Etíopes …, p. 51.
“A escravidão se afigurava, pois, como castigo divino e, ao mesmo tempo, como verdadeira graça para os infelizes que, renunciando conformados à liberdade terrena, abriram largo caminho em busca de Deus.”19
28A guerra, o cativeiro e a conversão formavam, assim, um triângulo ideológico coerente com o espírito da Reconquista. A servidão dos muçulmanos era vista como uma etapa de purificação espiritual e de redenção pela submissão. Esta perspetiva teológica servia os interesses do poder régio e eclesiástico, permitindo integrar a escravidão no discurso da missão cristã. No entanto, para além da retórica religiosa, subsistia a realidade concreta da exploração física e social dos cativos, cuja força de trabalho se tornou indispensável nas atividades agrícolas, na construção e na economia urbana.
29Ao longo dos séculos medievais, durante os avanços e recuos da Reconquista, a prática de fazer e resgatar cativos assumiu um papel central nas relações entre cristãos e muçulmanos. Em ambos os lados, o aprisionamento de indivíduos em contextos de guerra ou incursões militares era uma consequência inevitável dos confrontos fronteiriços, e o resgate de cativos constituía uma prática social, económica e diplomática de grande relevância. Tanto cristãos como muçulmanos reconheciam o valor do cativo não apenas como mão de obra ou símbolo de vitória, mas também como uma importante moeda de troca. O estatuto social do prisioneiro determinava o montante e as condições do resgate: quanto mais elevado fosse o prestígio ou a origem do cativo, maior seria o preço exigido e mais complexas as negociações envolvidas.
30Estas transações raramente ocorriam de forma direta entre as partes interessadas. Pelo contrário, eram frequentemente mediadas por terceiros – mercadores, clérigos, representantes régios ou mesmo por ordens religiosas – que atuavam como intermediários e garantiam a segurança das trocas. Tal prática visava evitar retaliações e assegurar que os acordos fossem cumpridos, uma vez que a confiança entre inimigos de fé oposta era naturalmente limitada.
- 20 A.M.R. Rebelo,” O verdadeiro carácter …”, pp. 199–227.
- 21 A.N.T.T., Manuscritos da Livraria, nº 1111 (32), fl. 149–150v.
31Um dos episódios mais emblemáticos deste fenómeno encontra-se nas negociações em torno do cativeiro do Infante D. Fernando, conhecido na historiografia como “o Infante Santo”20. O episódio foi amplamente debatido nas cortes reunidas por D. Duarte em Leiria. O resgate do infante, capturado em Tânger em 1437, tornou-se um assunto de Estado e uma questão de honra nacional. Os mouros exigiam, como condição para a libertação, a entrega da cidade de Ceuta – recentemente conquistada pelos portugueses – e a devolução dos mouros cativos em território cristão21. As discussões nas cortes envolveram múltiplas deliberações: ponderou-se a entrega de Ceuta, a necessidade de obter o consentimento do Papa, a possibilidade de prolongar os prazos para reunir aliados e aumentar o número de prisioneiros muçulmanos disponíveis para troca. Contudo, prevaleceu o parecer do Conde de Arraiolos, que desaconselhou a restituição de Ceuta, levando à trágica permanência de D. Fernando em cativeiro até à sua morte.
- 22 A.N.T.T., Gavetas 16, mç. 1, nº 16.
32A preocupação com a libertação de cativos encontra-se também refletida nos testamentos régios e eclesiásticos, revelando a importância simbólica e espiritual que o resgate assumia na mentalidade medieval. No primeiro testamento de D. Afonso Henriques, fundador do reino, o monarca destinou a significativa quantia de 10 000 morabitinos à redenção de cativos cristãos. Curiosamente, no seu segundo testamento, tal disposição já não surge mencionada, o que poderá indicar um abrandamento das hostilidades contra os muçulmanos ou uma alteração das prioridades políticas e militares do reino nascente. No entanto no testamento de D. João II de 30 de setembro 1495, estipula uma verba para resgate de cativos portugueses, consciente da importância das obras de caridade, deixando dinheiros para a ajuda do casamento de 41 órfãs e para o resgate de 41 cativos portugueses, salientando que fossem os mais desamparados que se acharem22.
- 23 E. Alberto, Entre a Cruz e Crescente …
- 24 Livro Preto - Cartulário da Sé de Coimbra, doc. 113, pp. 172–173, fl. 54–54v.
33A prática de destinar recursos à libertação de cativos estendia-se igualmente à esfera privada e clerical, sendo comum entre os fiéis deixar em testamento verbas destinadas a esse fim, como forma de expiação e salvação espiritual. A libertação de cativos era vista como uma obra de misericórdia que contribuía para a redenção da alma do benfeitor23. Um exemplo elucidativo encontra-se no testamento do presbítero João24, que deixa aos companheiros de Santa Maria dez morabitinos e ao seus Mestre três morabitinos para libertar seis cativos, explicitando que tal ato serviria para a remissão dos seus pecados e a salvação da sua alma e de sua mãe.
- 25 Livro Preto - Cartulário da Sé de Coimbra, doc. 220, pp. 340–341, fl. 110.
34Outros documentos coimbrões revelam práticas semelhantes, por vezes com nuances sociais e familiares. No testamento de João Gosendes e a sua esposa Ximena25, datado do ano 1116, estipula que libertem dois servos cristãos, Matinho Cides e Pedro Pais, concedendo-lhes o usufruto vitalício de determinadas propriedades, as quais deveriam, após a sua morte, reverter para a Sé de Coimbra. Ximena ordena que todos os bens móveis que possuir até à sua morte, se dividam em três partes: uma seja dada aos cativos, outra aos pobres e a terceira para cantarem missas por sua alma. O mesmo testamento estipula ainda que, após o falecimento do casal, os restantes servos seriam libertos e que os seus servos mouros fossem utilizados para resgatar cristãos mantidos em cativeiro árabe – um gesto que ilustra não apenas a religiosidade do ato, mas também o entrelaçamento entre a propriedade, a fé e o estatuto social.
- 26 Livro Preto - Cartulário da Sé de Coimbra, doc. 372, p. 526, fl. 157v.
- 27 Livro Preto - Cartulário da Sé de Coimbra, doc. 373, p. 527, fl. 157v–158.
35Num documento datado de 11 de agosto de 1086, outro caso análogo: o casal Aires Mendes e Tivilli26 legam vinhas e casas situadas em Coimbra com o propósito explícito de resgatar cativos cristãos, perpetuando assim a tradição da caridade redentora. No documento seguinte27, Paio Eriz redige o seu testamento expressando o desejo de que, esteja ele vivo ou morto, ele próprio ou os seus companheiros resgatem qualquer cristão encontrado em cativeiro, recorrendo, para tal, uma moura que possuía como serva – um exemplo paradigmático do modo como a escravidão muçulmana era instrumentalizada em benefício da liberdade cristã.
- 28 Livro Preto - Cartulário da Sé de Coimbra, doc. 128, pp. 195–196, fl. 62v–63.
- 29 Livro Preto - Cartulário da Sé de Coimbra, doc. 198, pp. 312–313, fl. 101–101v.
36Outros registos do mesmo códice documentam transações em que a libertação de cativos se articulava com o quotidiano económico. No documento n.º 12828, o casal Citelo Alazede e Ermegodo vende uma herdade a Gonçalo Galindes e à sua esposa Godinha, como compensação pelo resgate pago a um mouro de Sena no valor de 300 soldos, para libertar os seus filhos do cativeiro. Já o documento n.º 19829 apresenta uma doação feita por um casal ao mosteiro de Leça, acompanhada da cláusula de reversão de metade dos bens caso os seus filhos regressassem do cativeiro muçulmano – cláusula que evidencia a esperança persistente no retorno dos ausentes e a dimensão emocional que o cativeiro suscitava nas famílias.
37Todos estes exemplos, recolhidos sobretudo no Livro Preto da Sé de Coimbra, testemunham a complexidade e a regularidade das práticas de resgate na sociedade medieval portuguesa. O ato de resgatar cativos assumia simultaneamente um valor espiritual, económico e político, representando um elo tangível entre a fé e a vida material. Através dele, exprimia-se uma das mais humanas contradições da época: a coexistência entre a escravidão e o ideal cristão de redenção e misericórdia.
38Ao longo da investigação que desenvolvi sobre a escravatura muçulmana em território português, identifiquei diversos casos que documentam a presença de homens e mulheres submetidos a esta condição, revelando a persistência e a amplitude deste fenómeno em diferentes contextos sociais e cronológicos. As informações recolhidas provêm de várias fontes documentais, entre as quais o Arquivo Histórico Português, o Arquivo Nacional – Mosteiro de Celas, o Livro Preto – Cartulário da Sé Velha de Coimbra, a obra Testamenta Ecclesiae Portugaliae de Maria do Rosário Morujão, bem como estudos e transcrições de autores como Ricardo Seabra, Saul Gomes e José Mattoso.
- 30 Arquivo Histórico Português, vol. III. Lisboa, 1905, pp. 241–273.
39No Arquivo Histórico Português encontra-se um inventário de escravos pertencentes ao Infante D. Luís30, que lista quatro indivíduos identificados como mouros: João Fernandez, Aly-mouro e dois escravos chamados Mafamede. Embora o documento não forneça dados detalhados sobre a sua localização ou valor de aquisição, regista a idade de dois deles, o que permite entrever um certo nível de controlo administrativo sobre a posse e o estado físico dos cativos. Este inventário, ainda que lacónico, é um testemunho do estatuto de propriedade que os escravos mouros detinham no Portugal tardo-medieval, refletindo a sua inserção tanto no espaço doméstico como no património pessoal das elites.
- 31 Testamenta Ecclesiae Portugaliae: 1071–1325, p. 295, doc. 2.26.
- 32 Testamenta Ecclesiae Portugaliae: 1071–1325, pp. 332–334, doc. 2.32.
40A obra Testamenta Ecclesiae Portugaliae constitui outra fonte de grande relevância para o estudo da escravidão islâmica. Nela se encontram diversos testamentos que mencionam a presença de escravos mouros entre os bens legados, totalizando oito referências diretas. Um dos exemplos mais antigos é o testamento, datado de janeiro de 1261 e emitido em Coimbra, no qual Mestre Martinho lega ao seu cliente João a sua escrava moura chamada Zofra31. De modo semelhante, o documento de 24 de novembro de 1284, também proveniente de Coimbra, regista que João Gonçalves deixa à sua herdeira Costança Martinz um mouro chamado Mafamede, herdado anteriormente de sua mãe, o que demonstra a transmissão hereditária de escravos como bens patrimoniais, e ordena que as suas mouras sejam libertadas e se tornem cristãs após a sua morte para salvação da sua alma32.
- 33 Testamenta Ecclesiae Portugaliae: 1071–1325, p. 352, doc. 2.36.
41Outro exemplo notável surge no documento datado de 22 de fevereiro de 1295 e emitido em Santarém. Nele, o cónego de Coimbra e da Guarda, Pedro Pais, menciona expressamente os seus escravos mouros como parte da sua herança. Deixa a Pedro Gonçalvit o mouro Mafamade e a Domingos Johannes e Dona Catalina a moura Zofra, com o objetivo de saldar uma dívida de cinquenta libras. O testamento determina ainda que todos os seus escravos mouros, juntamente com bestas, ovelhas e vacas, sejam vendidos para o pagamento das dívidas do testador, o que revela o papel instrumental dos cativos na gestão de bens e no equilíbrio económico das heranças.33
- 34 Testamenta Ecclesiae Portugaliae: 1071–1325, p. 456, doc. 2.54.
- 35 Testamenta Ecclesiae Portugaliae: 1071–1325, p. 336, doc. 2.33.
42No documento datado de 27 de outubro de 1322 e também originário de Coimbra, João Gomes deixa em testamento a quantia de cem libras destinadas à compra de duas servas mouras para o Mosteiro de Celas, o que atesta a presença de mão de obra escrava nas instituições religiosas e o seu papel na economia monástica.34 De forma complementar, o documento de 16 de março de 1285, regista o testamento de Mestre Estevão, que destina cem libras ao resgate de cativos cristãos e ordena o batismo do seu servo João, concedendo-lhe liberdade após a sua morte – um exemplo significativo da associação entre conversão religiosa e libertação servil.35
43O Arquivo Nacional – Mosteiro de Celas preserva um dos documentos mais elucidativos sobre o percurso de vida de uma escrava muçulmana. Trata-se do documento n.º 645, que descreve detalhadamente a história de Moreima, uma moura originária de Aragão. Separada da sua família em consequência de conflitos armados, Moreima foi comprada por um judeu de Sevilha, que posteriormente a vendeu a Iuca Abeatar. Este último colocou-a à venda no mercado da Rua Nova de Lisboa, um dos mais importantes centros comerciais da cidade medieval. Em 1368, a freira Sancha Eannes adquiriu Moreima por 150 libras, recebendo uma carta de compra que garantia a sua robustez, ausência de defeitos físicos e inexistência de epilepsia. Este documento é notável não apenas pela riqueza de detalhes biográficos, mas também pelo reflexo jurídico que oferece: tal como nos contratos de propriedade de bens imóveis, verifica-se uma preocupação em assegurar a autenticidade da transação e a integridade da “mercadoria”, demonstrando a desumanização inerente à condição escrava.
- 36 S.A. Gomes, “Uma Herdade em Condeixa" (ANTT, Cabido da Sé de Coimbra, caixa 28, rolo 4, doc. 40).
44Outros casos documentais corroboram a presença de escravos muçulmanos em diferentes regiões do país. Saul Gomes, num artigo publicado na revista do Centro de Estudos Históricos da Universidade Nova de Lisboa, transcreve um documento referente à moura Fátima, deixada em testamento na região de Condeixa em 1195. O registo, intitulado Uma Herdade em Condeixa, Casas em Avalcouce (Coimbra) e a moura Fátima (1195), ilustra a incorporação destes indivíduos no quotidiano rural e urbano coimbrão, e a sua valoração enquanto bens de transmissão testamentária.36
- 37 R. Seabra, “O tabelião e a escrava…”
- 38 Para uma visualização mais clara, deixarei em anexo a tabela nº 2 resumindo os casos encontrados.
45Ricardo Seabra, por sua vez, no artigo Tabelião e a escrava: transcrição de um escambo quatrocentista, analisa um documento proveniente do tabelionato da cidade do Porto que menciona uma moura de quinze anos chamada “Almançora”. A jovem surge num contexto de escambo, o que sugere a utilização dos escravos como moeda de troca em negociações de natureza económica. Seabra destaca a escassez de documentação preservada sobre tais transações, atribuindo-a ao mau estado de conservação dos arquivos e à perda de numerosos registos ao longo dos séculos.37 O autor reflete ainda sobre o modo como, em muitos casos, o indivíduo escravizado é reduzido a uma mera nota de inventário, um nome num registo notarial, sem qualquer referência à sua história pessoal ou à sua origem.38
- 39 Livro Preto - Cartulário da Sé de Coimbra, doc. 360, pp. 512–513, fl. 153–153v.
- 40 Para uma visualização mais clara deste caso específico, deixo em anexo a tabela nº 3.
46O Livro Preto da Sé Velha de Coimbra oferece igualmente um conjunto de exemplos particularmente elucidativos. No documento n.º 36039, é registada uma partilha de servos entre D. Nausto, bispo de Coimbra, e os filhos de Pedro e Sarracina. O texto apresenta uma lista detalhada de nomes de escravos, incluindo os seus descendentes, especificando quais seriam destinados ao bispo e quais caberiam aos herdeiros do casal. D. Nausto recebeu, ao todo, cento e dez escravos40, enquanto os restantes foram repartidos entre os filhos – um número que demonstra a expressiva dimensão que a escravatura poderia atingir no seio das instituições eclesiásticas.
- 41 Livro Preto - Cartulário da Sé de Coimbra, doc. 413, pp. 574–575, fl. 169.
47Outro documento do mesmo cartulário, datado de 116241, relata um acordo entre Gonçalo Maurris, Salvador Anes e a sua madrasta Elvira Odores. Em troca de renunciarem aos bens móveis deixados pelo pai, Gonçalo e Salvador recebem um escravo mouro e um cavalo. O facto de o escravo ser equiparado a um bem de igual valor a um animal de montaria reforça a conceção utilitária e patrimonial associada à posse de cativos.
- 42 A.B. Mota, “Testamentos Régios …”, p. 25.
48A documentação régia confirma também a presença de escravos mouros no património da monarquia portuguesa. Nos testamentos de D. Afonso Henriques, o primeiro rei de Portugal, encontramos referências explícitas a escravos islâmicos. No seu primeiro testamento, o monarca doa à Santa Cruz de Coimbra – escolhida para ser o local da sua sepultura e da de D. Mafalda de Saboia – a quantia de 7000 mozmodiz, bem como dois escravos mouros, um ourives e um alfaiate.42 Já no segundo testamento, D. Afonso Henriques destina à mesma instituição 1000 morabitinos, 990 mozmodiz e outros escravos mouros, juntamente com cavalos. Determina ainda que as Ordens Militares recebam os mouros que possuía em Santarém e Lisboa, e que a sua filha, D. Urraca, herde todos os mouros e mouras que tinha em Coimbra. D. Dinis, séculos mais tarde, repete o mesmo padrão: no seu segundo testamento, deixa os seus mouros, servos, cavalos e mulas ao filho, o Infante D. Afonso, perpetuando assim a tradição régia de transmissão de escravos como parte do legado dinástico.
49Todos estes casos, dispersos no tempo e na geografia do reino, permitem compreender a complexidade da presença islâmica escravizada em Portugal medieval. Longe de constituir um fenómeno marginal, a escravidão muçulmana estava integrada na economia, na administração doméstica, na vida eclesiástica e até na estrutura patrimonial régia. As vozes desses indivíduos chegaram até nós apenas através de fragmentos documentais, mas são suficientes para revelar um sistema social profundamente marcado pela desigualdade, onde o “mouro” era simultaneamente mão de obra, símbolo de poder e testemunho silencioso de um tempo de fronteiras e fé.
50A fuga de escravos muçulmanos constituiu uma realidade recorrente na Península Ibérica medieval, refletindo tanto o desejo de liberdade dos cativos como as fragilidades estruturais dos sistemas de vigilância e controlo da servidão. Em Portugal, esta situação adquiriu uma expressão particular, em grande medida devido à sua localização geográfica e às suas fronteiras permeáveis. O contacto prolongado com territórios islâmicos, aliado à proximidade marítima, facilitava as tentativas de evasão e oferecia aos fugitivos a esperança concreta de alcançar regiões sob domínio muçulmano ou de se refugiarem em zonas onde a presença régia fosse menos intensa. Assim, o território português, pela sua posição estratégica e pela sua extensa linha costeira, apresentava condições propícias à ocorrência de fugas, tornando-as um fenómeno social de dimensão considerável.
51Contudo, o problema dos escravos fugitivos não era exclusivo de Portugal. Registos provenientes de outros reinos cristãos ibéricos, como Castela e Aragão, atestam igualmente a frequência destas ocorrências. Entre todos, o Reino de Aragão foi o que registou as taxas mais elevadas de fuga, facto explicado tanto pela sua proximidade com os territórios islâmicos do Sul e do Este como pela existência de importantes rotas comerciais e fronteiriças que possibilitavam maior mobilidade. Estas circunstâncias criavam uma constante tensão entre a necessidade de manter o controlo sobre a população cativa e a dificuldade prática de o garantir.
52Em Portugal, as autoridades régias procuraram responder a este fenómeno através da imposição de um rigoroso conjunto de medidas repressivas. As sanções aplicadas não recaíam apenas sobre os fugitivos, mas estendiam-se também a todos aqueles que, de algum modo, facilitassem ou encobrissem as fugas. Tal abrangência demonstra o esforço do poder régio em dissuadir não apenas a evasão, mas também a solidariedade que, por vezes, se estabelecia entre os diferentes grupos sociais. A legislação portuguesa estipulava que os escravos deviam ser mantidos sob estreita vigilância, sendo-lhes vedada grande parte das liberdades de circulação. Muitos viviam confinados em masmorras ou espaços de guarda, e os que não se encontravam encarcerados eram proibidos de transitar livremente pelas ruas das vilas e cidades sem autorização.
53As restrições estendiam-se igualmente à vida quotidiana dos cativos. Era-lhes vedado o acesso a tabernas e estalagens, locais onde poderiam facilmente estabelecer contactos e planear fugas, e estavam impedidos de embarcar em barcos de pesca ou de comércio sem permissão expressa do seu proprietário ou de uma autoridade competente. Tais medidas visavam impedir qualquer tentativa de evasão por via marítima, reconhecendo-se implicitamente a vulnerabilidade das fronteiras costeiras.
- 43 J. Heers, Escravos e Servidão Doméstica…
54A severidade das punições impostas aos cúmplices demonstra o peso jurídico e moral que a sociedade cristã atribuía à manutenção da ordem servil. Qualquer indivíduo que abrigasse um escravo fugitivo em sua casa era obrigado a restituir ao proprietário o valor total do escravo, acrescido de uma multa de cem morabitinos pagos ao rei – uma soma considerável, destinada a reforçar o carácter dissuasor da sanção. A punição tornava-se ainda mais dura quando o auxílio partia de membros da própria comunidade cristã: qualquer cristão que ajudasse um mouro a fugir era condenado ao desterro para a ilha de São Tomé, uma forma de exílio penal particularmente severa, que correspondia, na prática, à exclusão total da sociedade.43
55As penalidades aplicadas às minorias religiosas livres que prestassem auxílio aos fugitivos revelam a interligação entre estatuto jurídico, pertença religiosa e coerção social. Mouros forros e judeus que fossem apanhados a ajudar escravos muçulmanos perdiam automaticamente a sua liberdade, sendo reduzidos à condição de escravos e marcados com a amputação das orelhas – uma punição corporal destinada a funcionar simultaneamente como castigo e estigma público. Este tipo de penalidade reflete a dimensão exemplar da justiça régia medieval, que visava não apenas punir o infrator, mas também reafirmar visualmente a hierarquia e o poder da autoridade cristã.
56Em contrapartida, quem denunciasse ou capturasse mouros fugitivos era recompensado de forma generosa, recebendo mil moedas por cada escravo entregue às autoridades. Este sistema de incentivos económicos funcionava como instrumento de vigilância social, transformando a perseguição de cativos em fonte de lucro e integrando a repressão da fuga no quotidiano das populações. Assim, a sociedade medieval portuguesa institucionalizou um modelo de controlo baseado simultaneamente na punição e na recompensa, criando uma rede de corresponsabilidade entre o poder régio e os súbditos.
57A figura do “mouro fugitivo” revela, portanto, muito mais do que uma simples transgressão legal: ela evidencia o conflito entre o desejo humano de liberdade e o sistema jurídico-religioso que legitimava a servidão. A fuga representava um ato de resistência silenciosa, um gesto de contestação à ordem social estabelecida. As duras medidas repressivas aplicadas pelo Estado e pelas elites proprietárias testemunham o medo constante da desordem e da desagregação de um sistema que dependia, em grande parte, do trabalho cativo para a sua estabilidade económica. A análise destas fugas e das respostas institucionais que suscitaram permite compreender as dinâmicas de controlo, poder e resistência que marcaram a sociedade portuguesa medieval, revelando o outro lado da Reconquista – o das vozes que tentavam escapar ao silêncio da servidão.
58A análise das fontes eclesiásticas portuguesas medievais demonstra que a presença de escravos muçulmanos em território português constituiu uma realidade estrutural e persistente ao longo da Idade Média, profundamente associada às dinâmicas políticas, militares e religiosas da Reconquista. Os testemunhos documentais preservados em cartulários, testamentos e registos monásticos evidenciam que os chamados “mouros cativos” integravam diversas esferas da sociedade cristã medieval, desempenhando funções económicas, domésticas e patrimoniais, sendo simultaneamente objeto de compra, venda, herança, troca e libertação.
59A documentação analisada permite igualmente compreender a complexidade das categorias jurídicas e sociais associadas à escravidão medieval, revelando a necessidade de distinguir entre cativos de guerra, escravos permanentes e outras formas de dependência existentes no contexto peninsular. Longe de constituírem categorias estáticas, estas condições variavam de acordo com fatores religiosos, económicos e políticos, refletindo uma sociedade marcada pela interdependência entre fé, poder e hierarquia social.
60O estudo das fontes eclesiásticas revela-se particularmente relevante para a compreensão deste fenómeno, não apenas pela quantidade de referências preservadas, mas também pelo modo como estas instituições participaram ativamente nos mecanismos de posse, transmissão, resgate e integração de indivíduos escravizados. Os casos documentados no Livro Preto da Sé de Coimbra, no Testamenta Ecclesiae Portugaliae e noutras fontes analisadas demonstram que a escravidão muçulmana não ocupava uma posição marginal na sociedade medieval portuguesa, encontrando-se profundamente integrada nas práticas económicas e jurídicas do reino.
61Apesar da dispersão documental e das limitações inerentes às fontes conservadas, os testemunhos analisados permitem lançar uma nova perspetiva sobre a presença islâmica sob domínio cristão em Portugal medieval. Mais do que simples referências administrativas, estes documentos preservam fragmentos de experiências humanas marcadas pela violência, pela mobilidade forçada e pela subordinação jurídica, contribuindo para uma compreensão mais ampla das relações entre cristãos e muçulmanos na Península Ibérica medieval.
62Deste modo, o estudo da escravidão muçulmana em Portugal medieval continua a constituir um campo de investigação particularmente relevante para a historiografia portuguesa, abrindo novas possibilidades de análise sobre as formas de dependência, exclusão e convivência religiosa que marcaram a formação do reino português durante a Idade Média.
RSS feed
