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Lectures et critiques

Jørgen Røysland Aarnes, Jean Lassègue & Ingmar Meland, dir. 2024. Cahiers de sémiotique des cultures 2024 – 2, no 2. A Hundred Years of Sybolic Forms – From Cassirer to Contemporary Research / Les formes symboliques ont cent ans – De Cassirer à la recherche contemporaine. Paris : Classiques Garnier. 161 p. ISSN 3040-5939

Muriel van Vliet
p. 313-319
Référence(s) :

Jørgen Røysland Aarnes, Jean Lassègue & Ingmar Meland, dir. 2024. Cahiers de sémiotique des cultures 2024 – 2, no 2. A Hundred Years of Sybolic Forms – From Cassirer to Contemporary Research / Les formes symboliques ont cent ans – De Cassirer à la recherche contemporaine. Paris : Classiques Garnier. 161 p. ISSN 3040-5939

Texte intégral

1Les Cahiers de sémiotique des cultures récemment initiés dans la collection Classiques Garnier ont pour ambition de rendre l’héritage du philosophe Ernst Cassirer fructueux pour la recherche actuelle en linguistique et en science humaines en général. Son « anthropologie sémiotique » peut en effet rendre compte de la diversité des conditions d’accès au sens propre à l’humain (p. 10). La « vie du sémiotique » traduit la manière dont le commun s’y définit par ses différences constitutives, faisant de la « variabilité un thème social fédérateur et de l’hétérogénéité la caractéristique de l’entremêlement des régimes de construction du sens » (p. 11). Ce dont la recherche actuelle peut s’inspirer, selon les propos de Lia Kurtz-Wöste, directrice éditoriale et rédactrice en chef des Cahiers, c’est de la « reconnaissance de l’interrelation existant entre les extériorisations diversifiées produites par l’humain que sont le langage, l’art, la science, la technique, les mythes, etc. et la manière dont ces extériorisations le façonnent en retour » (p. 12). Une renaissance plurielle de l’intérêt pour Cassirer y apparaît de manière manifeste.

2L’ouvrage émane d’échanges entre chercheurs lors de la conférence organisée le 21 octobre 2023 au Centre universitaire de Norvège à Paris pour fêter le centenaire de la parution du premier volume de La philosophie des formes symboliques d’Ernst Cassirer (cf. Cassirer 1923). La forme symbolique s’y détermine comme l’institution d’une forme spécifique de construction du sens, selon un processus dynamique mettant au jour des « rapports de conflit, de dérive ou de coïncidence entre formes de construction du sens, qu’elles soient décrites de manière synchronique ou diachronique » (p. 34). L’introduction à ce recueil, rédigé par des éditeurs experts de la pensée de l’auteur, situe l’œuvre de Cassirer au sein du tournant linguistique, dont trois versions différentes doivent être distinguées dès lors que l’on souhaite clarifier sa position. Premièrement, on trouve celle proposée bien évidement par la philosophie analytique, actuellement la plus prolifique, qui vise à décomposer le langage pour reconstruire la réalité par des moyens logiques. Deuxièmement, celle développée par l’herméneutique allemande, qui se trouve finalement centrée autour de Heidegger ; et enfin, celle établie par Saussure, inaugurant involontairement le structuralisme, en adoptant une approche holiste mobilisant différents sens du mot structure. Or Cassirer poursuit quant à lui une ligne partant de Hamann, Herder et passant par Humboldt pour transformer la théorie kantienne de la connaissance transcendantale en une « théorie sémiotique du sens », selon l’interprétation éclairante de Jean Lassègue, l’un des éditeurs de l’ouvrage (p. 39). Il relie en effet les différentes notions de la structure entre elles dans son concept de forme. Ce faisant, il accomplit « plus qu’un tournant linguistique en philosophie », selon les termes de feu John Michael Krois (2011 : 92), car la totalité y prend un sens organique, tout en restant pensée comme l’horizon à la fois désiré et inaccessible de la construction ouverte du sens. Les éditeurs souhaitent prolonger par les articles rassemblés l’interprétation magistrale que John Michael Krois a laissée de l’œuvre de Cassirer comme d’un « programme sémiotique » ouvert, sans s’interdire d’autres pistes de lecture.

3Les différents articles présentés s’articulent naturellement autour de la question du langage comme forme symbolique, premier volet qu’un prochain numéro des Cahiers de sémiotique des cultures complètera en traitant d’autres aspects. Le premier article est rédigé par Arild Utaker (p. 51-60), brillant étudiant d’A. G. Greimas et auteur d’un ouvrage important sur Saussure. Il rappelle de manière novatrice combien la lecture du structuralisme dans la linguistique contemporaine permet à Cassirer de surmonter l’opposition classique entre expliquer et comprendre caractéristique de son époque. Au lieu d’opposer méthodes quantitatives et qualitatives, Cassirer indique plus subtilement des chevauchements possibles entre sciences de la nature et de la culture. Faisant écho directement à l’analyse de Jean Lassègue 2016, Utaker pointe comment Cassirer déplace l’attention de la connaissance vers le symbolique sans perdre le transcendantal. Ce dernier se concentre en effet sur les « conditions de possibilité du symbolique », sur les « conditions d’accès au sens » (p. 52). La critique de la culture déborde donc à la fois l’épistémologie et l’ontologie, en créant de l’espace pour une anthropologie philosophique nouvelle. Dans le sillage de Wilhelm von Humboldt, la langue y apparaît comme un phénomène historique pluriel. Elle apparaît comme un tout structurel doté d’une forme interne appartenant à une culture spécifique. Utaker souligne d’une part l’importance de la reconnaissance de la diversité des langues héritée de Humboldt, et d’autre part le lien originaire tissé par Cassirer entre langage et mythe, « avant » la séparation platonicienne du mythos et du logos. Dans la veine de Humboldt, le langage est pensé comme énergeia et non seulement comme ergon, car tout commence par le corps dans son mouvement de préhension. L’article se termine en précisant que Cassirer s’inscrit en faux tout autant contre une théorie de la connaissance et du langage comme reflet ou comme copie que contre une réduction du symbolique à une correspondance entre deux parties séparées (selon l’étymologie du mot symbole). Ce qui est central dans la compréhension cassirerienne du symbolique, c’est en effet la différence ou distance que tout acte de création du sens instaure. L’article se clôt par l’enjeu de l’approche cassirerienne dans le contexte actuel de « désymbolisation » où les mythes deviennent dogmatiques, les sciences idéologiques et la langue numérique ou digitale. Cet aspect mériterait d’être développé plus longuement et il le sera certainement dans les Cahiers de sémiotique des cultures à venir, tout comme il l’est dans les ouvrages de Jean Lassègue sur le numérique.

4Dans son article, Luigi Laino (p. 61-75) demande s’il peut être question de grammaire universelle dans la perspective de Cassirer et en quel sens cela peut être compris. Cet article apparaît articulé étroitement à celui d’Utaker, qui montrait que la langue ne peut être chez Cassirer universelle, la pluralité historique des langues étant posée comme point de départ. Mais cela signe-t-il pour autant un adieu complet à l’universalité ? Nullement, postule Laino. Cet article fort complexe remonte avec Cassirer à la question classique consistant depuis Platon à demander si le langage est naturel ou bien culturel. Pour y répondre, Laino pointe la manière dont Cassirer critique la conception physicalisme que Darwin se fait de l’expression. L’expression humaine se distingue en effet selon lui de l’expression animale par le fait qu’elle s’objectifie dans des œuvres qui survivent à travers le temps à l’acte d’expression. Le physicalisme ne suffit donc pas à rendre compte du symbolique. Face à la pluralité des langues, il est certes impossible d’identifier le langage originaire dont tous les idiomes humains seraient le pur développement, mais il reste toutefois possible de repérer des motifs de développement locaux et historiques qui rendent possibles de décrire des principes grammaticaux valables de manière transculturelle (p. 64). Considérant la perspective de Cassirer comme une alternative convaincante au paradigme de la grammaire générative de Chomsky, Laino soutient audacieusement que chez Cassirer les prédictions sur les structures des phrases sont effectuées syntaxiquement, mais sur la base d’informations sémantiques. Nous pouvons regretter ici quelques effets d’ellipses qui empêchent de saisir les tenants et aboutissants de la comparaison entre Chomsky et Cassirer, trop rarement menée. Laino défend qu’un compromis entre sémantique et syntaxe peut être réalisé si l’on admet comme Cassirer que le langage est à la fois expression et signification. Laino ne se contente pas selon nous ici d’expliciter Cassirer, mais tente d’interpréter librement ses conceptions pour mieux le situer par rapport à Chomsky et dans le débat contemporain. Ses arguments mériteraient d’être davantage encore étayés et mieux articulés que dans l’espace d’un trop court essai, peut-être en citant davantage Chomsky.

5Rafaël Garcia (p. 77-89) revient sur le débat rarement mentionné entre Habermas et Krois pour mieux déterminer la place de la théorie des formes symboliques dans le paysage philosophique du xxe siècle. Il rappelle la lecture que fait Habermas de Cassirer en 1995 lors d’une conférence, soulignant l’héritage qu’il a pu faire de cet auteur pour sa propre herméneutique. Selon lui, Cassirer est le premier à avoir initié le tournant de la critique transcendantale de la conscience pour établir la critique du langage. Mais selon Habermas, Cassirer n’aboutit qu’à « la morphologie de formes immanentes aux œuvres culturelles » (p. 79). Il montre l’importance de Warburg et de Humboldt pour saisir la généalogie de sa pensée. Or, en 1988, John Michael Krois réfute Habermas, puisque la représentation symbolique n’est pas chez Cassirer la fonction fondamentale de la conscience transcendantale. Krois insiste en effet sur la prégnance symbolique centrale pour Cassirer, prolongeant ici la psychologie de la Gestalt menée en partie par son cousin, Kurt Goldstein. Habermas entreprend alors de répondre à Krois. Il creuse la distinction entre l’héritage humboldtien et l’héritage warbourgien nourrissant la philosophie des formes symboliques. Il pointe le fait que le langage soit transformé en instance intersubjective permettant le déploiement de mondes faisant exploser l’architectonique de la philosophie de la conscience perçue comme totalité, en dépassant l’opposition sujet-objet et le dualisme théorie-pratique. Il pense que l’influence de la bibliothèque de Warburg a été seconde et l’a obligé à repenser son programme philosophique : l’image mythique contrôle alors les affects, tandis que le symbole linguistique contrôle la pensée créatrice (p. 82). Langage et mythe suivent la même impulsion forgeant le symbolique, mais en suivant des directions opposées : celle de la condensation individuelle pour le mythe et celle de la généralisation classificatrice pour le langage. Krois répond en 2005 à Habermas que Cassirer opère un tournant symbolique allant bien au-delà du tournant linguistique, car il inclut dans la notion de langage d’autres types de symbolisation. Krois fait en outre de la prégnance symbolique la clé de la philosophie cassirerienne, point que néglige à tort Habermas. La prise en compte de ce débat entre Habermas et Krois nous semble extrêmement éclairante pour saisir ce que peut la philosophie de Cassirer pour aller plus loin que l’herméneutique et la théorie de l’agir communicationnel de Habermas.

6De manière très neuve et très lumineuse, Alex Seuthe (p. 91-107) interroge quant à lui le style de Cassirer. Sa manière d’écrire, qui pourrait passer inaperçue, se trouve en réalité caractérisée de manière révélatrice. L’hypothèse de Seuthe est que le style de Cassirer est non moins radical que celui de Heidegger, malgré les apparences En effet, Cassirer adopte un style marqué par l’utilisation systématique de la philosophie historique, parce qu’il veut faire l’histoire de la pensée. Il emploie des formulations indirectes reflétant la formation de concepts relationnels, parce qu’il adopte une conception de la connaissance comme processus incorporant des positions variées et faisant entendre des voix plurielles (p. 92). Il adopte un style pluraliste et synthétique, en raison du fait qu’il défende le libéralisme de Weimar. Enfin, son style présente une structure d’argumentation entrelacée symbolisant une synthèse culturelle qui ne sombre ni dans l’universalisme naïf ni dans le relativisme. Loin de se perdre dans l’histoire de la philosophie, loin de manquer de focus ou de sombrer dans des contradictions, Cassirer vise une approche holistique qui harmonise la diversité. Semblable à un ventriloque, Cassirer créé littéralement l’histoire de la pensée. Garcia termine l’article en montrant que le style de Cassirer reflète sa théorie de la connaissance reposant sur l’incorporation corrélative de la forme et de la fonction. Cassirer est présenté par Seuthe à juste titre comme plus radical que Heidegger en œuvrant à ce qu’il nomme une « diplomatie radicale », embrassant et utilisant les multiples facettes de la culture. Le style de Cassirer se trouve conforme à son programme intégratif des multiples aspects de la culture, selon un idéal moral et politique profondément républicain.

7Vient ensuite l’article de Tobias Endres (p. 109-121) sur l’idéal fonctionnel de vérité selon Cassirer. Dans le sillage de Humboldt, les langues ne sont plus des manières de dévoiler la vérité déjà connue, mais de « découvrir celle qui ne l’était pas auparavant » (p. 109). Dans le discours solennel qu’il a prononcé devant le Rectorat de Hambourg en 1929, Cassirer montre combien le concept de vérité a changé au cours du temps, posant le problème de l’unité même des sciences. Selon Cassirer, l’unité des sciences ne réside pas dans un objet de référence supposé commun, l’objet naturel. L’unité des sciences ne peut venir que de l’activité des sciences elles-mêmes. Toute activité de l’homme est régie par des règles supposant une cognition incarnée et un espace culturel-normatif dans laquelle elle se situe, le « monde partagé dans lequel nous vivons » (p. 114). Mais la métamorphose de la vérité nous fait-elle renoncer pour autant à la vérité ? Oui, si l’on entend par vérité une idée au sens platonicien du terme, ou bien une vérité révélée au sens religieux, ou encore une vérité rationnelle au sens que lui donnent les positivistes. Mais il n’est pas nécessaire de renoncer au concept de vérité si l’on comprend que chaque connaissance est symbole de la vérité : chaque science représente la vérité d’une manière légèrement différente sans jamais représenter la vérité « en tant que telle » (p. 119).

8Quant à Aarnes (p. 123-136), il questionne, dans un article extrêmement clair, le réalisme structurel dont témoigne la philosophie de Cassirer, qui surmonte selon lui la coupure placée habituellement entre l’épistémique et l’ontique pour renouveler le sens même de la vérité. Il propose de baptiser sa position du terme de « réalisme structurel onto-épistémique », une expression dont on peut certes déplorer la lourdeur, mais qui révèle l’aspect révolutionnaire de son œuvre. Aarnes explore le constructivisme qui sous-tend la conception de Cassirer, similaire en plusieurs points à celui de Poincaré. Cherchant à débouter toute substance, Cassirer en vient à faire autant des électrons que des champs qui les polarisent non plus des objets, mais des relations. Il n’existe plus donc de choses-en-soi telles que les pensait encore Kant. De plus, la forme symbolique que présente la science se trouve interconnectée avec d’autres, comme le langage, l’action rituelle et l’art ou la technique, ce qui complexifie encore l’accès au « vrai ». Le résultat se trouve dans la « dissolution de la séparation entre l’ontologie et l’épistémologie, entre ce qui est et ce que l’on en sait » (p. 130). Tandis que la version épistémique du structuralisme accentue les relations entre les objets, puisque l’on continue à croire que des objets transcenderaient le savoir, sombrant dans l’écueil du dualisme entre l’apparence et la chose-en-soi, Cassirer évite cela en suivant son maître Herman Cohen. Cohen redéfinit en effet la chose-en-soi en disant qu’elle ne dénote pas un objet transcendant derrière les apparences, mais qu’elle signifie l’expérience scientifique en tant que telle comme objet (p. 131). Pour revenir aux électrons et aux champs où ils se polarisent, soulignons que pour Cassirer, le champ n’est pas plus fondamental que les électrons et n’est pas plus une substance que les électrons n’en sont une. Ils se trouvent simplement unis comme autant de niveaux distincts de la construction unifiée d’un système. Par contraste avec les catégories figées de Kant, Cassirer montre le développement de principes dynamiques de structuration. Les sciences mathématiques de la nature explorent le devenir de structures, la science étant entendue comme un processus créatif de synthèse et de construction formant un monde multi-aspectuel.

9Enfin, Mats Rosengren (p. 137-154) revient sur le recours fructueux au terme de forme symbolique pour qualifier l’art pariétal préhistorique, précisant la notion même de sens. Certains pensent que le sens réside dans ce que l’auteur a voulu dire, d’autres que, par-delà ce que pense l’auteur, le sens réside dans ce que l’œuvre nous dit. Mais il vaut mieux partir du fait que, dès lors que l’on sait une œuvre faite par l’homme, on la lit comme porteuse d’une signification et on la cherche, bien que l’on ne puisse en désigner le sens précis. Le sens est le résultat d’une interaction entre des œuvres, d’autres œuvres et un esprit capable de réitérer le sens conformément à un code. La prégnance du sens signifie qu’une même configuration puisse revêtir différentes significations selon la forme symbolique à laquelle on la rattache. L’art rupestre n’est pas tant un art au sens d’une œuvre destinée à être conçue comme belle qu’une forme symbolique dont les caractères sont distinctifs. Les œuvres rupestres n’imitent pas des animaux chassés, elles ne représentent souvent ni homme ni paysage. Elles ne sont pas représentatives et semblent répondre à différents usages. Elles ne traduisent pas l’émotion, mais sont l’émotion imprimée dans la matière. Ce sont en outre des outils cognitifs, construits dans le prolongement de l’activité technique, selon la théorie de la conscience augmentée. Il est donc possible de dire quelque chose du sens qu’a ou peut avoir globalement l’art rupestre pour nous, bien que l’on ne puisse indiquer clairement la signification « exacte » de telle ou telle œuvre particulière (p. 142).

10Pour conclure ce trop rapide aperçu de son contenu, il faut en saluer l’aspect très novateur de cet ouvrage collectif riche et stimulant, tant pour des spécialistes de l’œuvre de Cassirer que pour des lecteurs curieux de sentir ce qu’ils pourraient y voir fructifier, que ce soit dans la direction de l’épistémologie, des théories du langage et de la linguistique ou bien de l’ethnologie et de l’esthétique au sens large du terme. Toute personne intriguée par des questions aussi fondamentales que le processus de signification, la question de la vérité ou de l’unité du savoir y trouvera son miel, tant l’ensemble est présenté de manière claire et didactique.

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Bibliographie

Cassirer, Ernst. 1972 [1923]. La philosophie des formes symboliques, vol. 1 : Le langage. Traduction française par O. Hansen-Løve & J. Lacoste. Paris : Éditions de Minuit.

Krois, John M. 1988. Problematik, Eigenart und Aktualität der Cassirerschen Philosophie der symbolischen Formen. Über Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen, éd. par H.-J. Braun, H. Holzhey & E. W. Orth. Frankfurt am Main : Suhrkamp. 15-44.

Krois, John M. 2011. More than a Lingustic Turn in Philosophy. The semiotic Programs of Peirce and Cassirer. Bildkörper und Körperschema, éd. par Bredekamp & M. Lauschke. Berlin : Akademie Verlag.

Lassègue, Jean. 2016. Cassirer. Du transcendantal au symbolique. Paris : Vrin.

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Pour citer cet article

Référence papier

Muriel van Vliet, « Jørgen Røysland Aarnes, Jean Lassègue & Ingmar Meland, dir. 2024. Cahiers de sémiotique des cultures 2024 – 2, no 2. A Hundred Years of Sybolic Forms – From Cassirer to Contemporary Research / Les formes symboliques ont cent ans – De Cassirer à la recherche contemporaine. Paris : Classiques Garnier. 161 p. ISSN 3040-5939 »Histoire Épistémologie Langage, 47-2 | 2026, 313-319.

Référence électronique

Muriel van Vliet, « Jørgen Røysland Aarnes, Jean Lassègue & Ingmar Meland, dir. 2024. Cahiers de sémiotique des cultures 2024 – 2, no 2. A Hundred Years of Sybolic Forms – From Cassirer to Contemporary Research / Les formes symboliques ont cent ans – De Cassirer à la recherche contemporaine. Paris : Classiques Garnier. 161 p. ISSN 3040-5939 »Histoire Épistémologie Langage [En ligne], 47-2 | 2026, mis en ligne le 06 janvier 2026, consulté le 06 juin 2026. URL : http://journals.openedition.org/hel/9190 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15jtx

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