1« Tupi or not Tupi. That is the question ». Si le Manifeste anthropophage du moderniste Oswald de Andrade (1928) pastiche Shakespeare, nous le déformons à notre tour en « Tupi or not guarani. That is the question » pour désigner la démarche générale de cet article qui pense l’histoire des glossonymes « tupi » et « guarani » selon une approche relationnelle et qui réexamine en conséquence les variations dialectales et sémantiques des Notre Père en tupi et en guarani.
2Nous nous sommes associées entre spécialistes des corpus dits tupi et guarani depuis trois disciplines (anthropologie, histoire et linguistique) pour comparer la forme et le contenu de dix versions du Notre Père dans des variantes de la famille linguistique tupi-guarani, telles qu’elles ont été manuscrites ou imprimées entre 1575 et 1716, mais aussi recopiées au xviiie et xixe siècles. Nous prenons en compte les filtres sonores et orthographiques des scribes coloniaux comme les erreurs typographiques classiques des imprimeries pour mieux comparer les versions en appelant à une précaution méthodologique : ne pas prendre pour acquise l’existence de langues homogènes et clairement distinctes entre tupi d’une part et guarani de l’autre avant la colonisation. Nous souhaitons montrer que la double colonisation par les couronnes espagnole et portugaise puis la construction d’États-Nations hispanophones et lusophones ont contribué à leurs homogénéisations respectives et à leur séparation progressive. Nous commençons par discuter l’histoire des noms donnés aux langues de notre corpus pour ensuite entrer dans la matière sémantique et sonore des Notre Père (désormais NP).
3Si la comparaison des NP en tupi-guarani est un exercice pratiqué de longue date par la linguistique brésilienne (Nogueira 1876, Drumond 1948), nous proposons un double changement de méthode : prendre en compte l’histoire sociale, coloniale puis républicaine dans laquelle ces textes sont produits, reçus, copiés, imprimés et diffusés ; considérer leur rôle dans l’histoire des idées linguistiques.
4Nous disposons tout d’abord d’un ensemble de sept versions composées sur les côtes du Brésil dans une langue que les chercheurs désignent aujourd’hui sous le glossonyme « tupi » mais à laquelle les auteurs ou collectionneurs de Notre Père de l’époque faisaient référence autrement : « en sauvage » (1575, 1586), linguoa brasilica (1591*), lengua brasilica (1607), « en la langue des topinambos » (1615), lingoa brasilica (1618). D’autres acteurs des xvie et xviie siècles en parlaient comme « vocables des peuples de Verzin » (Pigafetta ca 1525 : 10v), lingoa mais usada na costa do Brasil (Anchieta 1595), lingua da terra, lingua dos Indios, lingua do Brasil, língua Brasil (Castelnau L’Estoile 2015 : 81) ou encore latim da terra (Melià 1992). Ils se réfèrent donc à des pratiques langagières liées à un territoire (brasilica, na costa, da terra, Brasil), à une altérité à conquérir ou conquise (sauvage/indien) ou à un peuple allié (topinambos, peuples de Verzin), mais aussi à une langue utile sur un vaste territoire et déjà codifiée lorsqu’ils se réfèrent à elle comme « au latin des lieux ». Le substantif ou la racine tupi à l’époque coloniale ne renvoie qu’à des peuples (topies et tupisnambo dans des lettres de 1527 et 1528, tuppin-ikins et tuppin-inbas dans le récit de Hans Staden en 1557, tupîs dans la grammaire d’Anchieta en 1595 (Candela et Melià 2015). « Tupi » ne s’applique à un phénomène linguistique que progressivement et dans les sources du Rio de la Plata.
- 1 Alonso de Barzana précise que trois jésuites venus du Brésil « connaissent très bien le guarani tr (...)
5Le glossonyme tupi est en effet d’abord utilisé dans les sources coloniales hispanophones pour désigner, depuis le Paraguay et le Rio de la Plata, l’altérité linguistique brésilienne par rapport à celle du guarani1. Mais il faut attendre le début du xixe siècle, entre 1800 et 1805, pour que le jésuite Hervás y Panduro dans son Catálogo de las lenguas de las Naciones conocidas, utilise le nom de tupi comme alternatif à celui de « langue générale du Brésil », alléguant le fait que la grammaire d’Anchieta nomme ainsi les Indiens de São Vicente. Il présente alors le tupi comme un dialecte dérivé du guarani :
La langue générale du Brésil, appelée tupi, nom des premiers Indiens qui se sont convertis à la sainte foi, est un excellent dialecte de la guarani, dont elle ne se différencie pas plus que l’espagnol du portugais, comme on peut le voir dans les mots que je mets en note plus bas et dans d’autres encore que je mettrai dans mon vocabulaire polyglotte. La langue (idioma) tupi n’a pas été moins fameuse ni moins bien traitée que la langue guarani par les auteurs qui ont écrit sur elle. En effet, le père Anchieta fut le premier qui publia grammaire et vocabulaires de la langue tupi, et aussi la doctrine chrétienne pour les Indiens de la capitainerie de San Vicente appelés Tupi […]. (Hervás y Panduro 1800 : 147-148)
6Autrement dit, le glossonyme « tupi », absent de la documentation coloniale portugaise, ne se diffuse qu’à la fin du xviiie siècle, lorsque des savants européens classent les savoirs accumulés par les jésuites, alors expulsés puis supprimés. Cette mise en ordre homogénéise le mode de nomination des langues du sud de l’Amérique en guarani/tupi plutôt que guarani/langue générale du Brésil. Deuxièmement, l’auteur considère que la différence entre guarani et tupi est minime, semblable à celle qui distingue l’espagnol du portugais, deux langues qui ne sont pas choisies au hasard. Étant donné la fréquence des jugements sur les faibles différences entre guarani et tupi, on se demande s’il ne s’agit pas d’un « topos » que les jésuites reprenaient régulièrement entre eux. Troisièmement, le tupi est considéré comme dialecte du guarani, probablement parce qu’il accumulait alors moins de prestige, c’est-à-dire de tradition lettrée, que ce dernier dans l’esprit de ses interlocuteurs. D’où la peine que prend Hervás y Panduro à rappeler un illustre auteur comme le père Anchieta.
- 2 Liste d’ouvrages établie à partir de (Rodrigues 2008 : 330).
- 3 « The Guarani and Tupi languages are radically the same », p. 53 ; « Itatines, a nation of the gre (...)
- 4 Alcides d’Orbigny (1839) mentionne une seule occurrence de tupi et 47 de guarani. Pour lui « la le (...)
7C’est à partir de ce regard européen sur la diversité des langues du monde que le glossonyme tupi apparaît de plus en plus fréquemment, toujours lié à celui de guarani. Adelung et Humboldt dans leurs études de grammaire comparée des langues, empruntent directement à Hervás y Panduro lui-même le terme tupi et sa dépendance vis-à-vis du guarani (Adelung &Vater 1806-1817). Et les voyageurs ou érudits qui, à partir de 1810 et 1840, incluent des descriptions linguistiques, commencent à utiliser le glossonyme tupi, mais lui préfèrent encore souvent celui de guarani2. « Tupi » est alors soit un synonyme de guarani (Luccock 1820 : 332) (Southey 1810 : 53, 340)3, soit un dérivé du guarani, considéré comme « langue mère » (Constancio 1839 : 148). Mais pour certains, tupi n’est qu’ethnonyme (Milliet de Saint-Adolphe 1863 : 110, 732) ou injure (Balbi 1826 : XXXVI) et ils se réfèrent à la « région guarani brésilienne » (Balbi 1826 : 19), à la « race brasilio guaranienne » (Orbigny 1839 : 80)4, ou plus étonnant encore « La langue Est-guarani ou brasilienne, dite aussi tupi » (Denis 1838 : 20-21). Difficile de ne pas conclure qu’à cette époque le tupi n’est qu’un terme différentiel par rapport au guarani et qu’il reste « vu », ou plutôt lu, à partir de la connaissance que les auteurs ont du guarani.
8Il faut attendre la fondation de l’Institut historique et géographique brésilien (IHGB) en 1838 pour que le nom « tupi » se diffuse comme un terme « scientifique » et que se développe une véritable « tupiphilie » impériale sous Don Pedro II (1841-1889). L’Institut rassemble des matériaux pour écrire une histoire nationale et promeut l’intégration des Indiens à la civilisation par l’éducation et le travail obligatoire sous l’égide de l’État, comme alternative à l’extermination (Rodrigues 2008 : 332-333). Alors que « le substantif ou adjectif guarani » peut encore être brésilien – en témoigne le fameux roman O guarany – romance brasileiro (Alencar 1857), la « tupiphilie » impose progressivement le nom « tupi » à côté de celui de lingua geral, par exemple :
Diccionario da língua tupi chamada língua geral dos indígenas do Brasil (Dias 1858)
Die ehemalige Verbreitung und die muthmasslichen Wanderungen der Tupis (Von Martius 1867)
- 5 Yves d’Évreux propose également un NP que nous détaillons ci-dessous. Voir également l’article de (...)
- 6 Il mentionne p. 491 la « langue tupique », preuve que le terme tupi n’est pas encore stabilisé dan (...)
- 7 Sur la vision que cet auteur a des Tupis, « envahisseurs » situés dans un passé mythique, voir Cez (...)
9Lorsque depuis Paris, en 1864, Ferdinand Denis réédite un ouvrage d’Yves d’Évreux (1612-1613) consacré à la France équinoxiale du Maranhão5, il propose toute une série d’analyses en se fondant sur le Tesoro de la lengua guarani du jésuite Ruiz de Montoya (1639). Il précise que ce dictionnaire est la « base de la lexicographie brésilienne » et que la Lingoa geral est une « modification du guarani » (Évreux 1864 [1615] : 402, 489)6. Autrement dit, si le guarani est encore une étiquette de première catégorie, il est comme « brasilianisé », avant d’être « tupinisé ». Et le mouvement s’accélère après la guerre du Paraguay (1864-1870), comme en témoignent les rééditions suivantes d’œuvres guarani, par un des premiers historiens du Brésil, Francisco Adolfo de Varnhagen7 :
Arte de la lengua guarani, ó mas bien tupi (Ruiz de Montoya [et Varnhagen] 1876c)
Vocabulario y Tesoro de la lengua guarani, ó mas bien tupi (Ruiz de Montoya [et Varnhagen] 1876b)
10Une série de titres d’ouvrages « linguistiques » nous permet de suivre l’hégémonie croissante du glossonyme « tupi » :
Notes on the Lingoa Geral or Modern Tupí of the Amazonas (Hartt 1872)
Apontamentos sobre o Abañeeñga: tambem chamado Guarani ou Tupi, ou lingua geral dos Brasis (Nogueira 1876)
Curso da lingua geral segundo Ollendorf (compreendendo o texto original de lendas tupis) de O selvagem (Couto de Magalhães 1876)
Grammatica da lingua brazilica geral, fallada pelos aborigenes das provincias do Pará e Amazonas (Sympson 1877) dont la seconde édition est Grammatica da língua brasileira: Brasílica, Tupy, ou Nheengatu (Sympson 1925).
Bibliographia da lingua Tupi ou Guarani tambem chamada lingua geral do Brazil (Cabral 1880)
Poranduba amazonense […] (Rodrigues 1890)
Matériaux pour servir à l’établissement d’une grammaire comparée des dialectes de la famille tupi (Adam 1896)
O tupí na geographia nacional: memoria lida no Instituto historico e geographico de S. Paulo (Sampaio 1901)
- 8 Au contraire au Paraguay, à la même période, Moises Bertoni est l’un des seuls auteurs à publier s (...)
11L’intérêt pour le « tupi » stimule la collection et publication de manuscrits et imprimés en guarani et en lingua geral des xvie au xixe siècles, dont les butins de guerre. Ainsi un « manuscrit en guarany » recueilli par les troupes brésiliennes pendant la guerre du Paraguay est publié dans la revue de l’IHGB en 1880 (Macedo Soares 1880). Bien que remontant à l’époque des missions jésuites, cette doctrine chrétienne n’avait été recopiée que vers 1851 dans un cahier d’écolier. Le mot guarani est alors irrémédiablement associé à l’ennemi vaincu, au Paraguay. Brésiliens, Français, Allemands et Américains reprennent le terme tupi pour désigner différentes variantes régionales et phases historiques des autrefois nommées lingua geral ou lingua brasilica par les acteurs coloniaux. Quant au Nheengatu, la variante moderne de la lingua brasilica, son nom qui signifie les belles paroles (nhee ngatu) lui aussi apparaît de plus en plus dans les titres d’ouvrage8 :
Vocabularios da lingua geral: portuguez-nheêngatú e nheêngatú-portuguez (Stradelli 1929)
Lendas em Nhêengatú e em Portuguez (Amorim 1928)
12Ils identifient « une » langue tupi avec « une » race tupi – qui serait la plus importante du Brésil et qu’ils identifient comme étant « caucasienne » afin de rehausser son prestige. Don Pedro II lui-même écrit une entrée sur la langue tupi, dans un livre édité par le barão do Rio Branco, Eduardo Prado et Émile Levasseur à l’occasion de la participation du Brésil à l’exposition universelle de Paris en 1889 (Rodrigues 2008 : 343). À partir de là, le « tupi » devient un objet d’études scientifiques internationales. Entré en contact avec l’empereur Don Pedro II auprès duquel il acquiert et copie des manuscrits en tupi, le linguiste nord-américain Daniel Garrison Brinton (1837-1899) diffuse la dénomination « tupi » dans le champ mondialisé de la linguistique (Brinton 1891). Au Brésil, la langue est encore envisagée comme le moyen de « pacifier » l’intérieur du pays. Les principes de la politique jésuite sont encore vifs dans les mémoires. À partir du début du xxe siècle, dans les écrits des érudits, le tupi commence à se suffire à lui-même.
13Toutefois, Paul Rivet utilise encore en 1910 guarani comme terme général pour subsumer le Cocama et l’Omagua du haut Amazone (Rivet 1910). En 1944, Lemos Barbosa, reproche à Plinio Ayrosa, alors titulaire de la chaire des langues tupi-guarani à l’Université de São Paulo, « de laisser passer des formes guarani au lieu des formes tupi, seules qui soient acceptables (admissiveis) dans l’œuvre de Léry », qualifiée de plus ancienne pièce de tupi ancien (Barbosa 1944 : 8). À la même période, Federico G. Edelweiss, publie un ouvrage qui conteste, encore, les prétentions de l’ethnonyme guarani à englober la réalité des phénomènes linguistiques brésiliens (Edelweiss 1947).
- 9 Voir un numéro en hommage à ses travaux (Dietrich 2014), (Lagorio & Bessa Freire 2014).
14Aryon Rodrigues lui-même commence sa carrière en affirmant en 1942 que le proto- tupi part du proto tupi-guarani parlé au départ dans la région paraguayenne (Rodrigues 1942). Un de ses grands mérites est précisément d’avoir clarifié les différences et proposé un vocabulaire distinct pour la lingua geral paulista parlée dans les environs de São Paulo mais aujourd’hui éteinte et la lingua geral amazonica à partir du xviiie siècle (Rodrigues 1986). Il a parallèlement mené de nombreuses études sur différentes langues tupi pour reconstituer le proto-tupi et situer ses origines géographiques au Brésil9. Ce faisant, le nom « tupi » acquiert une nouvelle acception et devient une catégorie générale, celle du « tronc » linguistique dont le tupi-guarani devient l’une des branches. Un nouveau nom s’impose alors pour la lingua brasílica ou le tupi ancien, à savoir le Tupinambá, qui avec le guarani deviennent des sous-branches particulières. Le glossonyme Tupinambá est probablement préféré à celui de lingua brasílica, en raison de ses connotations ethniques et précoloniales.
15Cette histoire relationnelle nous invite à ne pas prendre les versions du Notre Père « en tupi » comme une évidence ni comme la preuve de la préexistence simple d’une seule langue amérindienne « précoloniale » qui aurait été utilisée pour traduire et véhiculer la religion catholique. En réalité, la formulation de doctrines chrétiennes en langues amérindiennes accompagne et favorise la transformation de pratiques langagières multiples et plurilingues des territoires en voie d’être conquis en « langue générale », c’est-à-dire en langue scripturisée, standardisée, grammatisée, littéralisée et enseignée afin de gérer un vaste territoire colonial. La colonisation concurrente du Portugal et de l’Espagne produit donc deux langues générales distinctes à partir d’un continuum de variations dialectales.
16Ce triple phénomène d’occidentalisation, homogénéisation et christianisation linguistiques rend monolingues des peuples, des pratiques langagières et des philosophies du langage, autrefois hétérogènes. Les NP en portent la marque et participent de l’homogénéisation linguistique à l’œuvre puisqu’ils sont appelés à être répétés à l’oral comme à l’écrit sur l’ensemble des territoires conquis. Ce processus n’est cependant ni linéaire, ni implacable, ni rapide. Les NP portent la trace de politiques linguistiques divergentes au sein des institutions coloniales et entre elles, comme de tâtonnements dans les stratégies de traduction, entre adaptation et orthodoxie. Il faut donc être attentif aux petites différences qui subsistent une fois que nous avons pris en compte les filtres sonores et graphiques des scripteurs francophones, lusophones et hispanophones ainsi que les erreurs typographiques.
17Nous trouvons une première mention d’un NP dans une langue vernaculaire des côtes du Brésil en 1550 à Bahia dans une correspondance portugaise (Barros 2002) et le premier texte dans l’œuvre du Français André Thevet (1575, 1586) qui l’obtient lui-même via des interprètes et textes portugais. Le deuxième texte, composé par les jésuites portugais à São Paulo et dérobé par un Anglais, contient également une doctrine sous forme de questions réponses qui expliquent la théologie sous-jacente aux neuf parties du NP : l’adresse, les sept pétitions et la conclusion (Anônimo ant. 1591 : 78-105v). Ce NP et cette doctrine se répètent de fait pratiquement à l’identique dans les œuvres portugaises d’Anchieta et d’Araújo (Monserrat & Barros 2023). En revanche, dans l’ouvrage publié à Naples en 1607, qui contient à la fois les NP en « lengua brasilica » et « en la guarani » (seul NP de cette période qui n’a pas été composé par les jésuites), ce dialogue est absent. Il réapparaît dans le catéchisme de Ruiz Montoya (1640 : chapitre V).
18Nous reprenons cette division et numérotation (adresse, 7 pétitions, amen) dans le tableau comparatif des paléographies reproduit ci-après (voir tableau 1). Nous proposons de penser ces NP en termes de corpus brésilien et paraguayen et non plus en termes de tupi et guarani. La colonne de gauche propose une rétro-traduction en français de la structure la plus fréquente présente pour chacune des parties. En gras sont soulignés les emprunts et en italique les termes des champs sémantiques de la sainteté (saint, règne) et du mal (offenses, tentation, mal) que nous discuterons en particulier.
Tableau 1. Corpus brésilien et corpus paraguayen.
- 10 Nous travaillons à partir de l’exemplaire de la Bibliothèque Nationale de France, département Arse (...)
- 11 Nous avons travaillé à partir de l’exemplaire digitalisé sur Gallica [ark:/12148/btv1b9065835g].
- 12 Notre transcription est paléographique.
19La plus ancienne version du Notre Père est issue d’un ouvrage imprimé, par André Thevet en 157510, même si la version la plus fidèle de cet auteur est manuscrite et postérieure, datée de 1586 (Thevet 1575 et 1586)11. Elle est plus fiable car elle est exempte des erreurs typographiques classiques entre r, v, u mais aussi n (inversion du u) (Candal, Grafton & Sachet 2023)12.
- 13 Barros (2002) avait émis l’hypothèse que le NP de Thevet corresponde à une version chantée qu’Azpi (...)
20André Thevet n’a pas pu apprendre et maîtriser le tupi pendant son séjour de dix semaines dans la baie de la future Rio de Janeiro en 1555-1556 (Barros 2002). De fait, la première édition de ses voyages en 1557 ne comprend pas ces oraisons. Ce n’est que dix-sept ans plus tard qu’il les publie, avec des NP dans d’autres langues, et dans le cadre de sa controverse avec Jean de Léry, qui niait l’authenticité de ses observations. À l’époque « la rhétorique de l’autopsie », qui fait « de l’expérience visuelle directe la garantie de la véridicité du récit » (Méret 2023), est au cœur de la réception de leurs ouvrages. De fait, le NP de Thevet fait partie du corpus pauliste (São Paulo) des doctrines jésuites, de sa phase expérimentale et inculturée (Barros & Monserrat 2019 ; Monserrat & Barros 2023), qui précède et prépare le corpus canonique et considérée comme plus orthodoxe, aux emprunts plus nombreux à la langue portugaise (Règne, Esprit Saint, Croix)13.
21Le premier mot du Notre Père de Thevet, que nous retrouvons invariablement dans toutes les versions postérieures est le pronom possessif « notre ». En effet les langues tupi-guarani comme d’autres par le monde distinguent deux premières personnes du pluriel : le nous inclusif ñande qui inclut l’interlocuteur dans l’action collective du locuteur et le nous exclusif ore qui laisse l’interlocuteur en dehors de l’action opérée par le « nous » du locuteur. Le Notre Père est donc une prière « intime » qu’adresse un individu à son Père, interlocuteur divin qui est d’emblée exclu de la communauté des croyants, à laquelle le récitant s’intègre au moment même où il prononce le possessif.
22La seconde ligne continue par « tu vis au ciel ». Traduction qui sera modifiée par la suite pour rajouter en guarani le pronom relatif « qui » dans « toi qui vis au ciel » et en tupi avec l’optatif/désidératif, « que tu vives dans le ciel ». La version de Thevet accentue le dialogue du priant avec son père, « Notre père, tu vis au ciel ».
23Les passages [1] et [2] du tableau 1 du NP de Thevet sont uniques mais comme l’ont montré Monserrat et Barros (2023), nous retrouvons certaines de ces formulations dans les dialogues doctrinaux portant sur le NP. Ce qui confirme l’origine jésuite et portugaise de son NP.
[1] T-o-ico-ap
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pauem-gatu
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aua vbu iagatou
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oquoa-uäe
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opt 3 être voc
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tous bien/bon homme
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terre bon
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connaître–nmlz
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Que soit tous les hommes bons de la terre qui le connaissent
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charäi b’-amo
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de-rera reco
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saint comparatif-comme
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2S-nom être
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Comme saint ton nom soit
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24La traduction de « sanctifié » par « connu comme saint » charäi b’-amo est propre au NP de Thevet. Son orthographe ici diffère de ses autres occurrences dans l’œuvre de Thevet comme lorsqu’il décrit les carahiba comme des prophètes ou semi-dieu, autrement dit des chamanes (Monserrat & Barros 2023). De fait les jésuites portugais créent les néologismes « bénir » et « baptiser » à partir de cette racine carai que le jésuite espagnol Antonio Ruiz de Montoya dans son dictionnaire de 1639 rejettera par crainte d’hétérodoxie : « bénir » et « se faire baptiser » serait devenir chamane et chamaniser.
[2] ore-roraso
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ieppé
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vuac-pé
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1PE emporter
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un seul
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ciel loc
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Emporte-nous unis au ciel
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25La version « en sauvage » de la phrase « que ton règne vienne » [2] « emporte-nous unis au ciel » apparaît dans les dialogues doctrinaux autour du NP. Le NP de Thevet ne reprend qu’une des trois idées que développent les dialogues : que Dieu nous accompagne sur terre, qu’il nous emporte au ciel après notre mort et que son règne advienne à la fin des temps. Cette pétition a visiblement résisté aux interprètes de toutes les congrégations et époques : de fait les traductions postérieures proposeront l’emprunt « règne », et c’est le franciscain Bolaños qui trouvera un équivalent que reprendront les jésuites du Paraguay : Que vienne ton mode de vie saint : nde reco marangatu.
26La traduction de « que ta volonté soit faite… » [3], qui est de fait stable dans les versions brésiliennes postérieures, est très belle. Elle mobilise le verbe moñan qui renvoie à la double idée d’engendrement et de multiplication. Est sous-jacente l’idée que la volonté de Dieu se développe d’elle-même. Au contraire dans la version guarani postérieure, l’utilisation du verbe -aje traduit une autre idée, à savoir que la volonté de Dieu doit être consentie, acceptée, honorée, accomplie, sous-entendu par les hommes.
To
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-ge-
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mognang de-remi-
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potare
|
vbu-pé
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opt
|
refl
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croitre 2S nmlz
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vouloir
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terre loc
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Que s’engendre et croisse ta volonté sur la terre
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27
28
Vuac-pé I
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-ge-
|
monang iaué
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ciel loc 3S
|
refl
|
croitre pendant
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Pendant qu’elle s’engendre et se développe au ciel
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29La traduction de « donne nous notre pain… » [4] chez Thevet offre une remarquable stabilité postérieure, au niveau lexical mais aussi syntaxique. Seules varient les graphies, que nous restituons ici par ordre chronologique, ordre que nous avons retenu dans le tableau 1 proposé plus haut :
Notre (ore) nourriture (remiou, remju, remiri, remiu, rembiù, remiou, rembiù) de chaque (iauion, bondoara, yabiȏdoara, yabiondoàra, yabiõ ndoâra, ñabò guàra, aiedouare, ñȃbȏ’guâra) temps (ara, àra, âra, àra, are, ara), donne (ëimëeng, eimeeng, eimeng, eimeeng, emeè, eimé, Emeȇ’) nous (ore) maintenant (cori, curi, ioury, coára pĭpe).
30En revanche toute la fin de l’oraison [5, 6, 7 et Amen] est singulière chez Thevet, nous y reviendrons. Si le verbe « pardonner » trouve un bel équivalent dans le verbe « cesser d’être en colère » ñyrõ de manière constante dans toutes les versions du NP, Thevet est le seul à utiliser le même mot memoan pour traduire les offenses faites à Dieu, entre hommes et le mal en général : memoan angai, -eco memoa, bae memoan. Si nous reconstruisons le signifié de puissance de memoan, à partir des occurrences dans les contextes les plus ordinaires, il se réfère à ce dont personne ne maîtrise les conséquences, quelque chose d’instable ou imprévu (blague, affront, expédition en forêt, etc.), c’est-à-dire à un aspect de l’action, à une nuance dans le déroulement de l’action. La dimension morale qu’il prend ici est un effet du contexte phrastique chrétien (Boidin 2017). Cet effet se stabilisera puisqu’il deviendra, avec angaipaba, un équivalent de péché dans un vocabulaire anonyme de 1621 (Ayrosa 1938 : 332). Si nous devions proposer une rétro-traduction de cette phrase vers le français telle qu’elle a pu être comprise aux tout débuts de l’évangélisation nous dirions ceci : « Apaise ta colère envers nous, comme nous apaisons la nôtre envers ceux qui nous ont provoqués ».
31Il est également le seul à traduire « Ne nous laisse pas entrer en tentation » par la phrase :
- 14 Une autre interprétation est me-mo-auge (réflexif – factitif – être vaincu) que tu ne veuilles pas (...)
Ei-potar
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-ume
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aignang
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ore
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-memoa-augé14
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2S vouloir
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imp neg
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mal
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1PE
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Que tu ne veuilles pas que le diable nous maltraite totalement
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32Il ne s’agit pas de ne pas « tomber » ou que « l’on ne nous laisse pas entrer » dans une tentation mais que l’entité maligne aignang ne nous maltraite pas. Mais le dialogue doctrinal qui interroge les catéchumènes à propos du NP mentionne le diable. Et si Thevet est également le seul à traduire Amen par « Ainsi soit-il » et ce de manière très réussie, nous retrouvons cette expression dans l’explication théologique d’Amen dans le dialogue doctrinal (Anchieta 1992).
Emona
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né
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t-oico.
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De cette manière
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fut
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opt être
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Ainsi qu’il en soit.
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- 15 Le premier anthropologue à ouvrir cette question est Curt Unkel Nimuendaju. Il ne travaillait qu’a (...)
33Finalement la version de Thevet intéresse les anthropologues parce qu’elle comporte trois concepts (charäi, memoan, aignang) que les tupinologues et guaranologues identifient à partir du xxe siècle comme étant des constantes de la cosmologie tupi-guarani : les karai prophètes de la terre sans mal (Clastres 1975), les mbaemegua ou cataclysmes qui annoncent la destruction du monde (tremblements de terre, feu et déluge), Añay entité maligne qui empêche les âmes des morts d’atteindre leur séjour post-mortem paradisiaque (Nimuendaju 1987 : 70, 38). À l’heure actuelle il est difficile de dire si la version de Thevet resémantise des concepts précoloniaux déjà importants ou si l’évangélisation coloniale a bien plus marqué « la » culture des groupes tupi-guarani que l’anthropologie a bien voulu l’admettre. À moins que ces deux hypothèses ne doivent être cumulées. Dans tous les cas, pour l’instant, l’anthropologie tupi-guarani n’a pas tiré tout le parti possible des NP les plus anciens, que ce soit celui de Thevet ou le suivant que nous appelons le manuscrit anonyme15.
- 16 « Doutrina christaa na linguoa brasilica », Bibliothèque d’Oxford, Bodl ms. 617, f.1 r et v. Manus (...)
34Le second Notre Père provient d’un manuscrit anonyme et non daté de doctrine chrétienne16. Très probablement composé dans le collège jésuite de Santos (sur les côtes de la capitainerie de São Paulo) (Barros & Monserrat 2019), ce manuscrit est antérieur à 1591, date à laquelle il fut dérobé par un homme de lettres anglais catholique, étudiant à Oxford et marin soldat à ses heures perdues, Thomas Lodge. Conscient de la valeur de ce manuscrit, cet homme polyglotte en latin, français, anglais, espagnol et italien, donne le manuscrit à la bibliothèque d’Oxford où il restera sans être identifié des spécialistes jusque très récemment (Kogut Lessa de Sá & Egan 2020).
35Ce manuscrit doit être au moins postérieur à 1574, date à laquelle nous savons que 23 questions/réponses sur le NP ont été traduites en « lengua del Brasil ». En effet, le manuscrit anonyme contient presque 80 questions/réponses dans les dialogues de doctrine et il faut un temps certain de composition interne entre les Jésuites pour atteindre ce volume.
36Sa version du signe de croix, qui accompagne le Notre Père, est tout à fait remarquable car au lieu de favoriser l’emprunt cruz, elle utilise un équivalent de traduction « croisement » :
Sȃcta io-aça-ba
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raȃgaba reçe
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saint mutuel – passe – ce qui
|
image par
|
Par le signe du croisement saint
|
|
- 17 Notons qu’il existe aussi une discussion anthropologique autour de yvyra joasava, expression en us (...)
37Or dès 1557 les jésuites recommandent d’abandonner cette traduction pour lui préférer l’emprunt cruz (Irmão Blazquez, Bahia, 1557 apud Leite, 1956 t. II, p. 34), ce qui est effectif dans les versions d’Anchieta, Oré et Araújo. La version du Notre père anonyme pré 1591 fait donc partie d’un ensemble de textes plus « inculturés » moins marqués par des emprunts17. Toutefois cette version du Notre Père, bien plus que celle de Thevet est déjà très proche de la version « normalisée » d’Anchieta, Oré et Araújo.
38En effet, son innovation pour traduire « que ton nom soit sanctifié » [1] est maintenue avec constance dans l’ensemble brasilique :
I-mo-ete-pig-ramo
|
de rera
|
t-o-ico
|
3S fact superlatif nmlz pst – comparatif
|
2S-nom
|
opt 3 être
|
Que ton nom soit comme magnifié
|
39Ainsi en est-il également des emprunts « règne » en [2] et « tentation » en [6] ou de l’équivalent mba’e ai pour le mal [7], stables dans l’ensemble brésilien. Les équivalents pysyrõ pour délivrer [7] et angaipa pour péché (contre Dieu) [5] sont quant à eux stables jusque dans l’ensemble paraguayen.
40Autant les deux premiers NP que nous avons analysés présentent certaines singularités et des termes que nous retrouvons dans l’anthropologie tupi-guarani, autant les suivants correspondent à des phases d’institutionnalisation et d’orthodoxie côté brésilien.
- 18 Jacinto de Carvalho mentionne qu’il connaît la langue pour avoir été missionnaire pendant plusieur (...)
- 19 Le manuscrit original du xvie siècle avait très probablement une graphie proche du manuscrit anony (...)
41Le quatrième NP est extrait d’un dialogue sur le Notre Père, attribué au jésuite Anchieta. Ce dialogue est organisé en sous-chapitres qui reproduisent les neuf segments du NP sous forme de discours direct dans les réponses du catéchiste, que clôt la locution ey (il dit) (Anchieta 1988 : 235). Nous sommes repartis du manuscrit du xviiie siècle, réalisé le 20 octobre 1730 par Jacinto de Carvalho à partir d’un original du xvie siècle18. La copie avait été envoyée à Rome dans le cadre de la béatification d’Anchieta. La graphie de la copie du xviiie reprend les usages en vigueur à l’époque du copiste et ne respecte pas l’originale du xvie siècle19.
42José de Anchieta, avec Manuel de Nóbrega, a été otage volontaire pendant environ six mois parmi les Tupinamba lors d’un traité de paix (1563) afin d’apprendre la langue (Obermeier 2007). José de Anchieta a consigné dans sa grammaire da lingoa mais usada na costa do Brasil les variations dialectales qu’il observait. Ainsi notait-il que « les Tupi de São Vicente » (São Paulo) faisaient tomber la consonne finale des verbes, particularité que l’on retrouve largement aussi en guarani du Paraguay (1595 : 1v).
43Remarquons un hapax dans cette version, à savoir la répétition par trois fois de « pardonne-nous » en [5] probablement liée au fait que nous l’avons extrait du dialogue sur le Notre Père.
denhirȏ T.[upã]
cesse la colère Dieu
ore rereco-memoa çara çupe ore nhirȏ yabe,
pendant que nous cessons la colère à l’égard de ceux qui nous ont provoqués/destabilisés (memoa)
denhirȏ orebe
cesse la colère à notre égard
- 20 BNPL – numérisé. Nous l’avons transcrit à partir de l’original digitalisé par la Bibliothèque Nati (...)
- 21 Antônio Araújo (1566-1632) est né aux Açores et entre dans les ordres à 16 ans. En 1598 il était c (...)
44Le Notre Père du jésuite Antônio de Araújo (1618 : 13v20) est imprimé à Lisbonne pour faciliter et uniformiser l’évangélisation des « Indiens », des « naturels de la terre » du Brésil qui ont pu s’échapper, n’ont pas été « détruits » et ceux de la terre nouvellement découverte du Maranhão selon les termes du « prologue au lecteur »21.
45Remarquons qu’Araújo introduit deux changements graphiques en marquant la double consonne du phonème Mb au lieu de b et Nde au lieu de De ou Ne, des habitudes graphiques que nous retrouverons dans l’ensemble paraguayen.
46Tout comme le texte du signe de la croix, l’Ave Maria, les articles de la foi, les péchés mortels, les commandements de l’Église, les sacrements et les œuvres de miséricorde reprennent les versions d’Oré et attestent du succès de la politique unificatrice des jésuites lusophones.
- 22 Nous avons travaillé à partir d’un exemplaire de 1607 digitalisé que Google books propose.
47Les cinquième et sixième sont publiés par Luis Jeronimo de Oré à Naples en 1607 (Oré 1607 : 415)22. Jusqu’en mars 1605 (Oré 1607 : 8), le tupi n’était pas prévu dans l’ouvrage. Les licences ne mentionnent que les langues du Pérou (Oré 1607 : 8). En mai 1607, à Naples, Oré fait référence aux oraisons d’un « manuel qui s’utilise au Portugal et au Brésil » (Oré 1607 : 11). Cet ajout dans un manuel péruvien reflète probablement la situation politique de l’union ibérique (1580-1640) pendant laquelle le roi du Portugal était le roi d’Espagne : il manifestait l’extension des domaines du roi d’Espagne jusque dans ses expressions linguistiques :
l’essentiel dans un seul Manuel Catholique Romain Péruvien et Cuzquénien avec les traductions nécessaires, et avec la doctrine chrétienne […] de Cuzco, Quito, Charcas, Chuquiauo (sic), Sancta Cruz de la Sierra, Tucuman, Rio de la plata qui va jusqu’à inclure le Brésil et sur une distance de mil huit cent lieues, offert à sa sainteté le Pape Paul Cinq. (Oré 1607 : 11)
48Pour le NP, les autres prières et rituels en « brasilique », Oré mentionne trois provenances possibles, dans l’ordre suivant : bénédictin, franciscain et jésuite.
Finalement la brasilique est faite par les pères moines de Saint Benoit, religieux réformateurs de Saint François et par les pères jésuites portugais du Brésil. (Oré 1607 : 385)
49En réalité les jésuites portugais ont certainement été les auteurs des textes, étant donné leur très grande ressemblance avec les versions du manuscrit anonyme, d’Anchieta et Araújo. De fait, certains passages en portugais dans le livre d’Oré indiquent l’origine jésuite (Oré 1607 : 417).
- 23 Sont inclus donc les rituels du baptême (p. 38), de la communion (p. 110-111, p. 118 et p. 128), d (...)
- 24 Le capitaine Francisco de Vallejo, le capitaine Escobar et le maître de camp Don García Moreno (Ot (...)
50Pour le NP « en la guarani », comme pour l’ensemble des textes « en lengua guarani »23, le texte est entièrement attribué aux franciscains, premiers évangélisateurs du Paraguay : « La guarani es toda del Padre Frai Luys de Bolaños de los Menores observantes, con approbacion del Reverendissimo del Rio de la Plata » (Oré 1607 : 385). La version est certifiée conforme à l’original « este traslado está conforme con el original Fray Luys Bolaños » (Oré 1607 : 412). Bolaños (1550-1629), moine sévillan ordonné prêtre en terres paraguayennes, a passé deux ans sur l’île de Santa Catalina face aux côtes brésiliennes avant de pouvoir atteindre Asunción en 1575 à l’âge de vingt-cinq ans. Il n’est pas impossible qu’il ait mis à profit ces deux années pour apprendre certaines oraisons en « tupi » mais il est surtout connu pour avoir appris et maîtrisé le guarani. En 1583, Monseigneur Guerra le charge de traduire au guarani le catéchisme de Lima, version guarani qui sera approuvée au synode d’Asunción de 1603. Des missionnaires créoles nés dans le Rio de la Plata, et probablement bilingues, Fray Juan de San Bernardo et Fray Gabriel de la Anunciación, accompagnent, entre 1582 et 1585, celui qui seul est rapporté dans la tradition comme étant un gran lengua, le frère Bolaños (Melià 2003 : 42). Trois laïcs « lenguaraces » auraient également contribué au travail de Bolaños : deux capitaines, dont un créole, et un maître de camp24. Bolaños les aurait consultés, par voie épistolaire, sur la justesse de certains mots. Il ne subsiste malheureusement pas de manuscrits du xviie siècle et l’imprimé de Jeronimo de Oré est donc la version la plus ancienne qui nous soit parvenue.
- 25 Il existe une version manuscrite non datée de Anchieta Joseph de (Diálogo da doctrina Christãa). I (...)
51Les trois premiers jésuites n’arrivent au Paraguay qu’en 1588, à partir du Brésil (Page 2016). Il est donc exclu qu’ils aient pu influencer les franciscains de manière significative. Toutefois, les textes franciscains des années 1580 auraient déjà pu être inspirés par l’expérience antérieure des jésuites au Brésil avec la lingua geral brasílica25.
52Les éléments de continuité comme de rupture sont importants. Certaines adaptations sont dialectales (ruba au lieu de rub, le ciel i,ba est raccourci par rapport aux versions brésiliennes) mais d’autres sont sémantiques et deviennent des marques « typiques » des NP de l’ensemble paraguayen, maintenus par Ruiz de Montoya. Ainsi Bolaños choisit-il d’utiliser le verbe ere-y (être dans un état statique, plutôt allongé) au lieu de ere-ico (être en mouvement, plutôt debout) pour dire que Dieu est aux cieux (Rodrigues 1996). Ensuite il préfère, comme Thevet, la voix déclarative « tu es » à la voix optative/désidérative/impérative t-o-ico, il ajoute simplement le suffixe nominalisateur bae « qui est ». Il interprète [2] pour désirer « que ton mode de vie saint reco marangató (sic ú) advienne ». Ensuite Bolaños demande à ce que la volonté de Dieu soit accomplie t-i-yaye au ciel comme ici quié sur terre.
- 26 Voir à ce propos l’introduction du présent dossier.
53Bolaños interprète bien différemment la partie [6] par rapport aux jésuites brésiliens et se rapproche au fond de l’interprétation que nous trouvons chez Thevet ou le Pape François26. Là où les jésuites demandaient « Ne nous mène pas dans la tentation », Thevet disait « Ne désire pas que le mal nous vainque » et Bolaños « ne désire pas que nous tombions dans le péché ». De fait, les parties [6] et [7] sont très réussies, se répondant l’une l’autre dans leur syntaxe et faisant la part belle à l’art verbal oral grâce à une interpellation directe et adversative envers Dieu « Mais toi au contraire (nde catu) » :
haà
|
ey-pota remè,
|
angaypaba
|
pi,pe ore à
|
Et
|
2S vouloir imp neg
|
péché
|
dans 1PE tomber
|
Et ne désire pas que nous tombions dans le péché
|
54
nde catù, ore pi,ci,rò epè,
|
embaè pochi,gui
|
2S adversatif, 1PE sauver imp positif
|
colère/mal séparatif
|
Mais toi, sauve-nous du mal/de la colère
|
55
56Ruiz de Montoya ne conservera d’ailleurs pas cette apostrophe mais seulement l’adversatif (catu). Nous commenterons d’autres choix singuliers de Bolaños dans la section consacrée au NP de Ruiz de Montoya.
- 27 Évreux 1864 [1615]. Conservé à la Bibliothèque nationale de France, département Philosophie, histo (...)
57Le capucin Yves d’Évreux, missionnaire dans la France équinoxiale (Maragnan) publie plusieurs prières « en la langue des Topinambos » dont le NP en 1615 dans son livre Suitte de l’Histoire des choses mémorables advenues en Maragnan, es annés 1613 et 1614. Toutefois, à peine édité, l’ouvrage, qui aurait pu porter préjudice aux rapprochements de la France avec le Portugal fut immédiatement détruit et seuls deux exemplaires nous sont parvenus27. Les singularités du NP d’Yves d’Évreux sont essentiellement liées à son filtre sonore et graphique depuis sa langue française (voir le tableau 3 synthétique en fin d’article). Toutes les voyelles finales qui sont en -a dans les autres versions apparaissent ici en -e. Il est peu probable qu’une oreille française ne distingue pas le a du e, aussi faut-il plutôt l’attribuer à une variation dialectale du Maragnan. La séparation des morphèmes diffère également, comme si le scribe de ce NP avait copié sous la dictée sans toujours en comprendre le sens et la grammaire. Par exemple le locatif -pe de l’adresse préliminaire, suffixe accolé au substantif ciel par toutes les versions, est ici joint au seul optatif du verbe être qui le suit, comme si peté était un morphème qui se suffisait à lui-même alors que té- aurait dû être un préfixe de couare. Ce sont deux erreurs que ne commet aucune autre version.
58Au niveau sémantique, ce NP correspond à la version standardisée des jésuites portugais depuis Anchieta et Araújo, sauf en ce qui concerne la sixième pétition : ne nous laisse pas entrer en tentation. La syntaxe s’approche de celle d’Anchieta et Araújo mais ne reprend pas l’emprunt tentação pour lui préférer memo qui correspond, peut-être, au substantif memoã qu’il a déjà utilisé sous la forme memo dans la pétition 5 pour exprimer les offenses des hommes entre eux. Ici encore deux erreurs attirent notre attention puisqu’il manque le possessif « ore » en début de phrase et que les séparations des morphèmes sont peu cohérentes.
Mo-ar ocar
|
humé
|
jepé
|
tecomemo
|
-poupé
|
fac emporter
|
imp neg
|
unis
|
mode de vie offensant
|
loc
|
Ne (nous) fait pas tous emporter/mener dans l’offense
|
59Autrement dit sur les côtes du Brésil, de São Paulo jusqu’au Maragnan, ce sont les versions jésuites du NP que nous retrouvons de Thevet jusqu’à Yves d’Évreux, le premier portant la trace de la phase d’inculturation, le second de la phase orthodoxe (hormis une pétition).
- 28 Nous avons travaillé à partir de l’exemplaire digitalisé par la John Carter Brown Library [https:/ (...)
60Le Notre Père du jésuite Antonio Ruiz de Montoya est imprimé à Madrid en 1640 (Ruiz de Montoya 1640)28 dans son catéchisme, au même moment que son Tesoro, son Bocabulario, son Arte (grammaire) du guarani et sa Conquête spirituelle du Paraguay écrite en espagnol. Une politique éditoriale qui accompagne deux demandes d’exception pour les missions du Paraguay : le droit pour les Indiens de porter des armes pour défendre la frontière espagnole contre les Portugais, l’exemption de l’encomienda et la possibilité de payer le tribut en monnaie ou en services. Ainsi les milices guarani participèrent activement aux côtés des armées créoles à la défense des lignes espagnoles contre les avancées portugaises tandis que des corps d’ouvriers guarani ont également contribué par leur force de travail et leurs compétences techniques à la construction d’édifices pour la couronne d’Espagne dans plusieurs villes du Rio de la Plata.
61Le catéchisme d’Antonio Ruiz de Montoya comme ses œuvres métalinguistiques (dictionnaires et grammaire) et historiques ont été rééditées au xixe siècle (Ruiz de Montoya 1876a, b, c). Ce point est essentiel car pour les érudits des deux derniers siècles, linguistes et anthropologues compris, seules les œuvres de Ruiz de Montoya étaient disponibles.
62Or la traduction de Ruiz de Montoya présente plusieurs singularités dont une qui est capitale pour l’anthropologie tupi-guarani. Si tous, de Thevet à Ruiz de Montoya choisissent angai, angaipa, angaipava sous forme adjectivale ou nominale pour exprimer les offenses faites par les hommes envers Dieu, Ruiz de Montoya introduit une rupture quant aux offenses entre humains. Là où toute une lignée de Thevet à Bolaños, utilise le terme memoan, memoa, memoà, memo, jusqu’à la variante paraguayenne d’Oré meñgùa, Ruiz de Montoya lui préfère le terme marã dont le signifié de puissance est « altération » et qui entre dans la composition du concept « terre sans mal yvy marã e’ÿ ». Or l’anthropologue d’origine allemande Curt Unkel Nimuendaju, fondateur des études tupi-guarani et qui au début du xxe siècle ne pouvait consulter que les œuvres rééditées de Ruiz de Montoya en Allemagne, argumente à partir de ce terme pour démontrer que la religion tupi-guarani qu’il étudie ne doit rien au catholicisme colonial mais représente une religion sui generis non contaminée (Nimuendaju 1987).
- 29 Ainsi en est-il dans le NP ms de 1713 dans Educacion Christiana:/ Y Buena Criança delos Niños Guar (...)
63Bien que le catéchisme de Ruiz de Montoya soit imprimé et qu’il figure dans les inventaires des bibliothèques des missions lors de l’expulsion des jésuites, ce n’est pas sa version qui sera reprise et copiée dans les catéchismes postérieurs. Ainsi en est-il des versions de 1713 et 1716 qui reprennent toutes les options de traduction de Bolaños du NP [3, 4, 5, 6]. Seul le choix de Ruiz de Montoya pour [1] « que ton nom soit objet de confiance/croyance jerovia » est préféré à celui de Bolaños « que ton nom soit connu quaa ». Mais les offenses que les hommes commettent entre eux restent des offenses-instabilités meguã29. L’abandon des propositions de Montoya est probablement lié à la controverse qui l’oppose à l’évêque d’Asunción (Ruiz de Montoya 1996).
64Une comparaison synthétique des graphies permet de neutraliser les variations liées aux filtres sonores et graphiques des langues européennes de réception (français, portugais, espagnol), d’isoler les variations dialectales, ce qui à son tour permet d’identifier les stratégies sémantiques de traduction. De cette analyse il ressort qu’il serait plus juste de distinguer non pas deux corpus dans deux langues différentes mais deux corpus liés à deux contextes coloniaux distincts : la colonisation lusophone du Brésil et la colonisation hispanophone du Paraguay.
65Nous observons des variations dialectales intéressantes, ne serait-ce qu’en examinant les seules versions du Notre Père. Et ces variations dialectales ne recoupent pas seulement les différences déjà bien établies entre le tupi d’un côté et le guarani de l’autre comme par exemple s/∅ en tupi contre h/gu (wu) en guarani : suy, çuy, çui, souy / gui, guî.
66Ainsi en est-il de la terminaison de ciel, dont les variations ne peuvent être résumées à une dichotomie entre un ensemble tupi versus un ensemble guarani. Thevet enregistre ainsi une terminaison en -ac, que le ms anonyme et Oré rendent par -aci, Anchieta et Araújo par -acu et d’Évreux -ac. En guarani nous n’avons dans ce NP aucune extension et simplement yba (mais le guarani contemporain prononce yvaga).
67Prenons un autre exemple : ta volonté. Lemos Barbosa le propose sous deux formes -e-mi-mbotara (chose désirée) et -emi-motara. Thevet transcrit remi-potare, le Ms anonyme -emitora mais il peut s’agir d’une erreur de copie, corrigée en -emi-motara chez Anchieta et Araújo. En revanche nous avons -emi-mbotara en guarani (Oré et Ruiz de Montoya) et de nouveau emi-motare chez Évreux.
68La règle de la nasalisation de p en mb et m est bien connue pour une racine précédée d’un préfixe nasal comme t-embi/t-emi. Ce qui nous importe ici est que la variation ne suit pas une fracture nette guarani/tupi mais traverse l’ensemble tupi-guarani. Notons qu’elle n’est pas congruente avec la variation interne au « tupi » entre les terminaisons en -a qui chez Thevet et Évreux apparaissent en -e et dont l’oreille française devrait pourtant nettement distinguer les finales en e/a.
69Précisons que dans tous les cas les variations liées à l’oreille du scripteur peuvent être neutralisées. Ainsi en est-il du verbe « cesser d’être en colère », rapidement devenu un équivalent du verbe chrétien « pardonner » : il est écrit guron / g(u)iron dans le français de Thevet et d’Évreux ; nhirȏ/nhiro par les Portugais et ñy̑rȏ’ /ñi,ro par les hispanophones. Nous aurions même ici une remarquable stabilité phonologique et phonétique du verbe en question. Autrement dit, les NP ici rassemblés confirment certes que la distinction entre un ensemble « brésilien » et un ensemble « paraguayen » se fait très tôt (1607) mais ils rendent aussi visible un continuum de micro-variations dialectales dans l’ensemble. Il est nécessaire d’inclure la géopolitique coloniale et les processus d’évangélisation pour comprendre la différenciation binaire entre guarani et tupi, si consolidée aujourd’hui dans l’académie, en particulier dans la linguistique structurale.
70Les différences de graphie sont clairement liées aux répertoires graphiques européens de réception et diffusion, français, portugais et espagnol, eux-mêmes liés à leur système phonologique (voir tableau 2).
Tableau 2. Répertoire de diacritiques et solutions graphiques
|
Accent tonique
|
Arrêt glottal
|
Hiatus
|
Consonnes nasales
|
Voyelles nasales
|
ɨ
|
Thevet, impr. 1575
|
´
|
Ø
|
Ø
|
g, gn
|
-n
|
I
|
Thevet, ms 1586
|
´
|
Ø
|
¨
|
g, gn, ia
|
-n
|
v, u, i
|
Collège de santos ant.1591
|
´
|
Ø
|
Ø
|
nh
|
^ ~
|
Ig
|
Anchieta
|
` ´
|
Ø
|
Ø
|
nh
|
̑ ~
|
y, i
|
Oré
|
`
|
Ø
|
Ø
|
nh
|
-n
|
I
|
Évreux
|
´ `
|
Ø
|
¨
|
i, ie, ea, gn,
|
-n
|
ou, oi, eu, i, e, u
|
Araújo 1618
|
^ `
|
Ø
|
Ø
|
Nh
|
~
|
i ig
|
Oré – Bolaños
|
`
|
Ø
|
Ø
|
Ñ
|
-n
|
i
|
Ruiz de Montoya
|
´
|
´
|
Ø
|
Ñ
|
̑
|
Ĭ
|
Educación C. y Catecismos varios
|
Ø ou `
|
´
|
Ø
|
Ñ
|
̑
|
Ĭ y̆
|
71Le tableau 3 synthétise les stratégies sémantiques de traduction et rend distingue un corpus brésilien d’un corpus paraguayen, qui s’appuie et reprend cependant certains choix de traduction brésiliens. Le préambule et les segments 3, 4 et 5 sont les plus stables dans l’ensemble du corpus et le resteront d’ailleurs dans les versions manuscrites en usage en Amazonie au xviiie siècle.
72L’instabilité de traduction des segments 6 (tentation) et 1 (sanctification du nom) mais aussi de 2 (règne), de 3 (volonté) et 7 (délivrance du mal) suggère que les missionnaires et les autochtones ont dû entretenir de longues discussions sur ces points.
- 30 Voir sur ce point la contribution de Fabien Simon dans le présent dossier.
73Le NP de Thevet, le plus ancien qui nous soit parvenu est aussi le plus singulier de l’ensemble du corpus américain tupi-guarani. C’est pourtant le seul qui circulera dans les collections européennes du xviie siècle à nos jours en tant qu’exemple « typique » de la langue30. Le NP de Ruiz de Montoya, qui a également été pris comme standard par les érudits européens (Drumond 1948), est en réalité un hapax dans les NP en guarani, dont la version stabilisée reprend de nombreux choix de Bolaños (Oré 1607).
Tableau 3. Tableau synthétique des similitudes et différences entre NP par ordre chronologique
|
Adresse
|
1
|
2
|
3
|
4
|
5
|
6
|
7
|
Final
|
Thevet
|
H a
|
H
|
H
|
X
|
X
|
X
|
H a
|
H
|
H
|
Ant 1591
|
Y
|
Y
|
Y
|
X
|
X
|
X
|
Y
|
Y
|
Y
|
Anchieta
|
Y
|
Y
|
Y
|
X
|
X
|
X
|
Y
|
Y
|
Y
|
Oré 1607
|
Y
|
Y
|
Y
|
X
|
X
|
X
|
Y
|
Y
|
Y
|
Évreux 1614
|
Y
|
Y
|
Y
|
X
|
X
|
X
|
H
|
Y
|
Y
|
Araújo 1618
|
Y
|
Y
|
Y
|
X
|
X
|
X
|
Y
|
Y
|
Y
|
Bolaños - Oré 1607
|
Z a
|
H
|
Z
|
Z
|
X
|
Z
|
Z a
|
Z
|
Y
|
Ruiz de Montoya
|
Z a
|
H
|
Z
|
ZH
|
H
|
H
|
H
|
Z
|
Y
|
Educación C. y Catecismos varios
|
Z a
|
H
|
Z
|
Z
|
X
|
Z
|
Z a
|
Z
|
Y
|
Degré de variation
|
3
|
5
|
3
|
3
|
2
|
3
|
6
|
3
|
2
|
H > énoncés singuliers qui ne sont pas réitérés par la suite (H pour hapax). X > segments formulés selon les mêmes choix lexicaux depuis Thevet. Y > segments formulés selon les mêmes choix lexicaux du manuscrit anonyme ant. à 1591. Z > segments formulés selon les mêmes choix lexicaux entre 1607 et 1640. a : points isolés de similitudes entre certains segments de Thevet et du corpus paraguayen.
74Recopier et imprimer des Notre Pères en langues amérindiennes au xvie et au début xviie relevait donc de plusieurs enjeux : faire la preuve auprès d’un public européen d’une connaissance individuelle et de première main d’une terre lointaine (Thevet 1575, 1586), disséminer une version unique d’une prière parmi des populations indiennes (Ms anonyme de 1591, Anchieta années 1590, Araújo 1618, Ruiz de Montoya 1640), donner la preuve de la maîtrise d’un territoire par un ordre religieux vis-à-vis du pouvoir politique (Évreux 1615, Ruiz de Montoya 1640) et inversement pour un pouvoir politique faire la preuve par la langue qu’il maîtrise ses possessions (Oré 1607). Dans tous les cas, exhiber et conserver la preuve de la maîtrise de la traduction des Notre Père et des autres prières centrales de la religion chrétienne en langues autochtones renvoie in fine à la maîtrise des populations et des territoires ou à défaut des informations les concernant. On note que détruire cette preuve est une manière de laisser le territoire à d’autres puissances impériales (Évreux).
75Subtiliser ou rééditer ces textes pour un public européen dote leurs auteurs de l’aura religieuse ou académique propre à la possession d’une connaissance peu commune : soustraire de la bibliothèque d’un collège jésuite brésilien et ramener en Angleterre un manuscrit en langue rare donne un prestige universitaire à un écrivain polyglotte (Thomas Lodge en 1591) ; prouver les compétences linguistiques d’Anchieta dans le cadre de sa béatification assure également celles du copiste et commentateur (Jacinto de Carvalho en 1730) ; rééditer un ouvrage précieux donne du prestige à un historien et conservateur de bibliothèque (Évreux 1615) ; comparer les Notre Pères permet à des philologues d’établir l’unité et la diversité d’une famille linguistique (Nogueira 1876 ; Drumond 1948).
76Á notre tour, nous les analysons pour mieux dénaturaliser la dichotomie entre tupi et guarani et l’homogénéité supposée de chacun de ces deux ensembles. Nous suggérons de nommer les corpus non pas en fonction de langues, corpus tupi/corpus guarani mais de contextes de colonisation : corpus brésilien/corpus paraguayen. En effet le glossonype « tupi » a une longue histoire qu’il est difficile de saisir sans la mettre en relation avec celle du glossonyme guarani. « Tupi or not Guarani. That is the question ».
77Dans tous les cas, la connaissance de ces deux corpus est essentielle à l’anthropologie tupi-guarani afin de rouvrir le dossier des influences chrétiennes dans les pratiques rituelles et les représentations tupi-guarani. Cette discipline, uniquement informée par les œuvres de Ruiz de Montoya durant de nombreuses décennies, est passée à côté de la coïncidence entre les mots du catholicisme en tupi-guarani et les concepts centraux de « la »-dite culture tupi-guarani.