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Dossier

Le structuralisme entre philosophie française et émigration russe : sur les traces d’une anthropologie philosophique européenne

Patrick Flack
p. 31-51

Résumés

Cet article réévalue le moment français du structuralisme en le replaçant dans le cadre transnational des réseaux de l’émigration russe à Prague et à Paris. Contre l’historiographie canonique, qui voit dans la généralisation des sciences structurales, au cours des années 1950, une intrusion éphémère et antagoniste dans la philosophie française, il suggère que ce conflit apparent couvre en réalité un enracinement partagé dans une anthropologie philosophique reformulée dans les milieux russes de l’exil. À Prague, le Cercle linguistique a été autant un foyer de formalisation méthodologique et disciplinaire qu’un nœud dialogique où phonologie et discours philosophiques se confrontent autour des fondements possibles des sciences de l’homme. À Paris, des réseaux d’échanges intellectuels disposés autour de Kojève, Chestov, Koyré ou Levinas ont transmis et infléchi la philosophie allemande en l’articulant à Dostoïevski et à une certaine tradition russe — préparant ainsi, pour la phénoménologie, le personnalisme et l’épistémologie française, un horizon « anthropologisé » déjà radicalement attentif aux décentrements qu’opèrent sur une subjectivité clivée les formes propres de la connaissance. Le structuralisme français apparaît dès lors non comme une irruption externe, mais plutôt comme une polarisation — largement nourrie elle aussi par l’émigration russe — au sein d’un continuum anthropologico-philosophique européen.

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Dédicace

À la mémoire de Peter Steiner

Notes de la rédaction

Ce travail a été financé par l’instrument NextGenerationEU de l’Union européenne, via le Plan national de relance et de résilience de la Roumanie — Pilier III-C9-I8, géré par le Ministère de la Recherche, de l’Innovation et de la Numérisation, dans le cadre du projet intitulé « Réseaux de (dis)similitudes [Networks of (Dis)similarities] : la circulation des littératures romanes occidentales en Europe orientale (NETSIM) » (contrat no 760075/23.05.2023, code CF 292/30.11.2022).

Texte intégral

1. Le structuralisme, une anthropologie philosophique ?

1Nous voulons revenir ici sur l’un des chapitres les plus ambivalents de l’histoire du structuralisme : celui de son spectaculaire mais fragile essor, dans le courant des années 1950, en France. Plus spécifiquement, nous aimerions interroger un prisme de lecture omniprésent dans l’historiographie (Descombes, Dosse, Culler, Cusset, Joseph, Maniglier, Pavel, Puech, etc. ; cf. Léon 2013), qui fait de cet épisode le moment d’une rencontre antagoniste, désordonnée, voire manquée, entre les sciences humaines structurales et la philosophie française dite « humaniste » (phénoménologie, existentialisme, personnalisme). Dans ce récit, le structuralisme, en se généralisant à partir surtout des sciences du langage, aurait laissé poindre « à la fin des années cinquante l’espoir d’une unité (au moins asymptotique) des travaux en sciences humaines », et serait « devenu, sous ce nom, un enjeu de pensée non seulement inter- ou trans-disciplinaire, mais “philosophique” » (Puech 2013 : 1-2). Mais, sur le terrain de la philosophie, le structuralisme aurait aussitôt fait face à « une inquiétude qui remonte au moins aux Lumières : celle des conditions de possibilité et de légitimité d’une science de l’homme, d’une anthropologie » (Puech 2013 : 2). Incapable de juguler cette inquiétude, la folle promesse structuraliste d’une modernisation « sémiologique » de la totalité des savoirs serait venue achopper sur les questions de la subjectivité, de l’individualité, de l’historicité de l’homme, subissant un échec sous trois formes : un rejet plein de dédain, un retranchement puis une dilapidation dans les sciences humaines particulières que le structuralisme avait cru pouvoir généraliser, une perpétuelle crise dans le post-structuralisme.

2Cette perspective canonique, à mon sens, repose sur deux postulats contestables : l’existence d’une généalogie distincte, essentiellement non philosophique, de la pensée structurale, qui se serait unifiée puis généralisée spécifiquement à partir des méthodes des sciences humaines, d’une part ; une opposition de principe, fondamentale et jamais résorbée, entre ces sciences humaines structurales et la philosophie française d’après-guerre, sur les rapports possibles entre l’homme et ses savoirs, entre sujet constituant et structures constituées, d’autre part. Or, comme je vais tenter de le montrer, ces deux traditions s’enracinent pourtant dans un même terreau : une anthropologie philosophique au sens large, qui est elle-même le produit d’une longue interrogation de la subjectivité, de Kant et Goethe aux Humboldt, aux Schlegel, à Hegel, puis à Marx, Nietzsche, Simmel, Scheler, ou Cassirer. La question de l’homme et de ses sciences, en effet, s’y est posée, de façon toujours plus explicite, en termes des formes concrètes d’expression de la connaissance de soi — autrement dit, de manière parfaitement compatible tant avec les sciences structurales que la philosophie humaniste ou post-structuraliste.

3Dans l’optique de défendre l’hypothèse d’un tel enracinement commun du structuralisme et de la philosophie française (qui n’est d’ailleurs pas en soi nouveau, cf. Goldmann 1965 ; Foucault 1966 ; Jameson 1972 ; Petitot 1999), je n’entends évidemment pas parcourir ici tout l’horizon de cette immense et vague constellation intellectuelle. Plutôt, je me concentrerai sur un point de passage crucial : le rôle d’entremetteur qu’y assume l’anthropologie philosophique russe durant l’entre-deux-guerres. Précisons aussi d’emblée que notre propos ne se veut ni iconoclaste, ni révisionniste. Nous ne visons par exemple ni à mettre en doute, ni à repenser la singularité du moment français du structuralisme. Pas plus n’avons-nous l’intention de contester directement l’idée selon laquelle, dans la France des années 50, le structuralisme s’est généralisé à partir d’acquis méthodologiques ou conceptuels divers dans les champs de la linguistique, de la psychanalyse ou de l’ethnographie, selon une logique ou un pathos scientifique, formaliste, parfois anti-humaniste qui a perturbé et infléchi (sans jamais toutefois s’imposer dans) le cours de la philosophie française.

4Plutôt, notre entreprise sera un effort de contextualisation, qui soulignera que la dynamique du développement et de la réception du structuralisme en France a été particulière et contingente, et qu’elle constitue à ce titre un prisme trop étroit pour saisir les enjeux philosophiques de la pensée structurale dans son ensemble. Ce que nous voulons contester, ainsi, ce ne sont pas les oppositions réelles vécues en France, les clivages que les acteurs de l’époque ont eux-mêmes dramatisés, mais plutôt leur canonisation rétrospective comme prisme exclusif d’interprétation. Il s’agira, en d’autres termes, de montrer que le récit historiographique standard, sans être erroné, est incomplet, qu’il se fie plus aux métadiscours qu’à la trame concrète des faits historiques (cf. Samain 2022 : 37-38) et prétérite une compréhension plus fine — moins tissée de malentendus et de paradoxes — tant du rapport « autophagique » (Bouveresse 1984) que le structuralisme semble avoir entretenu avec lui-même, que des relations problématiques qu’il a durablement instaurées entre les sciences humaines et la philosophie (cf. Chiss & Puech 2001 ; Parodi 2004 ; Maniglier 2024).

5Malgré les enjeux proprement théoriques que soulève notre volonté d’interroger à la fois le processus de généralisation épistémologique du structuralisme au sein des sciences humaines et son empiétement, si ambivalent, sur le terrain de la philosophie, nous allons faire nôtre l’idée que « seule la reprise critique et circonstanciée des sources avouées et cachées de cette effervescence polymorphe devrait pouvoir autoriser une évaluation » (Chiss & Puech 2001) et privilégierons ici une argumentation strictement historique. Notre hypothèse est qu’il est possible — et suffisant dans un premier temps — de solliciter de manière systématique et comparative les contextes intellectuels de l’émigration russe de l’entre-deux-guerres à Prague et à Paris, pour mettre en lumière les limites de l’image « classique » du structuralisme comme une rationalité scientifique totalisante, élaborée en marge ou en opposition à la philosophie de son temps et souligner à la place, comme le recommande notamment Testenoire en lien à l’épisode new-yorkais du structuralisme, « l’existence de réseaux d’arrière-plan et de structures institutionnelles que leurs discours ont structurellement tendance à minorer » (Testenoire 2022 : 184).

6Nous invoquerons, tout d’abord, le contexte praguois de l’entre-deux-guerres, pour souligner comment le structuralisme s’y est déjà développé, bien avant le moment français, sur un mode transversal et philosophique. Il s’agira de rappeler que son évolution n’y a pas seulement suivi la logique d’une formalisation d’innovations conceptuelles acquises à l’intérieur de disciplines spécifiques (phonologie, théorie littéraire, ethnographie, psychologie), mais aussi celle d’un dialogue complexe à la fois entre ces disciplines et une série de discours proprement philosophiques (phénoménologie, néo-kantisme, philosophie religieuse russe, école de Brentano, formalisme herbartien, voire positivisme logique). En sollicitant les réseaux intellectuels des émigrés russes tant au sein qu’au dehors du Cercle linguistique de Prague (CLP), nous pourrons surtout montrer que ce dialogue philosophique ne s’est pas joué exclusivement autour de la question d’une modernisation intellectuelle « formaliste » ou « méthodologique » des sciences humaines. Bien au contraire, il a aussi intégré une profonde réflexion anthropologique — aux accents tant modernistes qu’anti-modernistes — sur le rapport essentiel entre l’homme et la production de ses savoirs sur lui-même.

7Dans un second temps, nous nous tournerons vers le milieu intellectuel russe à Paris, pour montrer que, comme à Prague, les réseaux émigrés nous invitent à reconfigurer les rapports — apparemment si antithétiques et hostiles — entre sciences structurales et philosophie. Dans le cas parisien, on pourra surtout souligner le rôle essentiel d’une certaine anthropologie philosophique russe (Nikolaj Berdjaev, Alexandre Kojève, Lev Chestov, Rachel Bespaloff), qui a été un vecteur systématique de la réception en France de la philosophie allemande (Hegel, Nietzsche, Husserl, Scheler, Heidegger) — mais aussi de l’œuvre de Dostoïevski — et donc de l’émergence de ce que Étienne Balibar propose d’appeler « l’épisode français de l’anthropologie philosophique » (Balibar 2005 : 11). Nous verrons alors comment cette anthropologie philosophique russe est porteuse d’une vision « intégrale » (plutôt que transcendantale) tant de l’homme que de la science : celle-ci implique déjà la conception clivée, décentrée du sujet (post-)structuraliste, mais — notamment parce qu’elle est à bien des égards très critique de la rationalité scientifique occidentale — ne renonce pas pour autant à la nécessité d’une science fondamentale et universalisée.

8À ce double titre, notre examen devrait montrer que l’anthropologie philosophique russe a assuré une continuité transnationale entre Prague et Paris, dans un vaste processus de transfert intellectuel entre l’Allemagne, la Russie, la Tchécoslovaquie et la France. La proximité qu’elle a entretenu à Prague tant avec le structuralisme que la phénoménologie suggérera, de plus, que l’opposition frontale à Paris entre structuralisme et philosophie humaniste (elle-même issue, sans le savoir vraiment, de cette même anthropologie philosophique russe), n’était pas inévitable : au contraire, elle a bien été le produit des circonstances particulières d’un champ intellectuel polarisé surtout par malentendu historiographique. La teneur même de l’anthropologie philosophique russe, — qui pose un sujet essentiellement problématique (fragmenté, dédoublé) sans renoncer à la visée d’un savoir scientifique universalisé — viendra confirmer la possibilité, voire l’existence d’une troisième voie, au-delà de ce malentendu. Entre l’humanisme transcendantal et le scepticisme post-structuraliste de la philosophie française, cette voie, encore inexplorée, demeure, à notre sens, ouverte à l’ambition structuraliste de refonder les sciences de l’homme.

2. Prague : le structuralisme entre méthodologie et anthropologie philosophique

9Il a longtemps été coutume de considérer l’école de Prague comme un important laboratoire de la linguistique structurale, une source de savoir disciplinaire, précis et méthodologiquement fondé, qui a préparé l’expansion en France du structuralisme généralisé : « Il y a consensus des différents auteurs sur les sources du structuralisme généralisé : la linguistique saussurienne, les formalistes russes, l’École de Prague avec la figure omniprésente de Jakobson » (Léon 2013 : 2). Comme l’ont toutefois relevé plus récemment Goldsmith et Laks, cette généalogie linéaire ne va plus entièrement de soi, même sur le terrain spécifique de la linguistique : « Le type de linguistique développée en Europe centrale par Nikolaï Troubetzkoï, Roman Jakobson et leurs collègues s’est révélé d’une importance et d’une influence considérables sur la linguistique contemporaine. Pour autant, la nature précise de ce qui a été alors élaboré ainsi que les objectifs poursuivis sont aujourd’hui l’objet de nombreuses et profondes réévaluations » (Goldsmith & Laks 2021 : 703).

10Ce qui est contesté, surtout, c’est l’idée que les travaux praguois aient été le fruit d’un développement strictement interne à la linguistique, l’aboutissement d’une ligne directe provenant de Saussure et du Cercle linguistique de Moscou. Il a été démontré, au contraire, que même la réussite la plus technique et rigoureuse des praguois, la phonologie structurale, a été tributaire de discours philosophiques, spéculatifs, voire pseudo-scientifiques, qui dépassent largement le cadre de l’analyse linguistique. Sériot a ainsi souligné l’importance de l’idéologie eurasiste (cf. Sériot 1999, 2023), mais, dans le même sens, on peut aussi rappeler les influentes analyses de Holenstein (1975) sur les liens entre Jakobson et la phénoménologie. Certes souvent perçue avec une certaine circonspection par les historiens de la linguistique (Chiss & Puech 2001 ; Albano Leoni 2015), la pertinence historique et philosophique de ce rapprochement est désormais bien avérée (Bondi et al. 2016 ; Aurora 2017 ; Avtonomova et al. 2017 ; Bernaz & Maesschalck 2018 ; Aurora & De Palo 2023). Ce tableau eurasiste et phénoménologique est à compléter, de plus, par les dialogues aujourd’hui mieux connus du CLP avec l’école de Brentano (Toman 1995 ; Sepp 1999 ; Janoušek & Rollinger 2017) et le formalisme herbartien (Maigné & Trautmann-Waller 2009).

11À ces reconstructions rétrospectives et contextuelles de l’arrière-plan et des sources philosophiques du CLP, vient s’ajouter le fait que le développement de la phonologie praguoise a été accompagné explicitement et « en temps réel » par un processus de critique et d’évaluation philosophique. Ainsi, alors qu’on cite souvent un texte plutôt tardif de Cassirer (1945) comme le premier exemple d’une évaluation philosophique du structuralisme, ce sont aussi et surtout les interventions de Dmytro Čyževs’kij (1931), de Karl Bühler (1934), ou du néerlandais Hendrik Pos (1939) qu’il faudrait mentionner. Ces trois auteurs ont chacun proposé des analyses lucides et pénétrantes des enjeux philosophiques de la phonologie, qui ne sont pas demeurées de simples critiques externes, mais ont été reconnues, notamment par Troubetzkoï (ainsi qu’à plusieurs reprises par Jakobson), comme ayant « contribué au développement de notre science » (Troubetzkoï 1936 : 5).

12Si intéressante qu’elle soit, cette dimension philosophique du structuralisme praguois demeure néanmoins encore très modeste, prospective : comparée à l’expansion massive qu’a connu plus tard la pensée structurale en France, elle ne constitue certainement pas une vraie « généralisation » programmatique. Ce que l’on observe, dans la configuration esquissée ci-dessus, c’est plutôt une sorte de porosité, une ouverture du structuralisme envers un contexte philosophique praguois qui semble avoir largement partagé le projet de renouveau épistémologique caractéristique de la phonologie structurale. En ce sens, le structuralisme ne semblerait pas encore, à Prague, avoir atteint le statut de paradigme théorique ayant l’ambition d’intervenir sur l’ensemble du champ des sciences humaines, voire de la philosophie elle-même. À ce stade préliminaire de son développement, il ne se serait pas risqué au-delà d’une réflexion méthodologique prudente, favorisée par le contexte intellectuel praguois et destinée avant tout à mieux articuler et à consolider ses propres fondements. C’est dans cet esprit que Catherine Depretto rappelle par exemple que « s’il est indispensable de rétablir ce contexte philosophique, longtemps minoré, il n’en reste pas moins que l’apport de Jakobson à la science reste prioritairement celui d’un linguiste aux origines avec Nicolas Troubetzkoï de la phonologie structurale » (Depretto 2018 : 478).

13On peut même être plus circonspect encore envers la trajectoire philosophique du CLP. En effet, il faut se rappeler que le structuralisme praguois est l’héritier direct de deux mouvements, le formalisme russe d’une part, l’école philosophico-formelle de Gustav Špet et du GAChN (Académie d’État des Sciences Artistiques) d’autre part, qui ont quant à eux très clairement été façonnés par des âpres polémiques explicitement centrées autour des implications de leurs projets de réforme radicale des sciences humaines pour les notions d’homme, de vie, de culture, de société (Hansen-Löve et al. 2013 ; Plotnikov 2014 ; Tihanov 2019). Dans cette optique, la prudence philosophique des structuraliste praguois peut alors très bien être perçue comme l’expression non d’un tâtonnement, mais d’une tendance réductionniste, d’un effort de neutralisation des puissantes interrogations sociologiques, politiques, anthropologiques ou historiques suscitées par les projets formalistes russes (cf. Merrill 2022). Au vu de ce caractère réducteur de la réception du formalisme russe à Prague, Jessica Merrill va jusqu’à défendre la nécessité d’explorer d’autres voies pour restituer toute l’étendue de l’héritage conceptuel formaliste : « What is being sought, apparently, is a concept of form, and a rationale for studying literary form, that does not presuppose a structuralist philosophy of langage » (Merrill 2022 : 4).

14En somme, il semblerait que l’existence d’une riche interrogation d’ordre philosophique à la base des travaux du CLP ne suffit pas en elle-même à modifier le rôle qu’on attribue d’ordinaire à l’école de Prague dans le processus de généralisation du structuralisme. L’effort philosophique du CLP parait en effet se limiter à mobiliser des cadres épistémologiques (phénoménologie, psychologie de la Gestalt) pour canaliser les excès et maîtriser un certain nombre de problèmes soulevés par les traditions qui le précède (formalisme russe, idéologie eurasiste, mais aussi linguistique néo-grammairienne), et donc distiller une version enfin rigoureuse, systématique de la linguistique (cf. Sériot & Mahmoudian 1994). Or, nous retrouvons là précisément l’image classique d’un structuralisme qui se serait d’abord construit « de l’intérieur » par un processus de rationalisation et d’axiomatisation progressif, fondé surtout sur un mouvement d’épuration et de retranchement méthodologique qui aurait de ce fait effectivement — en excluant toute une série de thèmes problématiques — lui-même fait le lit de la réaction polémique et antagoniste aux tentatives plus tardives, en France, de « précipiter » et de « généraliser » ces principes.

15Tout en acceptant que la dynamique épistémologique générale des travaux du CLP a effectivement consisté en un effort de rationalisation, de formalisation et d’axiomatisation destiné à fournir une base méthodologique solide à la nouvelle linguistique, j’aimerais toutefois vivement contester l’idée que cet effort ait été de nature réductionniste et, surtout, qu’il ait contribué à isoler ou purifier les méthodes des sciences structurales en les détachant de, puis en les opposant à, une interrogation philosophique plus large sur l’homme, la culture, la société, l’histoire. Ni les travaux, ni le contexte intellectuel du CLP, en effet, ne témoignent d’une telle opposition entre spécialisation conceptuelle et méthodologique d’une part, interrogation philosophique générale d’autre part. Tout au contraire, le CLP est resté profondément attaché à un vaste et dense réseau d’échanges dialogiques qui, s’il a certes permis à diverses théories — dont, bien sûr, la phonologie structurale — de se polariser et de se préciser progressivement en tant que méthode scientifique, implique aussi l’existence de continuités et d’intrications constitutives entre les types de discours très différents qui l’ont composé.

16Ce constat peut s’illustrer par une opération en apparence simple, mais que l’historiographie du structuralisme a longtemps négligée : la mise en lumière de l’intégration du CLP dans les réseaux intellectuels de l’émigration russe à Prague. D’une part, en effet, on sait qu’il y a eu à Prague une importante communauté d’émigrés russes, ukrainiens et biélorusses, bien au-delà du seul cadre du CLP et de figures telles que Jakobson, Troubetzkoï ou Bogatyrev. Invités et soutenus directement par l’état tchécoslovaque dans le cadre de l’« Action d’aide russe » (Ruská akce pomoce), de très nombreux intellectuels provenant de l’empire russe s’établissent à Prague dès 1921 (cf. Babka et al. 2012). Le dynamisme et la cohésion de la communauté scientifique russe se manifestent non seulement par le nombre de savants éminents, mais aussi par la création d’institutions et la cristallisation de nombreux collectifs de recherche cohérents qui en ont fait une sorte d’« Oxford russe » (cf. Raeff 1990). Or, d’autre part, le CLP s’est retrouvé au cœur de cette scène intellectuelle, nouant avec elle toute une série de contacts et de dialogues qui par leur simple existence, nous allons le voir, mettent à mal l’image d’un CLP formalisant, abstrait, ou incubateur seulement d’une nouvelle « méthode ».

  • 1  Pour un traitement plus développé de ces cercles et de leur imbrication autour du CLP, nous renvoy (...)

17Sans prétention aucune d’exhaustivité, on peut mentionner une demi-douzaine de collectifs qui se forment directement dans l’orbite du CLP : le cercle de penseurs eurasistes centré autour du géographe Petr Savickij, du philosophe Nikolaj Alekseev et bien sûr de Jakobson et Troubetzkoï (cf. Sériot 1999) ; les philosophes néo-kantiens de la Société philosophique [Filosofskoe obščestvo], dont deux des plus notables, Boris Jakovenko et Sergej Gessen (en tant que coéditeurs de la version russe de la revue Logos) ont entretenu des relations étroites avec le mouvement néo-kantien en Allemagne et en Italie (cf. Plotnikov 2005 ; Nykl 2019) ; la Société Dostoïevski, dirigée par Alfred Bém et Dmytro Čyževs’kyj et fréquentée notamment par Max Brod, qui a traité l’œuvre de Dostoïevski comme base analytique pour la philosophie et la théorie littéraire , en commun avecdes penseurs tchèques de premier plan tels que Masaryk, Jan Patočka, ou Otakar Fischer (cf. Toman 1995 ; Cirac 2018) ; le Cercle philosophique de Prague, où les traditions les plus idéalistes de la pensée russe entrent en contact avec le positivisme tchèque et notamment l’école de Brentano (cf. Sepp 1999) ; enfin les cercles philosophiques tchécoslovaques, autour de Patočka d’une part, de Masaryk ou Ferdinand Pelikán et sa revue Ruch filozofický d’autre part (cf. Sepp 1999 ; Nykl 2019).1

18Chacun de ces groupes s’est organisé et orienté indépendamment, selon ses intérêts et avec des buts et méthodes spécifiques, vers des objets d’études divers. En ce sens, ils ne sont en aucun cas l’expression d’un projet commun, d’un mouvement général du contexte intellectuel praguois. Il n’en reste pas moins, cependant, qu’ils se recoupent en bien des points, notamment via la participation conjointe de nombreux membres à plusieurs « cercles ». Ainsi, même s’ils ne partagent pas une visée ou une logique commune, ils forment bien une sorte d’ensemble, dans l’entourage du CLP, que l’on peut visualiser efficacement par le diagramme suivant :

Intersections des cercles de l’émigration russe dans le milieu intellectuel pragois.

Intersections des cercles de l’émigration russe dans le milieu intellectuel pragois.

Flack 2024.

19En lui-même, ce diagramme ne nous apprend évidemment rien de spécifique sur les modalités des interactions et des recoupements du CLP avec ces cercles. Comme l’ont bien montré les analyses de Sériot sur l’entrelacement entre phonologie structurale et idéologie eurasiste, ces modalités sont extrêmement complexes et demandent chacune des analyses détaillées. On peut dire toutefois que les études qui, comme celle de Sériot, ont cherché à approfondir la question de l’intégration du CLP dans son contexte extra-linguistique (Toman 1995 ; Wutsdorff 2006 ; Maigné & Trautmann-Waller 2009 ; Trautmann-Waller & Tchougounnikov 2012 ; Cirac 2018 ; Drozd 2024), ont toutes tendance à souligner l’importance historique et conceptuelle de ce contexte sur le développement et les enjeux de ce dernier. Quoi qu’il en soit, dans la perspective assez générale qui est la nôtre, le tableau certes encore très vague dressé ici suffit pour mettre en lumière au moins quatre éléments tout à fait décisifs à mon sens.

20Premièrement, il vient clairement renforcer la perspective qui veut voir dans le CLP une institution profondément ancrée dans un contexte théorique et disciplinaire pluriel, qui dépasse très largement les limites des sciences du langage. Ses ancrages déjà connus dans la théorie eurasiste, la phénoménologie voire dans le néo-kantisme et dans l’école de Brentano sont confirmés et enrichis ici, par la démonstration qu’il ne s’est pas seulement agit là de relations bilatérales entre le CLP et ces différentes traditions, mais d’une participation multilatérale et polyphonique, de la part de toutes ces traditions à la fois, à un dense et complexe réseau d’échanges, de dialogues — parfois bien sûr aussi de débats acrimonieux et de polémiques.

21Deuxièmement, ce schéma vient contredire l’idée que le CLP aurait opéré une coupure, sur le plan philosophique et épistémologique, avec la diversité de l’héritage du contexte intellectuel russe : au contraire, il est venu prolongé tout un ensemble de discussions typiques du contexte intellectuel post-révolutionnaire des années 1920 et 1930 (cf. aussi Avtonomova 2004). Même s’il a pu être ambivalent sur bien des points quant à la réception du formalisme russe, il est manifeste que le CLP est resté aux contacts de traditions philosophiques russes, dont les propres ancrages et intérêts théoriques proviennent, par exemple, du personnalisme de la philosophie religieuse russe, de l’anthropologie philosophique « intégrale » de Fedorov et Solovev, de la philosophie du droit, d’une sociologie de la « conciliarité » (sobornost’), d’une interprétation symboliste de la psychanalyse, etc. — en d’autres termes, de toute une palette d’interrogations originales et radicales de l’homme et des possibilités de sa connaissance. Par ailleurs, le CLP semble aussi avoir partagé avec ce contexte intellectuel de l’émigration russe une très forte ambivalence quant à l’idée même de science, explorant tout à fait sérieusement la possibilité et les implications d’une « science russe » (cf. Sériot 1999 : 30-36).

22Troisièmement, la présence de ces traditions russes et leurs interactions non seulement avec le CLP, mais bien avec d’autres paradigmes présents à Prague suggèrent aussi que ce n’est pas que le CLP qui a été pris dans cet héritage russe, mais bien les paradigmes « occidentaux » eux-mêmes. La phénoménologie et le néo-kantisme, en particulier, prennent un tout autre visage à Prague : dans les travaux de figures marquantes telles que Čyževs’kyj, Mukařovský, Jakovenko ou Patočka, ils n’y apparaissent ni comme les purs catalyseurs d’une rationalisation axiomatique ou méthodologique, ni comme les apôtres d’une subjectivité « transcendantale », mais bien comme des interrogations radicales de la subjectivité, qui n’hésitent pas à la remettre elle-même en question dans son rapport aux nouvelles formes du savoir.

23Quatrièmement, de manière plus subtile, notre schéma met en lumière que la modalité des interactions entre le CLP et les discours philosophiques qui l’entourent est restée ouverte, indéfinie : leur dynamique fondamentale n’est pas celle d’une intégration ou d’une généralisation, mais d’un dialogue, d’une dialectique. Dans cet enchevêtrement de perspectives, aucunes des traditions n’a eu vocation à occuper et dominer l’entier du champs (de manière similaire à la tentative de conquête des sciences humaines et de la philosophie par le structuralisme en France). Elles participent au contraire de manière continuelle et souvent indirecte, triangulaire, à un processus de renégociation, dans lequel acquis techniques, propositions conceptuelles et modèles ou schèmes philosophiques sont sans cesse mis à l’épreuve les uns des autres, dans des perspectives qui restent multiples et qui ne visent pas à être réconciliées ou assimilées.

24En définitive, et même si elles sont encore provisoires, ces observations suggèrent donc que le CLP et le structuralisme praguois ne se comprennent pas comme un foyer de réduction méthodologique ayant neutralisé l’héritage russe et préparé une linguistique structurale épurée, mais comme des acteurs pleinement intégrés dans un réseau dialogique beaucoup plus vaste, qui n’esquive absolument pas les questions de l’homme et de sa science. Les thèses structuralistes de l’École de Prague y sont nées non d’une isolation, mais d’une participation à une constellation intellectuelle où il n’était nul besoin de les « généraliser » puisqu’elles étaient déjà inscrites dans une interrogation autant méthodologique qu’anthropologique des sciences humaines.

3. Paris : la philosophie française à l’aune de l’anthropologie philosophique russe

25L’idée que la philosophie française d’après-guerre s’inscrit, à l’instar du structuralisme praguois, dans une tradition d’anthropologie philosophique n’a en elle-même pas besoin d’être défendue. Nous l’avons mentionné, d’aucuns parlent même de ce contexte comme « l’épisode français de la question de l’anthropologie philosophique, succédant à l’épisode allemand de l’entre-deux-guerres (autour de Cassirer, Scheler, Heidegger et les héritiers de Dilthey), dont il relayait d’une certaine façon les thèmes » (Balibar 2005 : 11). On retrouve cette interprétation, qui lie donc la philosophie française à l’anthropologie philosophique allemande, tant dans des histoires générales (Descombes 1979 ; Dosse 1991) que des études détaillées sur la réception de la philosophie allemande (Espagne 2014) ou, de façon beaucoup plus pointue encore, de la phénoménologie en France (Dupont 2014). On remarquera aussi que l’anthropologie philosophique est entendue en un sens similaire (quoique malgré tout plus étroit, car plus strictement lié à la philosophie) où nous l’avons utilisée ici, c’est-à-dire non seulement en référence à la tradition spécifique qui porte explicitement ce nom (Scheler, Gehlen, Plessner), mais bien un ensemble plus large, remontant à Kant et Hegel puis Nietzsche, enfin à Dilthey, la phénoménologie, et le néo-kantisme.

26En suggérant que la philosophie française d’après-guerre a été plus réceptive qu’il n’y paraît aux défis que lui a lancé le structuralisme, de plus, nous semblons vouloir enfoncer une autre porte désormais ré-ouverte depuis longtemps. Plusieurs interprètes, dont Balibar (2005, 2019, 2020), mais aussi Badiou (2012) ou Maniglier (2010, 2024), se sont en effet déjà employés à mettre en lumière les continuités entre philosophie humaniste, structuralisme et post-structuralisme, notamment autour de la question cruciale de la subjectivité. Selon Balibar, il serait même temps, « passés les débats quelque peu simplistes sur l’opposition du point de vue de la structure et du point de vue du sujet, […] de prendre conscience du fait que tous les grands représentants du structuralisme, dans leurs domaines respectifs, ont précisément concentré leurs efforts sur la question du sujet, dans l’intention de soustraire cette notion à son indétermination transcendantale, et pour cela de la faire passer d’une fonction constituante à une fonction constituée, ou de la considérer comme un effet » (Balibar 2020 : 221).

27Si judicieuse qu’elle puisse paraître du point de vue philosophique de la question du sujet, cette façon de réintégrer le structuralisme dans le cours de la philosophie française laisse toutefois en suspens, voire condamne définitivement sa spécificité scientifique. Comme le note Balibar lui-même, « nous ne sommes plus dans la conjoncture du “triomphe” de ce projet de savoir scientifique : à beaucoup d’égards nous risquons d’entrer dans la phase de la liquidation » (Balibar 2020 : 216). C’est que, dans ce récit, le structuralisme ne constituerait qu’une intrusion entre deux phases, deux manières de penser la subjectivité qui ne laissent elles-mêmes pas de place pour une pensée « scientifique » du sujet, une science de l’homme : soit celui-ci est transcendantal et donc une origine constituante et indéterminable, irréductible par principe au discours scientifique ; soit il est l’effet d’un discours qui ne peut se fixer définitivement et qui condamne dès lors la science à n’être que la trace de, ou le prétexte pour, un constant décentrement du sujet. Balibar, pour le citer une dernière fois, semble d’ailleurs prendre acte des limites du projet structural, qui n’a plus les moyens de constituer ni une méthode, ni une subversion pour les sciences humaines : « on comprend ainsi que le mouvement structuraliste ait pris “fin”, pour donner lieu, dans le meilleur des cas, à divers “poststructuralismes” : non pas au sens d’un épuisement des questions, ou d’un aveu d’impuissance, mais d’un inévitable déplacement » (Balibar 2020 : 220).

28Or, si cette solution d’un « décentrement » constant de la subjectivité par repositionnement théorique « du dehors » (solution qui constitue en elle-même un retour à l’« excentricité » revendiquée par l’anthropologie philosophique d’un Plessner) peut éventuellement être satisfaisante pour la philosophie — puisqu’elle peut très bien appréhender la subjectivité comme un « problème » ouvert et irréductible et traiter les résultats produits dans les sciences par ce décentrement comme une opportunité de se renouveler continuellement par son autre —, la situation n’est pas si simple du point de vue des sciences humaines. Celles-ci, en effet, ne peuvent se contenter de la thèse d’un sujet constamment décentré et extériorisé, mais, doivent trouver une manière de l’intégrer dans leurs théories elles-mêmes (c’était là d’ailleurs l’essence du projet épistémologique néo-kantien, chez Cohen déjà). Pour prendre le cas des sciences du langage, on trouve la trace de cette question du sujet prenant conscience de son rôle dans l’articulation même de sa théorie déjà chez Saussure (« montrer au linguiste ce qu’il fait ») dans l’épilinguistique d’Antoine Culioli, ou de façon peut-être la plus radicale et explicite, dans la thèse de Pos selon laquelle « le linguiste est linguiste grâce au fait qu’il est sujet parlant et non pas malgré ce fait » (Pos 1939 : 356 ; cf. Koblizek 2021 ; De Palo 2023).

29J’aimerais donc revenir maintenant de manière critique sur l’hypothèse que les sciences structurales n’ont été qu’une sorte de choc externe aux philosophies françaises (humaniste et post-structuraliste) de la subjectivité, induisant le passage d’une conception transcendantale, « constituante », à celle du sujet post-structuraliste suspicieux et « (re-)constitué ». Pour ce faire, je veux montrer que le moment structuraliste, à Paris comme à Prague, n’est pas venu marquer le passage d’une certaine orientation (l’humanisme) à une autre (le post-structuralisme), mais n’a fait que spécifier et prendre place dans un discours anthropologique continu, dans lequel le sujet était toujours déjà pris dans une oscillation, — productive, dialectique — entre ses fonctions transcendantale constitutive et objectivement constituée. Ce discours, à Paris comme à Prague, a surtout été la fonction ou le produit — tout à fait réel et opératoire, mais pas forcément visible à ses acteurs eux-mêmes — d’un dense réseau d’échanges organisés à partir des cercles intellectuels de l’émigration russe.

30Là encore, on sait bien sûr déjà très bien que les intellectuels russes ont joué un rôle majeur dans la formation du contexte philosophique français de l’entre-deux-guerres. Plusieurs noms viennent à l’esprit : celui d’Alexandre Kojève, dont le course d’introduction à la Phénoménologie de l’esprit de Hegel a été décisif pour toute une génération d’intellectuels français (Merleau-Ponty, de Beauvoir, Aron, Queneau, Camus, etc., cf. Descombes 1979) ; celui de Lev Chestov, qui est un des premiers chaînons de la transmission de la phénoménologie en France (Husserl, mais aussi Heidegger), et qui a exercé une grande influence sur Albert Camus, George Bataille mais aussi Deleuze (cf. Dupont 2014) ou des philosophes personnalistes tels que Jacques Maritain ; enfin celui d’Alexandre Koyré, lui aussi impliqué dans le transfert de la phénoménologie et dans le développement de l’épistémologie française (cf. Espagne 2014 ; Yampolskaya 2017).

31S’il est bien connu et reconnu, cependant, ce rôle des intellectuels russes dans la philosophie française présente deux limites historiographiques. Il a tendance à se focaliser sur quelques figures individuelles, ignorant complètement leur appartenance au phénomène plus large de l’émigration russe en Europe et à Paris. Similairement, il voit dans ces figures des purs médiateurs de la pensée allemande (Hegel, Husserl, Heidegger, etc.), sans aucune sensibilité pour les apports et les modifications qu’elles-mêmes auraient pu faire encourir aux idées allemandes de par leurs propres origines dans un contexte intellectuel bien différent. Or, pourtant, il est indubitable d’une part qu’il y a eu à Paris, une présence tout à fait massive et organisée, dans tous les domaines (culturels, politiques, intellectuels, académiques, politiques, religieux et sociaux) d’émigrés russes à Paris, qui, des ballets russes aux politiciens révolutionnaires de Clamart en passant par Stravinsky, Chagall, Bounine ou Nabokov, ont de plus clairement véhiculé leur propre héritage culturel (cf. Raeff 1990 ; Livak 2003).

32Même s’il est moins structuré et institutionnalisé qu’à Prague, il est par ailleurs clair que le milieu spécifiquement intellectuel de l’émigration russe s’est lui aussi organisé en un réseau d’échanges qui dépasse largement les contributions individuelles de Kojève, Chestov ou Koyré. Ne serait-ce que numériquement, on peut dénombrer toute une série d’émigrés venant de l’Empire russe ayant spécifiquement marqué le développement de la philosophie en France. Parmi les mieux connus, on peut citer Nikolaj Berdjaev, Georges Gurvitch, Aron Gurwitsch, Emmanuel Levinas — des noms illustres auxquels il faut rajouter au moins ceux de Rachel Bespaloff, Sergej Bulgakov, Georges Florovsky, Nikolaj Losskij, Émile Meyerson, Eugène Minkowski. Sans aucun doute, cet ensemble de personnalités n’ont pas formé un collectif structuré, bien moins partagé un projet intellectuel commun. De la phénoménologie à Hegel, de la philosophie religieuse à l’épistémologie, de la psychologie à la sociologie, leurs intérêts et leurs champs de spécialisation ont été plus que divers. Il n’en reste pas moins qu’on peut facilement dégager plusieurs entrelacement et points d’ancrage commun dans le contexte français (autour des figures de Sartre, Camus, Bataille, Gide, Maritain) qui ne sont pas sans rappeler la structure du milieu intellectuel émigré praguois :

Réseaux de l’émigration russe dans le milieu intellectuel parisien.

Réseaux de l’émigration russe dans le milieu intellectuel parisien.

Flack 2025.

33Parce qu’ils sont moins structurés par des institutions et moins informés par la culture centre-européenne du « cercle », et qu’ils ont ainsi une structure plus « nodale », diffuse et dispersée, il est plus difficile de distinguer des lignes directrices qui organiseraient ces réseaux d’échanges des émigrés russes à Paris. On peut néanmoins mettre en lumière au moins trois fonctions systématiques que ceux-ci ont sans conteste exercées dans le contexte français.

34Premièrement, les émigrés russes ont accompagné le développement de la phénoménologie de façon systématique à chacune de ses étapes. Dans sa reconstruction détaillée de la réception française de la phénoménologie, Christian Dupont suggère ainsi que, après une première phase de première découverte encore timide, cette réception se serait surtout accomplie par l’entremise de trois grands débats structurants, entre Jean Héring et Chestov d’abord, entre Bernard Groethuysen et Georges Gurvitch ensuite, enfin entre Jean-Paul Sartre et Levinas (Dupont 2014). En d’autres termes, à chaque étape, un des interlocuteurs principaux de ces dialogues structurants aurait été issu de l’émigration « russe ». On peut rappeler aussi bien sûr la présence de phénoménologues majeurs aux cours de Kojève. À ces rôles vient enfin s’ajouter le fait que de nombreuses premières interprétations de Husserl, Heidegger ou Scheler en français en été l’œuvre de Levinas, Koyré, Chestov ou Bespaloff.

35Deuxièmement, les émigrés russes semblent véritablement avoir été un vecteur de la réception de la philosophie allemande « contemporaine » dans son ensemble, bien au-delà de leur rôle déjà connu dans le transfert de la pensée de Hegel, Husserl ou Heidegger. On en veut d’abord pour preuve leur rôle dans l’organe ou l’interface principal de ce transfert, les Recherches philosophiques, co-éditées par Koyré. D’une part on y trouve d’importantes contributions venant de Kojève, Levinas, A. Gurwitsch, Minkowski, et Meyerson, mais surtout un nombre impressionnant de recensions d’ouvrages contemporains, très souvent par Kojève (qui signe encore Kojevnikoff) et Koyré, sur un corpus qui recouvre tout le spectre de la phénoménologie (Scheler, Conrad-Martius, Becker, Hartmann, Ingarden, etc.), le néo-kantisme (Cassirer, Windelband), le positivisme logique et la philosophie des sciences (Popper, Reichenbach, Stebbing), ou encore l’anthropologie philosophique (Plessner, Löwith, G. Stern) (cf. Koyré et al. 1931-1936). Cette diversité d’approches s’exprime d’ailleurs aussi au sein du réseau de l’émigration russe lui-même, qui s’étend, de façon étonnamment continue, des perspectives religieuses, théologiques d’un Lossky ou d’un Florovsky, à la philosophie des sciences d’un Koyré et la psychologie d’un Gurwitsch.

36Troisièmement, on retrouve un thème dont l’importance — de façon assez surprenante au vu de sa popularité — a malgré tout été sous-estimée : la question de la réception de Dostoïevski. Tolstoj et Dostoïevski, bien sûr, avaient déjà été au cœur des efforts de la première vague d’émigration russe, au tournant du xxe siècle. Ils connaissent un impact très important, notamment sur des figures telles qu’André Gide ou André Breton (cf. Niqueux 2021), qui ont fait dire notamment que « le seul domaine qui surpasse, par son ampleur, la réception de Nietzsche dans les pays de langue française, est celui de la littérature russe contemporaine (Dostoïevski, Tolstoï) » (Le Rider 2001 : 46). Mais, de Berdjaev à Chestov, Kojève ou Levinas, on retrouve ensuite la trace d’un intérêt constant pour Dostoïevski, et surtout une floraison d’interprétations plus philosophiques de son œuvre, qui seront décisives pour Bataille, Camus ou Blanchot. Ces interprétations de Dostoïevski, il faut évidemment le préciser, sont largement tributaire de l’anthropologie philosophique russe, en particulier de Solovev et de son héritage hégélien (cf. Love 2018 ; Wilson 2024).

37Comme à Prague, les intellectuels russes et leurs réseaux semblent donc avoir rempli une fonction d’intégration systématique du milieu philosophique français. Cette intégration est verticale, d’une part, puisqu’ils participent collectivement à l’érection d’« édifices » théoriques (la phénoménologie française, l’épistémologie bachelardienne, le personnalisme chrétien, le mythe de Dostoïevski). Elle est horizontale, d’autre part, puisqu’ils installent ou consolident des continuités entre ces différents projets, qui comme dans le graphique ci-dessus, semblent participer d’un réseau d’échanges presque continu. Elle est transversale, enfin, puisque l’ensemble de leurs contributions est marqué par une certaine mise en tension entre sujet et formes du savoir, qui découle de leur inscription dans l’héritage de l’anthropologie philosophique russe et qui se manifeste très bien tant dans leur dette envers Dostoïevski que dans la diversité des sources allemandes qu’ils véhiculent apparemment sans prendre parti pour l’une ou l’autre.

38Ce triple rôle d’intégration systématique (verticale, horizontale et transversale) est bien sûr resté fragile, et surtout largement invisible à l’ensemble de ses acteurs. Mais il contredit clairement l’idée que le moment structuraliste, à Paris, est venu marquer le passage, sous forme d’une rupture nette, d’une orientation humaniste ou transcendantale à l’« ère du soupçon » et au post-structuralisme. Porteurs de continuités, les travaux des émigrés russes dans leur ensemble soulignent comment le sujet de l’anthropologie philosophique et de la phénoménologique était déjà clivé, dédoublé, et comment leurs conceptions de la science étaient déjà « en crise ». Dans cette perspective, le structuralisme n’a pas fait tant intervenir que spécifier et prendre place dans un discours anthropologique dans lequel le sujet était toujours déjà pris dans une oscillation entre ses fonctions transcendantale constitutive et objectivement constituée. À Paris comme à Prague (et à New York), l’émigration russe a contribué à installer un continuum anthropologico-philosophique transnational, dont le structuralisme a été une polarité parmi d’autres. À bien des égards, le moment français du structuralisme lui-même commence par une rencontre, celle entre Jakobson et Lévi-Strauss, qui est déjà informée par un débat (là encore avec un émigré russe) sur l’empan philosophique et anthropologique du structuralisme (cf. Jakobson & Lévi-Strauss 2018 ; Testenoire 2019).

Conclusion

39Dans notre contraposition transnationale des contextes praguois et parisien, le structuralisme ne figure plus comme un produit « externe » des sciences humaines, venu perturber de façon contingente et finalement manquée les concepts philosophiques d’homme et de science de l’homme. En parallèle — et souvent en coopération — avec d’autres traditions (phénoménologie, néo-kantisme, mais aussi plus spécifiquement la théorie du langage de Bühler), le structuralisme a plutôt représenté un effort de « mise en ordre, voire en systèmes, des savoirs et des disciplines » (cf. Samain 2009 : 32). Il apparaît ainsi comme une figure, une polarisation interne d’un vaste discours de renégociation de ces concepts, dont l’horizon n’a jamais vraiment été le choix entre un sujet transcendantal constituant et une objectivité constituée, mais bien la tension entre les deux, leur condition mutuelle et enchevêtrée de possibilité. À certains égards, il a même formulé cette tension avec une telle radicalité que, par la suite, on n’a su l’aborder qu’en la problématisant (post-structuralisme) ou en la neutralisant (retour au naturalisme, à l’éclectisme) :

On peut juger que les « modes » philosophiques poststructurales en France auront manifesté moins de prudence, de vertu, de zèle et parfois de travail : l’humanisme des « nouveaux philosophes » aura été à la fois une digression paresseuse et une régression inquiétante, le postmodernisme aura coupé le lien de la philosophie avec les constructions des sciences, et certains courants des philosophies cognitivistes, par logicisation et naturalisation des structures, semblent parfois tentés de restaurer le rêve vide de l’unité de l’esprit humain (Chiss & Puech 2001).

40C’est là tout l’intérêt de la reconstruction proposée ici : elle invite à reconsidérer le rôle de figures moins polarisantes (les émigrés russes eux-mêmes, mais aussi des figures telles que Pos, Bühler, Cassirer), qui permettrait de reprendre à nouveau frais le projet scientifique du structuralisme dans une perspective plus attentive à son orientation anthropo-philosophique fondamentale. La possibilité d’une telle relation plus constructive entre les projets « scientifique » du structuralisme et « humaniste » de la philosophie française esquissée ici s’inscrit par ailleurs dans la lignée de certains récents efforts de réactivation de l’héritage structuraliste (Fontanille 2021 ; Alvarez-Pereyre 2022 ; Rastier 2023 ; Maniglier 2024), qui passent justement par une ré-articulation de son rapport à l’anthropologie, entendue non comme science particulière et constituée (même si celle-ci a bien sûr un rôle tant historique que prospectif, cf. Espagne 2010 ; Testenoire 2023), mais comme point d’entrée philosophique à tout savoir sur l’homme. De manière peut-être inattendue, notre perspective aura montré que la condition même d’un telle ré-articulation réside moins dans une réévaluation critique du structuralisme et de sa radicalité scientifique, que dans l’écriture de l’histoire — transnationale, interdisciplinaire, croisée — d’une telle anthropologie philosophique.

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Notes

1  Pour un traitement plus développé de ces cercles et de leur imbrication autour du CLP, nous renvoyons à notre article récemment paru sur le sujet (Flack 2024).

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Table des illustrations

Titre Intersections des cercles de l’émigration russe dans le milieu intellectuel pragois.
Crédits Flack 2024.
URL http://journals.openedition.org/hel/docannexe/image/8989/img-1.png
Fichier image/png, 168k
Titre Réseaux de l’émigration russe dans le milieu intellectuel parisien.
Crédits Flack 2025.
URL http://journals.openedition.org/hel/docannexe/image/8989/img-2.png
Fichier image/png, 192k
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Pour citer cet article

Référence papier

Patrick Flack, « Le structuralisme entre philosophie française et émigration russe : sur les traces d’une anthropologie philosophique européenne »Histoire Épistémologie Langage, 47-2 | 2026, 31-51.

Référence électronique

Patrick Flack, « Le structuralisme entre philosophie française et émigration russe : sur les traces d’une anthropologie philosophique européenne »Histoire Épistémologie Langage [En ligne], 47-2 | 2026, mis en ligne le 30 mars 2026, consulté le 12 juin 2026. URL : http://journals.openedition.org/hel/8989 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15jth

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Auteur

Patrick Flack

Université Lucian-Blaga de Sibiu & Université de Fribourg

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.

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