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Dossier thématique

Le Notre Père en langue amérindienne dans le Brésil des XVIe et XVIIe siècles : interactions, circulations, usages

Charlotte de Castelnau L’Estoile
p. 51-70

Résumés

Le texte s’attache à montrer l’agency des Amérindiens dans la composition et la diffusion du Notre Père en langue autochtone dans le Brésil des xvie et xviie siècles. Partant des sources françaises, portugaises et hollandaises, l’article montre qu’on peut retrouver la mention des Indiens, identifiés ou anonymes, qui ont un rôle dans la diffusion de la prière telle qu’elle a été finalement consignée dans des textes, puis parfois imprimée d’abord par des Français puis par les Portugais. Dans le contexte des guerres indigènes et coloniales de l’époque, savoir par cœur le Notre Père de la part des Amérindiens, était un signe de leur alliance passée avec les Blancs et pouvait les protéger d’une captivité injuste. C’était la marque intangible de leur statut d’Indiens chrétiens. La question d’une connaissance purement formelle du texte revient comme un leitmotiv dans les sources coloniales. Changeant d’alliances européennes, entre Portugais, Français et même Hollandais, les Amérindiens chrétiens ont été ainsi d’importants vecteurs de la circulation du texte du Notre Père dans le Brésil colonial.

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Texte intégral

1L’établissement du texte du Notre Père dans la langue des Indiens de la côte du Brésil, sa circulation et les choix de traductions, ont fait l’objet depuis deux décennies de recherches poussées, notamment de la part des ethnolinguistes, Cândida Barros et Ruth Monserrat (Barros 2002, Barros & Monserrat 2019). Dans ce numéro, l’article de Cândida Barros, Capucine Boidin et Ruth Monserrat étudie dix versions de la prière et ajoute une réflexion sur la variation guarani du texte. La circulation en tant qu’objet de savoir en Europe, du xvie au xixe siècle, de l’oraison dominicale en langue tupi est étudiée aussi par Fabien Simon dans ce volume.

  • 1  Je remercie Fabien Simon pour les échanges à propos de ce texte.

2La réflexion proposée ici se différencie des études citées précédemment en s’intéressant à l’oraison dominicale depuis le terrain local, dans le contexte religieux et politique agité du Brésil de la fin du xvie et du début du xviie siècle où Amérindiens et Européens s’opposent ou s’allient au gré des circonstances et sur fond d’avancée de la colonisation portugaise1. Ce n’est pas le texte en lui-même, les choix de traduction, qui nous retiendront ici, mais plutôt le rôle du Notre Père dans la société coloniale. Il s’agit de voir la place de la prière fondamentale des chrétiens dans les interactions entre Européens et Amérindiens, de comprendre comment les Amérindiens chrétiens se sont appropriés le texte, l’ont fait circuler entre missionnaires de différentes nationalités, et de se demander ce que ce texte représentait pour eux. Les textes des prières ont été élaborés par les interprètes (línguas) de la Compagnie de Jésus ou à son service, en collaboration avec des Indiens. Ils ont été ensuite enseignés aux autochtones, notamment par les catéchistes qui sont eux-mêmes des Indiens, et ce sont ces derniers qui les ont fait circuler entre Portugais et Français, mais aussi Hollandais. Le Notre Père est sur le terrain colonial et missionnaire, le fruit de tractations et d’échanges, un marqueur essentiel de l’identité chrétienne des nouveaux convertis qui le connaissent grâce à un intense travail mnémotechnique. Il s’agit ainsi de donner aux intermédiaires autochtones leur place dans la production et la circulation des différentes versions du Notre Père en langue tupi, mais aussi de penser le statut de ce texte emblématique dans les interactions coloniales.

  • 2  Cf. « S’ensuiyt le langaige du Brésil et du Françoiys (1540) » dans Mendes dos Santos (1999).

3L’oraison dominicale ou Notre Père en langue indienne n’est pas première dans les interactions linguistiques entre Européens et Amérindiens. Avant de composer et de réciter des prière, on a d’abord échangé des phrases de bienvenue, parlé commerce, échanges d’objets et unions sexuelles. Les premiers textes écrits portant sur la langue brésilienne, langue des sauvages, langue de la côte sont des guides de conversation, des listes de vocabulaire qui ne contiennent aucune marque d’échange verbal de type religieux2.

4Le principal Iapy Ouassou s’adressant au capucin Claude d’Abbeville dans l’Île de Maragnan en 1612 note ce retard dans les échanges religieux :

Car à la vérité (ce disoit-il) nous sçavons bien qu’il y a un Dieu autheur de la nature, qui a fait le Ciel et la terre & toutes les choses qui sont au monde, Nous croyons que ce Dieu est bon, & qu’il nous donne tout ce que nous avons, & ce dont nous avons besoin. Mais de le connaitre, & dire quel il est, ou comme il le faut servir & adorer, c’est ce que nous ne sçavons pas. Nous avons veu beaucoup de François qui ont demeuré ici avec nous pour traffiqer, mais jamais pas un d’entre eux ne nous a appris ny enseigné aucune chose de cela. (Abbeville 1614 : chap. 16)

5Selon Iapy Ouassou, pendant longtemps, les échanges avec les Français n’avaient pas de dimension religieuse. Mais, paradoxalement, les formules qu’il emploie pour parler du Dieu auteur de la nature (« Le Ciel et la terre », « Il nous donne tout ce que nous avons »), si le capucin les a rapportées fidèlement, se rapprochent étrangement de certaines formules du Notre Père (« Sur la terre comme au ciel », « Donne nous aujourd’hui notre pain de ce jour »). Ces formules sont très prégnantes et Iapy Ouassou désormais les connaît.

6La traduction de la prière du Notre Père n’est pas liée à un échange linguistique comme un autre, elle se fait à l’arrivée des missionnaires au moment où le travail de conversion commence. Le Notre Père est la première des prières, elle doit être sue par cœur ; pour les néophytes, la réciter est une façon de montrer leur lien avec la foi chrétienne, leur alliance politique avec les chrétiens. Sur le plan linguistique, même si le texte évoque des choses ordinaires de la vie comme le père, le ciel, le pain, il contient également des idées plus abstraites, plus difficiles à traduire comme le règne, la volonté, les offenses, la tentation.

1. Jésuites et Indiens des villages missionnaires : élaboration et appropriation de la Doctrine

7Ce sont les jésuites qui ont élaboré le texte de la doctrine, et en particulier du Notre Père, à partir de leur arrivée au Brésil en 1549, un demi-siècle après le débarquement des premiers Portugais sur la côte. Il y a eu deux lieux d’élaboration ; au Nord, dans la région de Salvador de Bahia et de Porto Seguro où les jésuites pouvaient se faire aider par Diego Alvares, connu sous le nom de Caramuru, un Portugais inséré depuis des décennies dans la société tupinamba, et au Sud, dans la région de São Paulo, où s’était constituée une société très mélangée de familles à la fois amérindiennes et portugaises, où la langue dominante était le tupi. Au Sud, la Compagnie avait accepté en son sein des membres issus de la société locale, des anciens soldats et chasseurs d’Indiens, malgré leur méconnaissance du latin mais pour leur connaissance du tupi, appelé le « latin de la terre » comme Pero Correia et Antonio Rodriguez (Barros 2002). La formule saisissante signifie que l’on peut se passer pour certains frères de la connaissance du latin, obligatoire en Europe, alors qu’au Brésil, la connaissance du tupi supplée au manque de connaissance du latin.

8Les pères jésuites venus du Portugal travaillent avec ces línguas qui les aident à traduire le texte des prières chrétiennes, non seulement le Notre Père mais aussi l’Ave Maria, le Credo et les Commandements divins et de l’Église. Le tout jeune frère José de Anchieta arrive en 1553, il apprend rapidement le tupi et, à la différence des autres línguas, il est aussi un bon latiniste, un grammairien capable de mettre en règles, de « réduire en art », la langue des Amérindiens. Pendant quelques années, on assiste à un va-et-vient entre le centre de la province à Bahia et le Sud, pôle des linguistes, pour corriger les textes des prières.

9Les jésuites les plus habiles dans la langue indienne sont capables de prêcher à la manière des prophètes indiens, avec de grand discours de plusieurs heures, des tapements de pieds et de mains. Ce type de prédication se fait aux premiers temps de la présence des jésuites (Barros 2002). Ensuite, ce mode indien de prédication est réservé aux expéditions dans les espaces hors du territoire colonial (le sertão) lorsque les jésuites les plus experts dans la langue s’adressent aux Indiens pour les convaincre de venir rejoindre le territoire colonial comme, par exemple, le père Francisco Pinto pacificateur des Potiguares à la fin du xvie siècle (Castelnau 2006).

10Dans les villages missionnaires à partir de 1557, les aldeias, la prédication à l’indienne laisse la place « à la forme de prêcher des Blancs », c’est-dire à l’enseignement routinisé de la doctrine, le corpus des prières et leur mise en explication sous forme de dialogue. En 1574, apparaît la traduction en tupi par Leonardo do Valle de la doctrine en questions et réponses, faite pour le Portugal de Marcos Jorge, qui est destinée dans le royaume, « aux rudes et aux enfants » (Leite 1938-1954).

  • 3  Lettre du Padre Tolosa ao Padre Geral Colegio da Baia 7 septembre 1575. Biblioteca Nacional de Lis (...)

11Pour comprendre cet enseignement ordinaire de la doctrine, on peut s’appuyer sur une longue lettre de 1575 d’Inacio de Tolosa, provincial nouvellement arrivé au Brésil. Il y raconte ses visites d’une semaine dans chacune des quatre aldeias autour de la ville de Bahia. Accompagné de deux pères et d’un frère, il examine individuellement les Indiens pour déterminer ceux qui peuvent recevoir le sacrement de la communion. L’examen consiste à vérifier que le postulant a une bonne vie, qu’il continue à apprendre la doctrine deux fois par jour, le matin et le soir, et qu’il connaît les commandements et les articles de foi3. Le provincial ajoute :

  • 4Ibidem : « Vi tanto fervor en todos en deprender la doctrina que el año passado se les compuso que (...)

J’ai vu une si grande ferveur chez tous à apprendre la doctrine que l’an dernier on leur a composée qu’il y a de quoi louer notre Seigneur. Beaucoup d’enfants qui ne savaient à peine parler, savaient déjà de nombreux chapitres de la doctrine composée sous forme de dialogue. Le soir quand la cloche appelle pour les Ave Maria, il y a une grande joie dans toutes les maisons d’enseigner aux enfants de l’école et ils y passent souvent plus d’une heure et cela est commun dans toutes les villages4.

12Il y a un fort caractère répétitif de l’apprentissage de la doctrine et apparemment une forme d’enthousiasme de la part des Indiens à mémoriser ces textes. Dans le monde européen, la transmission des rudiments de la foi se fait sur le même mode du dialogue en langue vulgaire. Il y a cependant une différence avec l’Europe, la prière Pater Noster n’y est pas dite par les catholiques en langue vulgaire, mais en latin.

13Si l’apprentissage par répétition du Notre Père en tupi semble être efficace, une discussion s’engage, au sein de la Compagnie et à l’extérieur, sur le sens à attribuer à cette connaissance de la doctrine. Les missionnaires et les colons se disputent sur le niveau de conscience et de connaissance réelle de la religion par les Amérindiens. En 1583, une série de doutes traités dans le cours de casuistique de la province, est envoyée aux experts de théologie et de droit canon des collèges du Portugal. Le doute 21 demande s’il faut donner le très saint sacrement aux Indiens et aux Indiennes. La formulation penche plutôt sur un avis négatif :

  • 5  Biblioteca Pública de Évora, BPE, CXVI/1-33, fol. 159-162v : « Algumas duvidas que se offerecem na (...)

[…] parce qu’ils ne sont pas capables de faire la différence entre cette nourriture divine spirituelle et la nourriture corporelle, parce que même s’ils le savent, le perroquet aussi le saura, à qui on se sera efforcé de l’enseigner, mais il semble qu’ils n’en sont pas capables et ne le comprennent pas5.

14Mémoriser sans comprendre, apparaît comme le revers de cet apprentissage intensif de la doctrine et le terme perroquet est bien sûr dépréciatif car il ramène les Amérindiens vers l’animalité soulignant qu’ils répètent sans que cela fasse sens. Cela dénote cependant aussi leur bonne connaissance formelle des textes qu’ils sont capables de dire. La réponse précise que c’est au confesseur d’en décider et que si les Indiens de la terre et ceux de Guinée sont reconnus capables de recevoir le très saint sacrement, il y a obligation de leur donner l’eucharistie « comme s’ils étaient des hommes blancs ». Comme on le voit les pères de la province sont divisés mais ceux qui croient à la conversion possible des Indiens ont finalement le dernier mot.

15Le colon portugais Gabriel Soares de Sousa, fin connaisseur des Amérindiens sur lesquels il a écrit un traité descriptif (Sousa 2000 ; voir aussi Monteiro 2000), critique dans ses Chapitres contre la Compagnie de Jésus, l’enseignement des jésuites, comme étant à la fois trop sophistiqué et d’une totale inutilité :

  • 6  « 34ª Informação. – Porque ensinam os moços nacidos e criados nestas aldeias a doutrina cristã, qu (...)

Chapitre 34 : Parce qu’ils enseignent aux jeunes gens, nés et élevés dans ces villages, la doctrine chrétienne qu’ils apprennent très bien, et à lire et à écrire, le latin, à compter, le chant d’orgue et à jouer de la flûte, à danser et officier une messe et quand ils arrivent à l’âge des relations avec les femmes, d’un coup ils fuient vers les bois et retournent aux pratiques païennes de leurs pères et grands-pères dont les Pères les ont extirpés avec beaucoup de travail6.

  • 7  C’est le sens de la bulle In Veritas Ipsa de 1537 de Paul III. Sur ces débats, voir Castelnau (200 (...)

16Dans leur réponse, les pères précisent qu’ils n’enseignent aux Indiens ni le latin ni à compter. Quant aux doutes sur l’utilité de l’enseignement de la religion aux Indiens, ils leur opposent la doctrine officielle de l’Église selon laquelle toutes les nations sont aptes à embrasser la foi7 :

  • 8  « E não parece ora muito seguro dizer que este gentio não é capaz de conhecer a Deus nem crer nele (...)

Il ne semble pas très sûr de dire que cette nation païenne n’est pas capable de connaître Dieu ni de croire en lui, parce que si cela est ainsi, ou ils ne sont pas des hommes, et c’est une bestialité de dire cela, ou le Christ notre Rédempteur n’est pas mort pour eux, ce qui est une grande impiété8.

  • 9  « E consolam-se com cuidar que se salvam cada ano muitos inocentes, e dos adultos não poucos. » Ib (...)

17Les pères ajoutent que l’absence de résultat ne les empêche pas de persévérer : « et on se console en constatant que se sauvent chaque année beaucoup d’innocents, et parmi les adultes, quelques-uns »9.

18Constatons un point sur lequel Gabriel Soares de Sousa et les pères sont d’accord, c’est le fait que les Indiens connaissent très bien la doctrine. Pour les uns, cet enseignement est jugé mécanique et dénué de sens. Pour les autres, ce goût pour la doctrine est signe de ferveur et raison d’espérer.

2. L’esclave chrétien et le Notre Père : la version de Thevet

  • 10  Selon Bernard Forthomme, spécialiste de la pensée missionnaire franciscaine, Thevet ne rompit jama (...)

19C’est dans La Cosmographie universelle (1575) d’André Thevet que l’on trouve la première version écrite des prières en tupi, le Notre Père, la Salutation angélique, et le Credo. Même si le livre appartient davantage à la bibliothèque des savoirs qu’à la bibliothèque religieuse, le texte de l’« Oraison Dominicale en Sauvage », apparaît dans une mise en scène missionnaire au chapitre 8, intitulé « les Sauvages croyent que l’ame est immortelle et la façon de mettre les morts en terre ». Thevet s’y montre en missionnaire, or, s’il avait été franciscain, il avait été sécularisé à son retour du Brésil pour devenir cosmographe du roi10.

20Dans ce chapitre, Thevet se montre en attitude de dévotion avec d’autres Français, alors le roi Quoniambec, curieux devant leur piété, se met à les imiter et demande à Thevet de lui apprendre les prières :

Il prenoit si grand plaisir à nous regarder, pendant que nous faisons noz prieres, qu’il se prosternoit à deux genoux & eslevoit les mains au ciel, tout ainsi qu’il nous voyait faire : & estoit si curieux de sçavoir ce que nous disions qu’il me pria de leur apprendre quelques unes de noz oraisons.

21Quoniambec est le chef tamoio des environs de Rio de Janeiro et il est également présent dans l’ouvrage de Thevet, Les Vrais Pourtraits et Vies des hommes illustres (1584), comme un roi de l’Amérique au côté d’Atahualpa, Moctezuma et de Nacolabsou, roi du Promontoire des Cannibales, situé au nord du Brésil. On le retrouve sous le nom de Konyan Bebe dans le livre de Hans Staden, désigné sous l’appellation de « roi suprême du pays tamoio ». Staden raconte qu’en 1554 Konyan Bebe appelait un Français mon fils, car les liens étaient anciens à cause du commerce de bois brésil. Il est soit mort dans une épidémie (c’est la version de la Cosmographie universelle), soit passé en 1560 comme allié des Portugais, et défenseur des pères jésuites sous le nom de Cunhambeba.

22Thevet poursuit son histoire avec Quoniambec en prétendant avoir préparé la version des prières avec un esclave chrétien :

Ce qui m’incita de tourner & reduire en leur lãgue, avec un esclave chrestiẽ, nostr oraison Dominicale, la salutatiõ Angelique, & le Simbole des Apostres.

23Son objectif est alors prosélyte :

afin d’attirer ce grand Roy, & tous ses subjets, à la cognoissance de leur Salut, & admiration des faits de Dieu.

24Thevet, même devenu le temps de cet épisode, un missionnaire, n’oublie pas sa dimension de cosmographe du roi et la question de la curiosité savante :

ce que ie vous ay bien voulu icy representer soubs les mesmes termes & langage du païs, comme chose non encores veuë, ny descrite par aucuns des anciens ny moderne.

25Il glisse aussi une réflexion sur l’intraductibilité de ces prières :

Il a quelques noms propres, lesquels je n’ay peu traduire en leur langue, d’autant qu’ils n’eurent jamais cognoissance d’iceux, non plus qu’ils ont de nos Histoires sacrées.

26Il conclut sur l’objectif prosélyte plus important que l’objectif économique :

Au reste, si j’eusse demeuré plus longtemps en ce païs là, i’eusse tasché à gaigner les ames esgarées de ce pauvre peuple, plustost que de m’estudier à fouiller en terre, pour y cercher les richesses que nature y a cachees.

27Dans cette version des prières, il traduit Dieu par Toupan, mais donne dans leurs formes portugaises les autres noms propres : Espirito santo, Maria, Jesu. Il traduit en tupi les mots « règne » et « tentation ». Ce ne sont que les noms propres qui ne sont pas traduits et même Amen est rendu par la formule « Emona né toico », rare cas de traduction de cette formule latine utilisée partout. L’« oraison dominicale » est en « sauvage », ce qui signifie la langue des sauvages, la langue des indigènes, sans glossonyme précis.

28Thevet cite un intermédiaire qui l’a aidé dans son travail de traduction, non pas un truchement mais un « Esclave chrestien ». Il s’agit sans doute d’un prisonnier, un captif de guerre, un indien des villages jésuites (aldeias), qui connaît les prières.

29Il était d’usage courant de faire des captifs indiens pour connaître le pays, pour savoir ce que faisaient les Portugais, pour être informé. Le passage des Indiens d’une alliance à l’autre selon leurs propres intérêts était aussi fréquent (Monteiro 1994 & Celestino de Almeida 2010).

30L’orthographe du tupi mis par écrit dans l’oraison dominicale en sauvage ne correspond pas à celle que l’on trouve dans les versions écrites portugaises car Français et Portugais ne transcrivent pas le tupi de la même façon.

31On retrouve dans cette scène la vantardise de Thevet qui s’attribue le mérite de la traduction, alors qu’il n’a séjourné que quelques semaines au Brésil, or la traduction de la prière est un travail long et difficile. Seuls les jésuites avaient l’infrastructure en termes d’hommes pour la mettre au point et c’est bien leur version qui est présente dans l’œuvre de Thevet de 1575, peut-être rapportée au cosmographe royal par un truchement français qui l’aurait apprise lui-même d’un Indien captif. Thevet n’avait pas recueilli lors de son séjour au Brésil, l’oraison dominicale « en sauvage », puisqu’il ne l’a pas incluse dans les Singularités de la France antarctique en 1557. L’ancien cordelier André Thevet semble souligner par cette auto-présentation en missionnaire, qu’il faut être un professionnel de la religion pour se lancer dans cette opération de traduction.

  • 11  Dans sa thèse sur ce manuscrit, Daniela Valle de Loro a fabriqué un glossaire à partir des mots et (...)

32L’autre version du Notre Père en tupi se trouve dans le manuscrit Le Grand insulaire et pilotage d’André Thevet qui est, quant à lui, un portrait cartographique et descriptif du monde entier, et surtout du Nouveau monde, daté par les spécialistes de 1586-1587. Il y montre de la curiosité pour les langues locales et contient des mots, des phrases, des prières chrétiennes en langues autochtones (Valle de Loro 201111). Le texte pratique le mélange des genres, avec un récit de voyage à la première personne et de la matière brute issue de notes de terrain ; le tout est organisé en archipel, juxtaposé sans plan d’ensemble, sous la forme d’une collecte.

33Les langues locales souvent caractérisées comme baragouin sont présentées en un recueil d’expressions et de mots. Dans un passage du livre, est évoquée l’existence d’un dictionnaire du tupi qui aurait été volé sans qu’on sache si c’est Thevet qui parle ou un autre :

Bref il y a beaucoup d’autres dont j’ai fait explication en un dictionnaire qui a esté dérobé à Thevet l’an mil cinq cent soixante-sept, que j’ay escript du langage de ce pays là. (GI, f 252v)

34On peut penser que ce matériel linguistique a été obtenu auprès de truchements français rentrés en France et qui donnent au cosmographe du roi le matériel linguistique récolté.

35L’oraison dominicale en Sauvage ainsi que les deux autres prières, la Salutation Angélique et le Credo, se trouvent aux folios 252v-253r, à la suite de la description « Du goulphre ou Riviere de Ganabara » et d’un petit traité ethnographique, « De la manière de vivre, mœurs et conditions des femmes de l’Amérique et principalement de celles qui sont souz et environ le Tropique de Capricorne : au lieu qu’on dit le Cap de Frie e es parties circonvoisines : jusques à cent et six vingt lieux alentour ». Ce petit traité ethnographique est précis sur la question de la parenté, du mariage. Les prières arrivent après un passage, pas particulièrement lié à la religion, décrivant les poils, les boucles d’oreilles, les chants et les danses lors des mises à mort de prisonniers. Elles sont des copies conformes du texte présent dans La Cosmographie universelle et sont suivies de plusieurs pages blanches.

36Cette version restée manuscrite n’a donc pas circulé. Insérés sans aucune précaution ou mise en scène, les textes figurent là parce que Thevet avait sans doute décidé de présenter toutes les données ethnographiques et linguistiques qu’il avait accumulées à propos du Brésil.

  • 12  Outre le Grand Insulaire, l’ouvrage Les Vrais Pourtraits et Vies des hommes illustres publié en 15 (...)

37Ainsi Thevet a-t-il continué de publier et d’écrire sur le Brésil de 1557 jusqu’aux années 158012. On peut penser que le maintien d’une présence informelle française au Brésil, dans la région de Cabo Frio (Cap Frie des Français) et surtout au-delà du cap Saint Augustin (au Nord du Pernambouc) où se replient les truchements français chassés de la région de Rio de Janeiro, explique un flux continu d’informations. Le commerce du bois brasil se poursuit dans les années 1570 dans la région au-delà du cap Saint Augustin, qui est nommée par les Français, le promontoire des Cannibales, région des Indiens Potiguares, un des peuples tupinamba, qui ne fait la paix avec les Portugais qu’en 1599, au terme d’une conquête violente. L’existence d’une alliance franco-potiguar est attestée par de nombreux documents et explique que le vieux cosmographe du roi continue de recevoir des informations sur le Brésil et publie.

3. Les catéchistes amérindiens et la circulation du Notre Père dans le nord du Brésil au xviie siècle

38C’est finalement encore plus au nord, dans l’île de Maragnan, que les Français s’installent, officieusement dans les années 1590 et plus officiellement, de 1612 à 1614, en créant la colonie de la France équinoxiale, malgré la paix signée avec l’Espagne. Deux principaux ouvrages relatent cet épisode, celui de Claude d’Abbeville en 1614, qui fut un grand succès de librairie mais qui ne contient pas le texte de la prière du Notre Père, et celui d’Yves d’Evreux en 1615. Ce dernier contient le texte des trois prières principales mais il fut pilonné en librairie et il n’en subsiste que deux exemplaires, l’un à la Bibliothèque Sainte-Geneviève de Paris et l’autre à la Public Library de New-York. Le double mariage franco-espagnol des princes avait rendu ce texte antiportugais, déplacé.

39Le livre de Claude d’Abbeville Histoire de la mission des Pères Capucins en l’Isle de Maragnan et terres circonvoisines (Abbeville 1614) parle longuement de l’enseignement de la doctrine. En septembre 1612, le père Claude visite l’île de Maragnan avant de repartir en France. Il est avec le sieur de Razilly, chef politique de la colonie, un autre capucin, le père Arsène, et deux interprètes, le Français Des Vaux et l’Indien Sébastien. Les visites contiennent une harangue à la fois politique et religieuse. Le discours politique explique que les Français sont là pour aider les Indiens contre les Portugais, pour leur apporter des soldats, des Pères pour les instruire et les faire enfants de Dieu et pour faire venir des artisans. La harangue est suivie de l’enseignement religieux : d’abord une prédication du père traduite par les deux interprètes, qui dure deux heures et demi et contient une histoire du salut, de la création du monde à la venue du Christ, à sa mort et à la venue du Saint Esprit, puis un travail de mémorisation des trois prières en commençant par la première, le Notre Père.

40Les prières doivent être apprises par cœur. Les capucins l’enseignent mais ce sont surtout les auxiliaires qui développent des moyens mnémotechniques pour les faire apprendre. Acacouyi, un jeune enfant, est enthousiaste. Non seulement il les a apprises mais il les enseigne :

Il avait un si grand desir d’apprendre, qu’avec son bel esprit (ou plutôt de la grace divine) il fut le premier qui sçut, & apprit en moins que rien, l’Oraison Dominicale, la salvation Angelique, le Symbole des Apostres, & les commandements de Dieu, & de l’Eglise avec les sept sacrements, le tout en sa langue Indienne.

Il ne peut se dire combien de plaisir il prenoit à enseigner les autres. de son propre mouvement (si ce n’estoit plustost par une inspiration Divine) il passoit la plus grande partie du temps à leur faire dire & répéter souvent ce qu’il avoit apris, le disant mesme avec eux : afin de le mieux inculquer en leur memoire, & d’autant qu’en ce pays là ils n’ont aucun nom ou diction, qui signifie les nombres au dessus de cinq, ce petit enfant voulant enseigner aux autres, les dix commandements de Dieu, ou les sept sacrements, il avoit bien l’esprit de prendre un baston en sa main, & avec iceluy, ou quelque fois avec son doigt, il faisoit dix marques sur la terre, pour conter les dix commandements, & sept pour les sept sacrements, afin de faciliter à ses compagnons, le moyen de les apprendre & les retenir plus aisément. (Abbeville 1614 : chap. 15)

41Ce long passage sur l’enseignement de la doctrine à base de répétition par un enfant est saisissant sur les techniques mnémotechniques et sur les modes d’appropriation des prières par un enfant indien.

42Les pères enseignent aussi la doctrine après la grande prédication :

Tous les jours soir & matin, ils s’assembloyent en un lieu, où nous continuions de leur enseigner la doctrine Chrestienne, que nous leur avions prêché en general, leur faisans apprendre en leur langage, l’oraison Dominicale, la Salvation Angelique, le Symbole des Apostres, les dix Commandements de Dieu, les cinq de l’Eglise, & les sept Sacrements ; la connoissance desquels est necessaire aux personnes adultes, pour estre incorporez au corps mystique de l’Eglise Catholique, Apostolique & Romaine. Ce qu’on leur faisoit souvent repeter pour les mieux engraver leur mémoire. (Abbeville 1614 : chap. 18)

  • 13  Voir aussi, pour un exemple dans le Mexique du xvie siècle (Gruzinski 2023 : 94 et 99, sur la ques (...)

43Le Notre Père est le premier élément de la doctrine qui en contient beaucoup. L’apprentissage se fait aussi avec l’interprète indien Sébastien qui non seulement fait répéter la prière mot à mot mais invente une mise en musique qui touche le cœur du missionnaire13. Il y a là une certaine autonomie de Sébastien dans la manière qu’il a d’enseigner la doctrine, notamment parce que son enseignement a lieu pendant l’absence des pères :

[…] durant notre absence soirs et matins, les Indiens de Iuniparan, s’assembloyent au son d’une espece de tabourin appelé en leur langue Ouarara que le dict Sebastien avoit inventé pour s’en servir à faite de cloche.

Estans tous assemblez il les menoit de compagnie droit au pied de la Croix où les faisant mettre tous à genoux avec luy, les mains ioinctes & les yeux fichés sur la Croix, il commençoit l’oraison Dominicale en leur langue, qu’il leur faisoit dire mot à mot apres luy. Et pour leur faire retenir plus aysement il trouva invention de leur faire dire en chantant, avec l’Ave Maria, le Credo, les Commandements de l’Eglise, & les sept Sacrements. Il faut que je confesse que c’estoit un chant si doux, & si pitoyable qu’il estoir impossible de l’entendre sans en ressentir je ne sçay quoy d’esmotion. (Abbeville 1614 : chap. 19)

44Ainsi les capucins accordent-ils autant d’importance à l’enseignement de la doctrine que les jésuites. Ils l’enseignent eux-mêmes et délèguent aussi ce soin aux catéchistes indiens, Acacouyi et Sébastien.

45On connait les textes des prières par le livre d’Yves d’Évreux. C’est dans le chapitre 7 du traité spirituel, deuxième partie de la Suitte de l’histoire, qu’on trouve le « Formulaire de la doctrine chrétienne, laquelle les Catécumènes apprenaoient et récitoient par cœur, avant que d’estre baptisez » :

Première chose nécessaire à ces Novices de la Foy Chrestienne est opération de l’entendement : je veux dire qu’il faut qu’ils sachent et entendent ce qu’ils prétendent croire et promettre. […]

Doctrine chrestienne en la langue des Topinambos & en François & premièrement l’Oraison Dominicale […]
La Salutation angélique […]
O
raison à la Vierge […]
L
e Symbole des apôtres […]
Les dix Commandements de Dieu […]
Sommaire des Commandements de Dieu […]
L
es commandements de la Sainte Église […]
L
es Sept Sacrements […]

46Yves d’Évreux donne une version bilingue avec traduction littérale et on peut penser ainsi que c’est son propre document de travail qui lui servait à l’apprendre. Le texte se présente différemment de celui de Thevet qui ne fournissait aucune traduction mot à mot. Il s’agit également d’une variante différente puisque plus de termes y sont laissés sans traduction : règne, Amen.

47Grâce à l’exemplaire de New York édité par Frank Obermeier, qui est plus complet que celui de Paris (Évreux 2012 [1615]), nous pouvons voir comment les prières sont arrivées jusqu’à l’île du Maranhão, et comprendre que c’est bien là encore une version jésuite des textes, mais postérieure à celle qui avait été transmise à Thevet. Le récit de la circulation des prières se trouve au chapitre 8 intitulé « Quelle croyance naturelle ont les sauvages de Dieu des Esprits et de l’âme », où sont dénoncées les violences des Portugais. De ce fait, les Indiens ne veulent pas croire dans le Dieu des Portugais à cause de la violence et de la méchanceté de ces derniers. Yves d’Évreux souligne alors que les révérends pères jésuites ne sont pas si mauvais et qu’ils les protègent parfois. Il passe à l’anecdote du Père Jésuite, Indien de nation qui était venu au Nord du Brésil pour convertir les Indiens et convaincre les marchands français de ne plus venir et qui s’est fait tuer par les flèches des Indiens. Il dit connaître cette histoire par deux indiens chrétiens, Sébastien et Grégoire, qui aident à la conversion, comme nous l’avons vu dans le livre de Claude d’Abbeville. On comprend que ce sont eux qui ont amené les textes des prières. La version des prières de Yves d’Évreux vient donc des Indiens des villages jésuites (aldeias).

ie rapporteray l’Histoire d’un Pere Jesuite, Indien de nation sorti de leurs Colleges bastis en ces terres du Bresil, quelques annees auparavant que nous allassions à Maragnan, afin de venir au mesme lieu convertir les Tapinambos, & donner aux marchands François une bonne somme de deniers qu’il faisoit apporter quant & luy, pour leur faire quitter l’Isle. Il amenoit avec luy plusieurs jeunes hommes Indiens, convertis & baptisez desquels nous en avons encore deux en l’Isle de Maragnan, un nommé Sebastien et l’autre Grégoire, lequels ont espousé les filles de deux Principaux ; Sebastien la fille de Iapy-Ouassou, Gregoire la fille du plus ancien d’Usaap, & ces deux jeunes hommes nous assistent fort à la conversion de leurs semblables. Ce Pere Jesuite, comme ils m’ont raconté, vint, iusqu’à la montagne de Camoussy [aujourd’hui Camocim], où il fut fleché & tué par les habitans du lieu, & lors toute sa compagnie se sauva comme elle peut, & son compagnon avec eux, allans qui deçà, qui delà, & ces deux ieunes hommes sus mentionnez prindrent le chemin de l’Isle. Je doute qu’il n’eust pas été le bienvenu, non pour son respect, mais pour le respect des Portugais, parmi les Tapinambos, tant le dégoust est grand & l’horreur que le Diable a inseré dans leurs cœurs (à la perte de plusieurs âmes) du nom des Peros. (Évreux 2012 [1615] : 328)

48Le père jésuite, « Indien de nation », dont parle Yves d’Évreux est sans doute le père Pinto qui n’était, en fait, pas indien, mais qui était le meilleur língua (interprète) de la province à la fin du xvie siècle et qui fut envoyé par sa hiérarchie en 1607 pour une mission de reconnaissance au Nord du Brésil (Castelnau 2000 et 2011, Pompa 2003). Dans le récit de la mission de Francisco Pinto par son compagnon Luis Figueira, ce dernier évoque non pas Grégoire et Sébastien en particulier, mais les Indiens des aldeias (villages) jésuites dont certains rivalisent de piété. Les deux jésuites sont partis en 1607 avec 70 Indiens, certains originaires des aldeias du Pernambouc, d’autres originaires de la sierra de Ibiapaba au Ceara, ayant été faits esclaves injustement par Pero Coelho de Souza. Ils prennent part à l’expédition pour retrouver leur liberté et rentrer à la Serra de Ibiapaba. Après la mort de Francisco Pinto tué par des Indiens d’un groupe adversaire, les Tapuyas – par un casse-tête et non par des flèches, dans la version du compagnon de Pinto –, l’expédition se disperse, certains rentrant avec Luis Figueira au Pernambouc, d’autres s’installant sur la côte du Ceara et d’autres s’enfuyant et rejoignant les Français présents dans la région, qui se regroupent au moment de la France équinoxiale entre 1612-1615.

49L’Indien Sebastião était donc un des Indiens de l’expédition de Pinto, connu pour son savoir doctrinal, il est cité par Claude d’Abbeville et par Yves d’Évreux. Sa position de prestige se voit aussi dans le fait qu’il devienne le gendre de Iapy Ouassou.

50Dans une œuvre postérieure mais bien informée, les Annaes historicos do Maranhão de Berredo, gouverneur général de l’État du Maranhão et Grão Para de 1759, ce dernier évoque Sebastião comme étant bilingue en français, ce qui signifierait qu’il a rejoint les Français depuis un certain temps. Le changement d’alliances est fréquent dans les guerres et se fait en fonction d’intérêts bien compris, de calculs pour s’adapter aux temps nouveaux.

51Berredo présente également le tourangeau Charles Des Vaux présent depuis plus d’une vingtaine d’années au Brésil – il est mentionné dans les sources dès 1594 –, comme un interprète dans deux langues indiennes, celle des Tupinambas et celle des Tapuias. Sebastião et Des Vaux auraient traduit la doctrine, et donc le Notre Père :

  • 14  Berredo, op. cit., « o senhor Des Vaux (tambem como interprete de hum, e outro idioma). »
  • 15  Berredo, op. cit., « e continuando os Missionarios no fervoroso zelo das suas apostolicas doutrina (...)

Le Seigneur des Vaux, interprète dans l’une et l’autre langue (langue tupi et langue tapuia)14.
Les Missionnaires poursuivaient, avec un zèle fervent, leurs doctrines apostoliques (traduites par le Seigneur des Vaux et un Indien catholique, qui s’appelait Sebastião habile aussi dans la langue française) et ces Barbares les écoutaient avec tant d’attention que le Père d’Abbeville pensait que la vérité triomphait miraculeusement sans noter la particularité que toutes ces apparences n’étaient qu’une imitation grossière de ce qu’ils voyaient, comme il arrive toujours avec ces gens dans toutes leurs actions15.

52Là encore, le représentant de la couronne ne croit pas à la conversion sincère possible des Indiens au christianisme, malgré l’effort d’endoctrinement.

53Pour enseigner la doctrine dans la France équinoxiale, nul besoin d’être interprète. Le père Yves donne d’autres exemples de ces Indiens catéchistes, notamment Marentin, un ancien sorcier, touché par la conversion, devenu Martin François. C’est lui qui enseigne la doctrine aux autres et on l’appelle Pay miri, le petit père, le vicaire.

54Ce désir et ce plaisir d’apprendre ou d’enseigner la doctrine sont à resituer dans le moment d’incertitude que vivent les Amérindiens de l’île de Maranhão. Connaître la doctrine, c’est marquer que l’on fait le choix de l’alliance avec les Français. Avant d’enseigner la doctrine, les capucins donnent aux Indiens une explication plus politique des conditions de leur alliance. Yves d’Évreux glisse au chapitre 6, chapitre précédant celui contenant les prières, un autre texte en tupi d’une grande importance. Il s’agit du « Formulaire des Harangues que nous faisons aux Sauvages quand ils nous venaient voir, pour les attirer à la cognoissance de nostre Dieu et à l’obéissance de notre roy », en quelque sorte une présentation de l’alliance avec les Français. Voici la version donnée par Yves d’Évreux, accompagnée de la traduction :

Pe moé  Koroiout, pere Koramress : Toupā  mombe-oüaue koroioutpeam : yande mognā gare rhé  opap katou, all  maè  mognan. Yangatouran : yandé  renonde vuac oueriko : ahé  gneem roupi yandè rekormé. Pepusurom peamo tareumbare soüy yauäeté  orerou vichaue : Pepusurom okat araia obooure ouaia pepusurō  anouam.

55C’est-à-dire :

Nous vous aprẽdrons à viure plus à vostre aise : & voulõs vous enseigner le vray Dieu : lequel est Créateur de tout le mõde : Il est très bon : & nous a préparé le Ciel, si nous suiuons sa parole en cette vie. Nous venons vous défendre de vos ennemys. Nostre Roy est fort & puissãt qui vous dõnera tousiours secours : & vous fournira d’armes & de gens.

  • 16  Sur l’anthropologie des Indiens tupinamba, il existe une grande bibliographie, pour une approche c (...)

56Cette harangue est dite en tupi par les pères. Sans doute Yves d’Évreux a-t-il appris ce texte par cœur car il ne sait pas s’exprimer dans la langue brésilienne. Il s’agit en quelque sorte d’un pendant de l’oraison dominicale, un texte plus combattif qui parle d’ennemis, de puissance, d’armes. Un discours belliqueux qui peut intéresser les Indiens acculés par la pression portugaise. Alors que le Notre Père pardonne à ceux qui ont offensé, la harangue propose un secours contre les ennemis. On peut penser que ce discours avait du poids pour des hommes pour qui la notion de vengeance était centrale16.

57Les conversations entre les missionnaires capucins et les Indiens, rapportées par Claude d’Abbeville dans les harangues et par Yves d’Évreux dans les dialogues, montrent comment l’option de la conversion est présentée par les pères comme un bon calcul en temps d’incertitudes face à l’avancée des Portugais sur leurs terres (Castelnau 2011).

58Pour parler avec les Indiens, les pères doivent passer par le truchement. Mais les Indiens s’en plaignent car ainsi, ils n’ont pas accès en direct à la parole de Dieu :

Ils ne doutaient aucunement qu’ils n’aprissent de grandes choses de Dieu, specialement quand nous sçaurions bien leur langue. Car, disoient-ils, les Truchements n’ont point parlé à Dieu comme vous. Ils ne nous peuvent dire autre chose que ce que vous leur dites : mais si vous parliez à nous, vous nous diriez ce que Dieu vous a dit. (Évreux 1615 : chap. 6)

59Les Indiens pensent que les capucins sont détenteurs d’une parole directe qui vient de Dieu et ils regrettent le rôle des tiers. Le séjour rapide de ces missionnaires français au Brésil ne leur a pas permis d’apprendre la langue tupi, mais ils ont compris l’importance de la parole indienne dont ils ont voulu garder trace en plaçant un certain nombre de textes en langue originale dans leurs livres. Certes, il s’agit de souligner leur témoignage, de donner une coloration exotique à leur texte, mais c’est surtout une façon de rendre hommage à l’efficacité et à la beauté de la parole amérindienne à laquelle les deux capucins ont été manifestement sensibles.

  • 17  Frei Vicente do Salvador (2008 : début du Livre V).

60La version portugaise de l’histoire de la France équinoxiale, telle qu’elle est racontée par Frey Vicente do Salvador, historien franciscain qui a été contemporain des événements, insiste sur le caractère guerrier et conflictuel de la région où les Indiens présents auprès des Français sont des rescapés et des fugitifs17. Il y a ainsi une guerre indigène entre les Tapuyas, ethnonyme qui signifie « ennemi » en tupi, et les Tupinambas, à laquelle s’ajoute une guerre coloniale entre Amérindiens qui résistent et colons portugais qui veulent étendre le territoire colonial. Les expéditions du capitão-mor, Pero Coelho de Souza, chargé par la couronne de conquérir le Nord ont été d’une telle violence que ce dernier a finalement été désavoué par le roi qui l’a obligé à redonner la liberté aux captifs. Et, enfin, il y a un conflit entre les Français qui cherchent à s’installer dans la région depuis les années 1580 et les Ibériques, Espagnols et Portugais réunis sous la même couronne, qui considèrent que le Nord du Brésil leur appartient légitimement. L’expédition de 1607 des deux pères jésuites Francisco Pinto et Luis Figueira a pour vocation de restaurer la paix dans la région en ramenant les Indiens injustement mis en captivité et en négociant une alliance avec les Indiens et un accord avec les Français. Là encore, la mort de Pinto en janvier 1608 marque un échec. Entre 1612 et 1615, la France équinoxiale est donc une brève colonie scellant une longue alliance entre Français et Amérindiens. Ces derniers présents sur l’île de Maranhão et le littoral voisin proviennent de groupes divers, ils sont des rescapés et des fugitifs de nombreux conflits. L’apprentissage du Notre Père représente, dans ce contexte troublé, une forme de possible protection, un préalable, désormais nécessaire, pour obtenir les armes que les Français leur promettent.

61Les sources mentionnent que l’Indien Sebastião, bilingue en portugais et en français, passé dans le camp français à l’issue de l’expédition de Pinto, soit cinq ans auparavant, épouse la fille de Japy Ouassou. Le chef, avide d’apprendre la religion des Blancs, que les truchements ne lui avaient jamais apprise, prend peut-être Sebastião comme gendre pour son habileté dans le monde nouveau recomposé par la présence des Blancs. Grâce à son rôle de catéchiste et d’interprète qui se manifeste clairement par sa bonne connaissance des prières, Sebastião est un atout pour son beau-père, dans un contexte incertain.

62Quelques mois plus tard, très loin du Maranhão, dans l’église parisienne des Capucins de la rue du faubourg Saint-Honoré, les Indiens qui ont accompagné Claude d’Abbeville dans son retour en France font l’objet d’une vive curiosité du tout Paris de l’époque. Leur baptême est une affaire qui passionne les foules, la reine mère et le jeune roi sont sollicités pour être la marraine et le parrain des néophytes. Claude d’Abbeville raconte la baptême solennel, administré par l’archevêque de Paris en personne où figure la récitation des prières en langue tupi :

Monseigneur l’Evesque de Paris commença les interrogations du Baptesme qu’à chaque fois je leur faisois entendre en leur langue ausquelles ils respondaient eux mesme, puis ils dirent le Pater noster, l’Ave Maria & le Credo aussi en leur langue. (Abbeville 1614 : 368)

63Dans le contexte désormais policé du Paris d’après les guerres de religion, les paroles du Notre Père en tupi ont dû enchanter les Parisiens venus en masse assister au baptême des « Sauvages ». Pour les ecclésiastiques, la récitation des trois prières était bien sûr aussi le gage de l’authentique conversion de ces néophytes (Daher 2002 : 241-266).

  • 18  Je n’ai pas mené d’étude approfondie et l’exemple donné ici est un indice qu’il existe du matériel (...)

64Il serait intéressant de poursuivre cette réflexion sur le rôle des Indiens dans la circulation du texte des prières, en étudiant la période hollandaise et calviniste18. En effet, les Hollandais qui s’installent au Brésil, dans le nordeste sucrier à partir de 1630, partagent avec les Indiens tupi, l’usage du Notre Père en langue vernaculaire. Pour connaître la version tupi de cette prière qui transcende les frontières, ils ont pu disposer d’une version enfin imprimée du Catéchisme jésuite en langue tupi. En effet, en 1618 à Lisbonne, le Catéchisme des jésuites avait été publié sous l’autorité d’Antonio de Araujo alors que se profilait, pour les Portugais, l’ouverture de fronts missionnaires vers le Nord et l’Amazonie. Cependant, l’espoir portugais d’expansion vers le Nord avait été stoppé net avec l’occupation du nord-est du Brésil par les Bataves à partir de 1630. Les Hollandais sont entrés en contact avec les Indiens des villages missionnaires (aldeias), notamment les fameux Potiguares, dont les chefs vont se partager entre loyauté au pouvoir portugais et allégeance aux nouveaux venus. Dans les guerres luso-bataves, les Indiens des aldeias représentent un véritable enjeu militaire : ce sont les troupes auxiliaires que les Européens se disputent pendant les deux décennies et demi que dure le conflit (1630-1654).

65Dans un long texte hollandais décrivant les Indiens du Brésil dans les aldeias, leur apathie et leur manque d’ardeur au travail, leur goût immodéré pour la boisson et leurs bonnes capacités pour la guerre, qui sans doute émane d’un pasteur, voici des propos intéressants sur la question religieuse :

  • 19  Le texte est cité en portugais sans nom d’auteur dans Cabral de Mello (2010 : 266).

Il y a peu de connaissance de Dieu et de Notre Sauveur parmi les [Indiens] Brésiliens, et ils ne savent que nommer Dieu, Jésus Christ et leur Notre Dame, qu’ils ont réussi à apprendre avec les pères. Ils savent cependant le Notre Père et le Credo et le récitent dans leur langue. Et rien de plus. Ils sont rares ceux qui donnent les raisons de leur foi et les fondements du Salut.
Pour instruire ces gens simples et ignorants, on désirait que se présente quelqu’un qui accepte d’étudier la langue qu’ils utilisent. Finalement, le prêcheur David Doorenslaer s’est décidé à s’appliquer entièrement à l’étude, à prendre à sa charge l’instruction des Brésiliens puisqu’il a été désigné comme leur prédicateur. Il a fixé sa résidence dans les villages indiens, l’aldeia Jaoque et l’aldeia Pindáuna ; situées à proximité l’une de l’autre, ces aldeias maintenant s’appellent Maurícia, dans la capitainerie de la Paraíba, laquelle est la plus importante de toute la région. Il se dédie en toute diligence à apprendre la langue des Brésiliens, dans l’étude de laquelle il a déjà beaucoup progressé. Il réalise une belle œuvre éducative et les dirige. De temps en temps, il se déplace d’aldeia en aldeia, les visitant, instruisant les enfants, baptisant et mariant19.

66L’auteur calviniste souligne ainsi la connaissance mécanique du Notre Père de ces Indiens qui, selon lui, ne connaissent que les mots sans en comprendre le sens. Il ajoute aussitôt que le pasteur hollandais qui a fini par accepter de devenir le prédicateur des autochtones, est parti vivre en milieu amérindien pour apprendre la langue. On retrouve les méthodes jésuites de séjours d’insertion en aldeias pour l’apprentissage de la langue générale (Castelnau L’Estoile 2000 : 141-169). À n’en pas douter, le prêcheur David Doorenslaer apprend non seulement la langue mais le texte des prières « qu’ils connaissent ». Ces Indiens de la Paraíba, donc des Indiens tobajara et potiguar, sont devenus alliés des Hollandais qui estiment que leur christianisme n’est « rien de plus » que la récitation dans leur langue des paroles du Notre Père et du Credo. Si l’on écarte le jugement de valeur négatif de cet Européen sur les Indiens, on peut souligner, une fois de plus, que les Indiens, qui ont été instruits par les pères catholiques – dont le texte ne nous dit pas s’ils étaient franciscains ou jésuites –, ont une bonne connaissance des prières et qu’ils acceptent le rôle d’instructeurs linguistiques des nouveaux venus. Les Indiens n’ont cependant pas les mêmes usages de la prière que les calvinistes, mais ils vivent en milieu chrétien dans la sphère coloniale depuis une cinquantaine d’années et les prières chrétiennes mémorisées font sens dans leur univers.

Conclusion

67Si ce sont les jésuites portugais qui ont fait la traduction du Notre Père en tupi avec l’aide d’interprètes (línguas), membres de la Compagnie ou auxiliaires extérieurs, et qui en ont fixé plus ou moins le texte, ce sont les Indiens des villages missionnaires (les aldeias), qui connaissaient par cœur ces prières, qui les ont fait circuler.

68Par leur mémoire phénoménale, par le travail de répétition incessant de l’enseignement de la doctrine par le clergé missionnaire et leurs auxiliaires indigènes, les Indiens se sont approprié le Notre Père et l’ont fait circuler. Dans le monde colonial, savoir les prières signifiait être l’allié des chrétiens et être chrétien. Pour les Indiens, cette identité chrétienne pouvait impliquer des bénéfices dans un lourd climat d’incertitudes, de guerres, de mises en esclavage. C’était la marque de l’alliance avec les Blancs et donc cela pouvait donner une certaine forme de liberté et de reconnaissance face aux Européens du Brésil, les Portugais bien sûr, mais aussi les Français et même les Hollandais. Le regard des Européens est laudatif ou sceptique vis-à-vis de cette connaissance qu’ils ne savent pas toujours interpréter. Les documents coloniaux portent ainsi les traces d’un usage autochtone du Notre Père en langue amérindienne : aux historiens et aux anthropologues de les retrouver.

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Bibliographie

Sources primaires

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Berredo, Bernardo Pereira de. 1749. Annaes historicos do estado do Maranhão. Lisbonne : Officina de Francisco Luiz Ameno.

Évreux, Yves d’. 2012 [1615]. Voyage au nord du Brésil (1615). Édité par Franz Obermeier. Kiel, Allemagne : Westensee Verlag.

Frei Vicente do Salvador. 2008 [c.1627]. A Historia do Brazil. Edição de Maria Lêda Oliveira. Rio de Janeiro & São Paulo : Versal-Odebrecht.

Mendes dos Santos, Ilda. 1999. La Découverte du Brésil. Les premiers témoignages. Paris : Chandeigne.

Sousa, Gabriel Soares de. 2000. Tratado descritivo do Brasil em 1587. Recife : Fundação Joaquim Nabuco.

Sousa, Gabriel Soares de. 1940 [1592]. Capítulos de Gabriel Soares de Sousa contra os padres da Companhia de Jesus que residem no Brasil. Anais da Biblioteca Nacional (ABN), vol. 62. Rio de Janeiro : Biblioteca Nacional. 347-381.

Thevet, André. 1557. Les singularitez de la France antarctique, autrement nommée Amérique, & de plusieurs terres & isles découvertes de nostre temps… Paris : chez les Héritiers de Maurice de la Porte.

Thevet, André. 1575. La Cosmographie universelle... Paris : Ct. Chaudière.

Thevet, André. 1584. Les Vrais Pourtraits et Vies des hommes illustres. Source gallica.bnf.fr / Bibliothèque nationale de France.

Thevet, André. ca.1586-1587. Le Grand insulaire et Pilotage…, s.l., s.d. [manuscrit BnF Fr. 15452 et 15453].

Thevet, André. 1953. Les Français en Amérique pendant la deuxième moitié du xvie siècle, tome 1. Le Brésil et les Brésiliens. Choix de textes et notes par Suzanne Lussagnet. Paris : PUF.

Thevet, André. 2006 [s.d.]. Histoire d’André Thevet angoumoisin cosmographe du roy, des deux voyages par lui faits aux Indes australes et occidentales. Édition critique de Jean-Claude Laborie et Frank Lestringant. Droz : Genève (Travaux d’humanisme et Renaissance CDXVI).

Valle de Loro, Daniela. 2011. Le Grand insulaire et pilotage d’André Thevet, cosmographe du roi. Édition critique partielle. Thèse de doctorat, sous la direction de Franck Lestringant. Paris : Université Paris-Sorbonne.

Sources secondaires

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Barros, Cândida & Ruth Monserrat. 2019. Algumas divergencias na tradução do cristianismo para o tupi em catecismos jesuiticos (séculos XVI-XVII). Revista Habitus - Revista do Instituto goiano de pré-historia e antropologia 17(2). 346‑56.

Cabral de Mello, Evaldo, dir. 2010. O Brasil holandês. São Paulo : Penguin & Companhia das Letras.

Castelnau L’Estoile, Charlotte de. 2000. Les ouvriers d’une vigne stérile. Les jésuites et la conversion des Indiens au Brésil 1580‑1620. Lisbonne-Paris : Centre Culturel Calouste Gulbenkian & Commission Nationale pour les Commémorations des Découvertes Portugaises.

Castelnau L’Estoile, Charlotte de. 2006. The Uses of Shamanism: Evangelizing Strategies and Missionary Models in Seventeenth-Century Century Brazil. Jesuits II Cultures Sciences, and the Arts, dir. par John W. O’Malley, Gauvin Alexander Bailey, Steven J. Harris & T. Frank Kennedy. Toronto : University of Toronto Press. 616-637.

Castelnau L’Estoile, Charlotte de. 2011. De l’observation à la conversation : le savoir sur les Indiens du Brésil dans l’œuvre d’Yves d’Évreux. Missions d’évangélisation et Circulation des Savoirs xvie-xviiie siècles, dir. par Charlotte de Castelnau-L’Estoile, Marie-Lucie Copete, Aliocha Maldavsky & Ines G Zupanov. Madrid : Casa de Velazquez. 269-294.

Castelnau L’Estoile Charlotte de. 2019. Un catholicisme colonial. Le mariage des Indiens et des esclaves au Brésil, xvie-xviiie siècles. Paris : PUF.

Celestino De Almeida, Maria Regina. 2010. Os índios na História do Brasil. Rio de Janeiro : FGV.

Daher Andrea. 2002. Les singularités de la France équinoxiale. Histoire de la mission des pères capucins au Brésil (1612-1615). Paris : Classiques Garnier.

Fausto, Carlos. 1992. Fragmentos de historia e cultura tupinamba. Da etnologia como instrumento critico de conhecimento etno-histórico. Historia dos Indios no Brasil, dir. par Manuela Carneiro da Cunha. São Paulo : Companhia das Letras. 381-396.

Gruzinski, Serge. 2023. Quand les Indiens parlaient latin. Colonisation alphabétique et métissage dans l’Amérique du xvie siècle. Paris : Fayard.

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Lestringant, Frank. 2021 [2003]. Sous la leçon des vents : le monde d’André Thevet, cosmographe de la Renaissance, 2e éd. mise à jour et augmentée. Paris : Classiques Garnier.

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Pompa, Cristina. 2003. Religião como tradução Missionarios, Tupi e Tapuia no Brasil colonial. São Paulo: Edusc.

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Notes

1  Je remercie Fabien Simon pour les échanges à propos de ce texte.

2  Cf. « S’ensuiyt le langaige du Brésil et du Françoiys (1540) » dans Mendes dos Santos (1999).

3  Lettre du Padre Tolosa ao Padre Geral Colegio da Baia 7 septembre 1575. Biblioteca Nacional de Lisboa fondo gesuitico, codice 4532 fol. 161-167. ici fol. 166.

4Ibidem : « Vi tanto fervor en todos en deprender la doctrina que el año passado se les compuso que era para loar a nro snor. Muchos niños que apenas sabian hablar saben ya muchos capitulos della es a manera de dialogo compuesta. A las noches en tocando a los Ave Marias ha grande alegria ver en todas las casas ensinar la doctrina a los niños de la escuela y gastan en esto a las vezes mas de hora y esto es comun en todas las aldeas ».

5  Biblioteca Pública de Évora, BPE, CXVI/1-33, fol. 159-162v : « Algumas duvidas que se offerecem nas missões. 1° porque não são capazes de fazerem differença de aquelle comer divino espiritual do comer corporal, porque inda que o saibão tambem o sabera o papagayo, se matinarem com elle, mas parece que não no alcanção nem entendem. » (tel que cité dans Castelnau 2019 : 191).

6  « 34ª Informação. – Porque ensinam os moços nacidos e criados nestas aldeias a doutrina cristã, que aprendem muito bem e a ler e escrever, a latim, a contar, a canto de órgão, a tanger flautas, e dançar e oficiar uma missa ; e como chegam à idade de conversarem mulheres logo fogem para os matos, e usam de suas gentilidades como fizeram seus pais e avós, do que os Padres os tiram com muito trabalho ; e não sustentam já estas aldeias senão por se não desdizerem de muito que escreveram de louvores desta gente por toda a cristandade. » (Sousa 1940 [1592] : 372).

7  C’est le sens de la bulle In Veritas Ipsa de 1537 de Paul III. Sur ces débats, voir Castelnau (2000).

8  « E não parece ora muito seguro dizer que este gentio não é capaz de conhecer a Deus nem crer nele, porque se isso é assim, ou eles não são homens, que é bestialidade dizê-lo, ou Cristo nosso redentor não morreu por eles, que é grande impiedade. » (Sousa 1940 [1592] : 372).

9  « E consolam-se com cuidar que se salvam cada ano muitos inocentes, e dos adultos não poucos. » Ibidem.

10  Selon Bernard Forthomme, spécialiste de la pensée missionnaire franciscaine, Thevet ne rompit jamais avec l’ordre franciscain (entretien oral). Sécularisé, il se fait publier chez l’éditeur des franciscains et demande à sa mort à se faire enterrer en habit franciscain du tiers ordre dans l’église de l’ordre mineur à Paris. Sur Thevet, voir Thévet (1953) et Lestringant (1991a, b).

11  Dans sa thèse sur ce manuscrit, Daniela Valle de Loro a fabriqué un glossaire à partir des mots et expressions tupi utilisées par Thevet qui contient 291 entrées : 38 phrases expriment comment demander de la nourriture, 18 mots désignent les objets nouveaux, 39, les plantes, 71 les animaux, 13 sont des expressions utilisées entre les Indiens (réservées à l’homme et à la femme), 51 évoquent des coutumes (titres d’honneur, fêtes, rituels, cuisine), 22 parlent de religions, croyances et mythes, 12 sont des noms de parenté, 4 des noms de personnes, 3 des noms de peuple, 15 des noms de lieux, 13 désignent la nature (astres, accidents géographiques).

12  Outre le Grand Insulaire, l’ouvrage Les Vrais Pourtraits et Vies des hommes illustres publié en 1584 contient les portraits de Quoniambec et de Nicolabsou du promontoire des Cannibales, tué par dans une expédition luso-espagnole, sans doute en 1583, une des premières opérations conjointes après l’union des Couronnes.

13  Voir aussi, pour un exemple dans le Mexique du xvie siècle (Gruzinski 2023 : 94 et 99, sur la question du chant et de la performance dans la récitation des prières ; 233, sur les Indiens comme « intermédiaires intellectuels »).

14  Berredo, op. cit., « o senhor Des Vaux (tambem como interprete de hum, e outro idioma). »

15  Berredo, op. cit., « e continuando os Missionarios no fervoroso zelo das suas apostolicas doutrinas (traduzidas pelo Senhor Des Vaux, e hum Indio Catholico, que se chamava Sebastiao, pratico tambem na lingua Franceza) as escutavao aquelles barbaros com tantas attençoes, que parecerão ao Padre Abbeville huma milagrosa penetraçao da verdade, sem advertir a sua singeleza, que todas aquellas exterioridades nao erao mais, que huma rustica imitação do mesmo que vião, como sucede sempre a esta gente em qualquer qualidade de acções. »

16  Sur l’anthropologie des Indiens tupinamba, il existe une grande bibliographie, pour une approche classique fondamentale, voir Fausto (1992).

17  Frei Vicente do Salvador (2008 : début du Livre V).

18  Je n’ai pas mené d’étude approfondie et l’exemple donné ici est un indice qu’il existe du matériel dans les sources hollandaises pour aborder l’agency indienne dans la transmission des prières.

19  Le texte est cité en portugais sans nom d’auteur dans Cabral de Mello (2010 : 266).

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Pour citer cet article

Référence papier

Charlotte de Castelnau L’Estoile, « Le Notre Père en langue amérindienne dans le Brésil des XVIe et XVIIe siècles : interactions, circulations, usages »Histoire Épistémologie Langage, 46-1 | -0001, 51-70.

Référence électronique

Charlotte de Castelnau L’Estoile, « Le Notre Père en langue amérindienne dans le Brésil des XVIe et XVIIe siècles : interactions, circulations, usages »Histoire Épistémologie Langage [En ligne], 46-1 | 2024, mis en ligne le 03 juillet 2024, consulté le 08 juin 2026. URL : http://journals.openedition.org/hel/4930 ; DOI : https://doi.org/10.4000/11y0q

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Auteur

Charlotte de Castelnau L’Estoile

Centre Roland Mousnier, Sorbonne Université

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.

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