- 1 Comunicação no colóquio Hispanismes : de la marge au croisement des disciplines ? organizado pela U (...)
1O título «civilização» foi aquele que recebemos, Jean-Frédéric Schaub e eu, para desenvolvermos no seminário1. Confesso que senti certa estranheza diante da proposta em função da ambivalência que o termo carrega consigo.
2Resolvi tratar, pois, do tema proposto, mas virando o espelho para o outro lado. Ao invés de tomar «o outro», que foi classificado pela Europa e pelo Ocidente, que durante tanto tempo garantiu para si o monopólio da teoria, achei por bem virar a lente para aquele que classifica. Ou seja, aquele que racionalizou a todos os «seus outros», e deixou como universal e desracializado a si próprio.
3Nesse processo, o conceito de civilização, que é basicamente binário – o eu versus todos os outros – tomou parte fundamental e estratégica, como se fosse um atributo «neutro» de apenas uma pequena parte da humanidade.
4A ele se associou, sobretudo em finais do XIX, o conceito de «progresso evolutivo», o que permitiu escalonar a humanidade, garantindo o topo da pirâmide social para os grupos europeus e caucasianos e a base para indígenas e africanos – de maneira indiscriminada. O conceito criava também, com seu funcionamento, dois blocos monolíticos : o eu e o outro, o civilizado e o bárbaro.
5Uma ciência pautada no darwinismo racial e na eugenia tratou de justificar tal tipo de classificação, usando da biologia para tornar transformar diferenças sociais e históricas em dados essenciais e pretensamente imutáveis. Não por acaso, conceitos como ciência, progresso e civilização compuseram uma tríade autorreferida, que se consolidou como uma prática colonial na longa duração.
6Nossa intenção neste artigo é, sobretudo, entender o espelho convexo que a civilização ibérica lançou para a América, guardando para si o lugar da civilização e do progresso e para o outro – fosse ele o nativo autóctone ou mesmo os africanos retirados de suas terras compulsoriamente – a designação de bárbaros ; bárbaros da terra ou de fora dela.
7Esclareço por fim que este texto foi originalmente uma palestra que propôs um debate do conceito à luz das práticas de ensino utilizadas no mundo universitário francês, que, segundo as informações que obtive naquela circunstância, ainda se valem do termo «civilização» para nomear uma disciplina ; a saber, os conhecimentos de ciências humanas por sobre uma determinada área cultural.
8Na França, pois, estranhamente e de forma incômoda, em pleno século XXI, se guarda acriticamente um termo de claro teor colonialista. O problema é que essa não é apenas uma questão de terminologia. A palavra revela um conceito que tem, do meu ponto de vista, várias consequências tão perversas como duradouras.
9Naturalizar acriticamente um conceito construído em meio ao projeto imperialista do século XIX, permite a perpetuação deste que é um cânone na formação dita universal europeia. O suposto é que cabe ao Ocidente o conhecimento global (ou universal) e aos demais, o regional e específico. Cabe à Europa a filosofia e aos demais as crenças. A arte como desígnio das civilizações brancas ; o artesanato para os demais «outros». Como cantou Caetano Veloso, «Narciso acha feio o que não é espelho»
- 2 Lévi-Strauss, Claude, Pensamento Selvagem, Campinas, Papirus, 1989 (1962).
10O etnólogo Claude Lévi-Strauss definiu a humanidade a partir de sua capacidade classificatória. Ou seja, somos uma espécie que tem por peculiaridade definir e dividir para assim melhor conhecer. Arrisco dizer que existiria, porém, uma especificidade no projeto colonial do Ocidente : trata-se não tanto de classificar a si e a seu meio, mas sobretudo classificar, e assim subjugar aos demais : seres vivos e coisas.2
- 3 Elias, Norbert, O processo civilizatório. Rio de Janeiro, Zahar, 2006, p.53.
11Norbert Elias, em O Processo civilizatório, chamou atenção para como a Europa moderna denominou a si própria de «civilização» por contraposição a países de unificação tardia que acabaram se valendo do conceito de «cultura». Para Elias, o conceito de civilização expressaria uma cadeia de lentas transformações dos padrões sociais de auto regulação3 ; normas de conduta que visavam à regularização e à constituição de um projeto de universalidade. Tal projeto, por sua vez, se contraporia à noção de conceito que daria apenas conta de si, de cada região, dos mores e valores de cada país.
12Já no seu nascimento, portanto, civilização implicava pensar em universalidade e cultura em particularidade. O conceito de civilização já nascia, assim, guardando um sentido de territorialidade e domínio. Grandes civilizações possuíam, segundo o projeto colonial, grandes domínios – tal qual fardo e missão.
13Termos como esses davam conta de silenciar sobre uma tecnologia da violência que nascia junto com o projeto colonial, que implicava tirar das populações conquistadas o que tinham de mais importante : sua humanidade e diferença.
14Segundo o dicionário, esse grande regulador de significados, civilização é um substantivo feminino caracterizado por um conjunto de características próprias da vida intelectual, social, cultural, tecnológica etc., que são capazes de compor e definir o desenvolvimento de uma sociedade ou de um país. Na definição, associa-se ainda mais outro «conceito» : o de «desenvolvimento». Não se nomeia por suposto que o desenvolvimento de alguns pressupõe e é pautado, no não desenvolvimento de outros ; do deslocamento compulsório de povos, da subjugação e até extermínio.
15E assim, com a sobriedade dos termos – e sua intenção norteadora –, o conceito de civilização moldou o projeto colonial. Um projeto que incluía um certo grupo e transformava em «outros» o restante da humanidade. Em infiéis, hereges, bárbaros.
América
America. Gravura de Theodor Galle (c. 1580) a partir do desenho de Jan van der Straet (Stradamus), c. 1575. in CUNHA, M. C., História dos Indios no Brasil, São Paulo, Companhia das Letras, 1992.
16Naquela que é considerada a primeira imagem do Novo Mundo, um mundo tautologicamente novo pois assim o queriam os europeus – fica evidente como o projeto colonial se cola umbilicalmente ao modelo de civilização, como se fossem pares «naturais» e inseparáveis.
- 4 Para uma diferença entre antropofagia e canibalismo vide: Cunha, Manuela Carneiro da, Cultura com a (...)
17Do lado esquerdo da gravura se encontra o colonizador, que carrega consigo todos os objetos e símbolos de sua civilização : a caravela com o emblema de seu país, o astrolábio, as roupas e sapatos. O colonizador é um homem, que observa o lado direito da paisagem. Nele, mais ao fundo, estão cenas que inundaram a imaginação ocidental desde o século XVI : a antropofagia que foi mal-entendida como canibalismo. Ou seja, ao invés do ritual de comunicação de grupos que se encontravam interligados em rede, multiplicaram-se imagens coloniais que descreviam essas pessoas como «homens que comem homens» ; talvez o maior anátema da civilização.4
18Nos «detalhes» dispostos na parte de cima da gravura, reproduzem-se as imagens de festins canibais, que na concepção ocidental não passariam de verdadeiras orgias e sinônimo do «desregramento» dessas populações que não estariam preparadas para a «civilização». Na imagem, elas aparecem lado a lado de animais exóticos e de uma flora grandiosa que compõem o lado mais edênico desse novo mundo. Trópicos edênicos e populações próximas do inferno na terra.
19Assim, enquanto o lado do colonizador aparece todo «organizado», o outro lado é representado como uma grande bagunça ; um símbolo do desregramento. O homem branco surge quase como uma abstração, tal a posição universal que sua representação branca anuncia. De toda maneira, as posições são irredutivelmente desiguais.
- 5 McClintock, Anne, Couro Imperial: Raça, gênero e sexualidade no embate colonial, Campinas, Editora (...)
20Chama atenção ainda a figura que disputa o primeiro plano da gravura, ao lado do colonizador europeu. Trata-se de uma mulher basicamente nua, deitada numa rede, que lança suas mãos em direção ao homem, como que se oferecendo a ele. Segundo Anne McClintock, esse seria o primeiro estupro da história do, assim chamado, «Novo Mundo», que mais se parece, à primeira vista, com uma espécie de epifania.5
21Destaca-se, também, o fato de a suposta «indígena» estar deitada em uma rede, outra representação recorrente quando se trata de caracterizar os «outros» americanos – o suposto de que o «novo» continente estaria esperando passivamente para que o Ocidente viesse «descobri-los» e «catequizá-los». Passivamente e preguiçosamente como se essa humanidade fosse «folgada» e avessa ao trabalho duro realizado pela civilização. Na verdade, essa obra carrega o caráter pornográfico, por assim dizer, do olhar colonial, que não só captura marcadores como gênero e raça, como determina a distribuição desigual de posições na ordem patriarcal que inaugura.
- 6 Cunha, Manuela Carneiro da, «Política indigenista no século xix», História dos índios no Brasil, Sã (...)
22Hoje sabemos que o assim chamado «descobrimento» não teve nada de idílico. Foi na verdade uma grande invasão. Segundo a antropóloga Manuela Carneiro da Cunha, estima-se que de 1 milhão a 8,5 milhões de nativos habitavam as terras baixas da América do Sul na época da chegada dos europeus. Se assim tiver sido, é possível considerar que um punhado de colonos teria logrado a triste façanha de despovoar um continente densamente povoado. Os historiadores não diferem ao avaliar a magnitude da catástrofe ; variam, porém, nas proporções de perdas. Para alguns, de 1492 a 1650 a América perdeu um quarto de sua população ; para outros a queda foi da ordem de 95 % a 96 %. Em ambos os casos, a certeza é que ocorreu um genocídio de grandes proporções.6
23O que a imagem silencia é sobre a violência da civilização e também acerca da agência dos povos nativos que nunca se acomodaram passivamente à situação de subjugação a que estiveram relegados em sua própria terra.
24Sintomático, nesse sentido, é um dos sermões do Padre Vieira, em que o religioso define o contato entre «civilizações e barbárie» a partir da metáfora do «mármore e da murta». Vieira, que chegou ao Brasil em 1616, e em 1623 ingressou na Companhia de Jesus, dedicou sua vida à tarefa de catequizar os gentios da nova terra : uma América portuguesa. Num momento em que a Igreja passava por dificuldades na Europa, expandir a fé cristã entre os indígenas do Novo Mundo, e assim revitalizar o catolicismo, era um dos objetivos desse religioso, que teve contato direto com as populações nativas. Padre Vieira converteu-se, inclusive, num combatente da exploração e da escravização dos indígenas, e acabou, ademais, por duvidar da obra do colonizador europeu. No «Sermão do Espírito Santo» (1657), em vez de louvar o sucesso da colonização, o jesuíta reconhece o oposto : como era árdua e difícil a tarefa de trazer a «fé verdadeira» para estes dispersos «Brasis».
- 7 Vieira, Padre Antônio, Sermões. [S.l.], Universidade Federal de Santa Catarina, s.a. (1633).
25Mas há uma passagem no Sermão do Espírito Santo especialmente significativa, quando o religioso se dedica a descrever as dissemelhanças existentes entre as estátuas de mármore e as estátuas de murta e, a partir delas, estabelecer paralelos entre o convívio e o choque de duas culturas diversas : os colonos e os indígenas.7
26O sermão se inicia com a realização de uma diferenciação entre cristãos-novos e cristãos-velhos. Na sequência, ele explora outro regime de diferenças : entre a fé duradoura dos europeus e a maleabilidade dos povos nativos do Brasil. Evangelizar os pagãos na Europa era tarefa árdua, dolorosa e custosa ; no entanto, o resultado permanecia para sempre, duro e rijo como o mármore branco. Já catequizar os «Brasis» era trabalho em tudo distinto. Significava domar uma murta, um arbusto de galhos maleáveis, que aceitava a poda, tomava imediatamente a forma que se queria, mas, ao primeiro descuido, voltava ao desenho original.
- 8 Castro, Eduardo Viveiros de, A inconstância da alma selvagem, São Paulo, Cosac & Naify, 2002 (1992)
27Essa era, e ainda é, uma imagem forte para pensar e definir os povos indígenas, que pareciam à primeira vista fáceis de catequizar, mas voltavam logo a seu «estado primitivo». O certo é que índios tupinambás resistiam, à sua maneira, à aprendizagem proporcionada pelos jesuítas e ao recrutamento ao trabalho que os «karaibas» lhes impunham, dando um sentido particular à nova fé, «traduzindo» para seus próprios termos o que lhes era ensinado. Como mostra Eduardo Viveiros de Castro, a inconstância dos índios «obrigava» os religiosos a promover uma constante reevangelização. Todavia, e nas palavras do mesmo estudioso, a «inconstância é uma constante na equação selvagem».8
28A diferença entre uma estátua de mármore e uma de murta é, de fato, metáfora potente no que se refere à colonização. De um lado, o suposto da superioridade do europeu representado pelo mármore ; um material entendido como nobre, caro e eterno. A civilização se identificava no mármore. De outro, a insubmissão dos povos nativos, que, apesar de não se oporem à catequização, adaptavam-na como podiam, sem se conformarem com a anulação de seus conhecimentos. No caso, «adaptar» é sinônimo e eufemismo ao ato de reagir e se rebelar, ou se negar a consumir cegamente a fé alheia ; o que já indica como não houve nada de pacífico no contato entre o europeu e o gentio.
29Como sabemos, também as populações africanas fizeram parte dessa engenharia violenta da colonização moderna. Aliás, o tráfico de almas rumo ao Novo Mundo alimentou os negócios das várias civilizações europeias, como Inglaterra, França e Portugal, bem como buscou tirar desses gentios o que carregavam consigo : «sua humanidade».
30Sob a justificativa da «catequese», da salvação, a civilização procurou transformar «os outros mais outros» : as pessoas africanas, em corpos-propriedades que poderiam ser vendidos, alugados, penhorados, segurados, mortos e torturados.
- 9 Schwarcz, Lilia Moritz, O Sol do Brasil, São Paulo, Companhia das Letras, 2008.
31Nas duas imagens de Jean-Batiste Debret, por exemplo, artista neoclássico, primo (pelos dois lados) de pintores com projetos opostos – o neoclássico Jacques-Louis David, o ativista visual da revolução francesa, e François Bouchet, o artista do rococó –, o trabalho escravizado aparecia naturalizado e pacificado, como se não existisse violência ; apenas o destino seguro da civilização.9
32Apresento a seguir as únicas duas imagens censuradas pelo Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, localizado na então capital, o Rio de Janeiro, justamente por denotarem violência por parte dos brancos. O IHGB, fundado em 1838, era o estabelecimento oficial que se devotava a criar uma «narrativa brasileira», digamos assim, construindo uma espécie de pauta acerca das cerimônias que a monarquia pretendia comemorar, as memórias que deveria selecionar e aquelas que precisaria esquecer ou apagar.
Mercado de escravizados, por Jean-Baptiste Debret
Jean-Baptiste Debret. Loge (sic) da Rua do Valongo. c.1820-1830. Aquarela, 17,5 x 26,2 cm.
Acervo Museu Castro Maya – IBRAM/ MINC
33Numa dessas imagens, uma série de pessoas africanas recém-chegadas ao Valongo, o maior mercado de escravizados das Américas, são representados a partir de seus corpos desnutridos, e alguns à morte. Mas o que levou o estabelecimento oficial a censurar a cena foi o detalhe que se revela mais à direita, com uma criança sendo vendida a um senhor. Era como se a cena toda não merecesse «censura» ; apenas o detalhe, sem dúvida nenhum, muito perverso. A exposição fria da situação aviltante não causava espécie ; de forma alguma. Era naturalizada pela civilização ou devidamente «esquecida».
Castigo de escravizados, por Jean-Baptiste Debret
Jean-Baptiste Debret. Detalhe de Feitores castigando negros. 1835. Litografia em cores. Rio de Janeiro.
Acervo Museu Castro Maya – Rio de Janeiro e Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional, MinC – Brasília.
34A outra imagem censurada pelo IHGB foi essa cena de sevícias aplicadas em primeiro plano. Se a aquarela toda apresenta um conteúdo torpe, o veto do estabelecimento se deveu ao fato de ser um branco que está dando chibatada em um corpo negro, e também em função da mesma representação se repetir no fundo da imagem, revelando como o castigo era prática rotinizada na colônia ibérica e depois Império brasileiro.
- 10 Didi-Huberman, Georges, A imagem sobrevivente: história da arte e tempo dos fantasmas Segundo Aby W (...)
35Essas são imagens sintoma, na feliz expressão de Didi-Huberman, tanto pela violência que indiciam como em função da ambiguidade que anunciam.10
- 11 Trouillot, Michel-Rolph, Silencing the Past: Power and the Production of History, Boston, Beacon, 1 (...)
36Michel Trouillot chamou atenção para como a história metropolitana é feita justamente de silêncios e indizíveis – unspeakable.11 E impressiona a «coisificação» contida nessa imagem que transforma o sofrimento «alheio» em matéria de controle e de exemplaridade. Exemplaridade do exercício da civilização que, não raro, pretendia não mostrar, apagar, o lado nada elevatório de suas práticas violentas entendidas sempre sob a égide de «missão» – termo que vem de missionare e se vincula a uma prática que se quer religiosa.
37Foi a partir então da narrativa difundida pelo IHGB que se criou a rubrica de «história brasileira», como nome. Mas apenas o nome era brasileiro, pois tratava-se de enumerar feitos europeus, masculinos e brancos, como era a civilização – e como ela aparecia desenhada na primeira gravura que analisamos. Civilização que pressupunha ou a integração – que significava a construção de corpos passivos e subordinados – ou o desaparecimento.
38Emblemático nesse sentido é o primeiro concurso realizado pela instituição, sintomaticamente chamado de «Como escrever a história do Brasil». O primeiro lugar, nessa disputa histórica, foi para um estrangeiro — o conhecido naturalista bávaro Karl von Martius (1794-1868), cientista de ilibada importância que, no entanto, era novato no que dizia respeito à história em geral e àquela do Brasil em particular. Ele defendeu a tese de que o país se definia por sua mistura, sem igual, de gentes e povos. Escrevia ele :
- 12 Martius, Karl Friedrich Philipp von, «Como se deve escrever a História do Brasil», Revista do Insti (...)
Devia ser um ponto capital para o historiador reflexivo mostrar como no desenvolvimento sucessivo do Brasil se acham estabelecidas as condições para o aperfeiçoamento das três raças humanas, que nesse país são colocadas uma ao lado da outra, de uma maneira desconhecida na história antiga, e que devem servir-se mutuamente de meio e fim12.
39Utilizando a metáfora de um caudaloso rio, correspondente à herança portuguesa que acabaria por «limpar» e «absorver os pequenos confluentes das raças índia e etiópica», representava o país a partir da singularidade e dimensão da mestiçagem de povos por aqui existentes.
40A essa altura, porém, e depois de tantos séculos de vigência de um sistema violento como o escravocrata — que pressupunha a propriedade de uma pessoa por outra e criava uma forte hierarquia entre brancos colonos que detinham o mando e negros escravizados que deveriam obedecer, mas não raro se revoltavam —, era no mínimo complicado simplesmente exaltar a harmonia.
41Nem por isso o Império brasileiro desistiu de selecionar um projeto que fazia as pazes com o passado e com o presente do Brasil, e que, em lugar de introduzir dados históricos, que mostrariam a crueldade do cotidiano vigente no país, apresentou uma nação cuja «felicidade» era medida pela capacidade de vincular diversas nações e culturas, acomodando-as de forma unívoca. Um texto, enfim, que apelava para a «natureza» edênica e tropical do Brasil, essa sim acima de qualquer suspeita ou contestação. Apelava também para um certo evolucionismo social, que implicaria na vitória final da civilização branca e ocidental.
42Martius, que em 1832 havia publicado um ensaio chamado «O estado do direito entre os autóctones no Brasil», condenando os indígenas ao desaparecimento e definindo-os como bárbaros degenerados, agora optava por caracterizar o país por meio da redentora metáfora fluvial. Três longos rios resumiriam a nação : um grande e caudaloso, formado pelas populações brancas ; outro um pouco menor, nutrido pelos indígenas ; e ainda outro, mais diminuto, alimentado pelos negros. Na ânsia de escrever seu projeto, o naturalista parece não ter tido tempo (ou interesse), porém, de se informar, de maneira equânime, sobre a história dos três povos que originavam a jovem nação autônoma. O item que tratava do «rio branco» era o mais completo, alvissareiro e volumoso. Os demais pareciam quase figurativos, demonstrando visível falta de conhecimento. «Falta» esta que na verdade era «excesso», pois dava conta do que interessava : contar uma história pátria — a europeia — e mostrar como ela se imporia, «naturalmente» e sem conflitos, às demais. Era assim a civilização : um destino, não uma guerra.
43Ali estavam, pois, os três povos formadores do Brasil ; todos juntos, mas (também) diferentes e separados. Mistura não era (e nunca foi) sinônimo de igualdade. Aliás, por meio dela confirmava-se uma hierarquia «inquestionável» e que, nesse exemplo, e conforme revelava o artigo, apoiava-se num passado imemorial e perdido no tempo. Essa era, ainda, uma ótima maneira de «inventar» uma história não só particular (uma monarquia tropical e mestiçada), como também muito otimista : a água que corria representava o futuro desse país constituído por um grande rio caudaloso no qual desaguavam os demais pequenos afluentes. Era também uma história de naturalista que «previa» que o futuro «desaguaria» numa civilização branca.
44É possível dizer que começava a ganhar força então a ladainha das três raças formadoras da nação, que continuaria encontrando ampla ressonância no Brasil, pelo tempo afora. O mito da mistura democrática, digamos assim, e redentora. O país comparecia, pois, nessa perspectiva civilizacional, a partir da exemplificação de seu futuro que haveria de ser branco e europeu.
45Vários autores repetiriam, com pequenas variações, o mesmo argumento. Sílvio Romero em Introdução à história da literatura brasileira (1882), Oliveira Viana em Raça e assimilação (1932), Artur Ramos em Os horizontes místicos do negro da Bahia (1932). De forma, dessa vez, irônica e crítica, mas mostrando como a narrativa ia sendo naturalizada, o modernista Mário de Andrade em Macunaíma (1928) retoma a fórmula na conhecida passagem alegórica em que o herói e seus dois irmãos resolvem se banhar na água encantada que se acumulara na pegada do «pezão do Sumé», e saem dela cada qual com uma cor : um branco, um negro e outro da «cor do bronze novo».
46Mas foi sobretudo Gilberto Freyre quem tratou, ele sim, de consolidar e difundir esse tipo de interpretação, não só em seu clássico Casa-grande & senzala (1933) como, anos depois, em livros sobre o luso-tropicalismo, caso de O mundo que o português criou (1940). Assim, se foi o antropólogo Artur Ramos (1903-49) quem cunhou o termo «democracia racial» e o endereçou ao Brasil, coube a Freyre o papel de grande divulgador da expressão, até mesmo para além de nossas fronteiras, com a ideia de luso-tropicalismo.
47A civilização que o português teria criado era redentora pois rumava para a branquitude, e para a harmonia entre as raças : algumas que dominavam (naturalmente) e outras que se subordinavam (também naturalmente).
48A tese de Freyre teve tal ressonância internacional que acabou sendo adotada pela Unesco, que no final dos anos 1940 andava às voltas com o impacto da abertura dos campos de concentração nazistas, que levaram à descoberta das práticas de genocídio e da violência estatal, bem como alertaram sobre as consequências do racismo praticado durante a Segunda Guerra Mundial, mas não exclusivamente.
49A instituição também tinha ciência da situação do apartheid na África do Sul e da política de ódios que se formava no contexto da Guerra Fria. Nada trincava mais a noção edulcorada da «civilização» do que a barbárie das guerras mundiais, da guerra total.
50E assim, animada, então, pelas teses do antropólogo de Recife, e tendo a certeza de que o Brasil representava um caso exemplar de harmonia racial para o mundo, a organização financiou, na década de 1950, uma grande pesquisa com a intenção de comprovar a inexistência de discriminação racial e étnica no país. A nação rumaria para a civilização, a partir da ideia de harmonia e da diluição das diferenças diante de um projeto maior : a mestiçagem.
- 13 Pierson, Donald, Brancos e negros na Bahia (estudo de contacto racial), São Paulo, Companhia Nacion (...)
51Porém, o resultado foi, no mínimo, ambivalente. Enquanto as investigações realizadas pelos norte-americanos Donald Pierson e Charles Wagley, na Região Nordeste, buscavam corroborar os pressupostos de Freyre, já o grupo de São Paulo, liderado por Florestan Fernandes, concluía exatamente o oposto. Para o sociólogo paulista, o maior legado do sistema escravocrata, aqui vigente por mais de três séculos, não seria uma mestiçagem a unificar a nação, mas antes, a consolidação de uma profunda e entranhada desigualdade social, que era também racial.13
52Nas palavras de Florestan Fernandes, o brasileiro teria «uma espécie de preconceito reativo : o preconceito contra o preconceito», uma vez que preferia negar a reconhecer e atuar. Foi também Fernandes quem chamou a história das três raças de «mito da democracia racial», revalidando, ao mesmo tempo, a força de tal narrativa e as falácias de sua formulação.
53Também o ativismo negro atacou profunda e consistentemente as bases desse que já era um discurso oficial, sobretudo durante a Ditadura Militar, o qual tinha a potencialidade de driblar a força dos movimentos sociais que lutavam por real igualdade e inclusão. O mito das três raças é inclusive a versão brasileira desse projeto civilizacional que implica a sobrevivência de poucos, ou a subserviência de muitos.
54Como um «mito dos tempos de outrora, no presente», a história que Von Martius contou, em inícios do século xix, que sustentava as certezas do presente e garantia a vigência de uma mesma ordem e hierarquia, como se fossem eternas porque dadas pela natureza, perseverou numa fábula que desfaz das desigualdades do passado e do presente. Isso pois, o que o conceito não explica é como a «mestiçagem» é sempre branca, e de que maneira o conceito implica em mistura e em hierarquia.
- 14 Lacerda, João Baptista de, Sobre os mestiços no Brasil, Comunicação apresentada no Primeiro Congres (...)
55Semelhante, mas à sua maneira diferente, foi a versão defendida por João Baptista de Lacerda na tese que levou ao Congresso Universal das Raças, ocorrido no ano de 1911, em Londres. Nesse caso, o representante oficial e diretor do Museu Nacional defendeu a tese de que em três gerações, e por efeito da mestiçagem e da seleção biológica, os brasileiros seriam brancos. E ainda aproveitou para mandar recado aos Estados Unidos da América dizendo que não haveria nada a temer, e que não seria por isso preciso invadir o país. O Brasil seria uma Grécia nas Américas.14 Essa era a tese do branqueamento, que sobreviveria no Brasil, com o tempo, não como teoria científica que era, mas como poderosa teoria do senso comum.
56E é assim a civilização, pois sob o verniz da universalidade, não discriminava propositalmente quem são os universais e quem são os outros da universalidade. Tanto que a versão atual do mito é a «meritocracia» que parte justamente da falácia da igualdade de direitos e vantagens.
57Não pretendemos aqui contar uma história da civilização. Digamos que narramos apenas parte de um mito forte, que deságua numa parte da civilização ibérica : o Brasil. Talvez, e durante algum tempo, seu maior campo de experimento.
58Civilização, sempre no singular, buscou, e ainda busca tornar universal o que é um projeto colonial particular. Importante convir que, antes da chegada das naus coloniais ao «Novo Mundo», não havia Europa. Muito menos Espanha ou Portugal, e tampouco «índios», «negros» ou «brancos». Todas essas classificações foram criadas e estabelecidas pelo próprio processo de colonização e de construir civilização.
59Além do mais, «Novo» só faz sentido por contraposição ao «Velho» – classificação calcada, obviamente, nos países europeus que eram os «donos» dos nomes, digamos assim. Por isso a América foi imediatamente racializada e a Europa restou neutra ; universal.
60Civilização e barbárie são assim termos polares ; um não existe sem o outro. Mas a diferença é que o «um» é que tem a capacidade de definir, por subjugação, o «outro». A América só pode ser considerada, assim, um «Novo Mundo», pois ela reconfigura o mundo. Cria o externo para definir o interno, a periferia para localizar-se assim o centro.
61Já a ideia de raça se transforma no mais eficaz instrumento de dominação social, sob o verniz da civilização. O impacto da raça é imenso e captura não só as relações humanas como também os saberes. Por isso, a civilização e seu eurocentrismo correspondem ao racismo no que se refere ao processo de hierarquização das pessoas, do seu trabalho, das suas normas, das suas artes.
62Por outro lado, apenas a raça permite realizar um giro decolonial e restituir memórias silenciadas, ao mesmo tempo que nomear a branquitude em seu projeto de neutralidade e falta de nomeação. Pois foi o homem branco, grande proprietário, heterossexual, que criou os critérios supostamente invisíveis, mas rígidos da civilização. Até porque, dentro do projeto binário colonial-moderno, para que se chegue a esse lugar de sujeito social, é preciso destituir-se de qualquer «outridade», qualquer diferença radical.
- 15 Segato, Rita, Crítica da colonialidade em oito ensaios e uma antropologia por demanda, Rio de Janei (...)
63O mundo moderno colonial é o «mundo do um». É o mundo, como bem diz Rita Segatto «do binarismo do um» que é universal, civilizado, canônico, desracializado e neutro, por oposição ao que é anomalia, resto, sobra, outro.15
64A civilização também criou uma série de projetos cancelados e muitas vezes interceptados por padrões da civilização ocidental e da colonialidade. Raça é, pois, o binômio silencioso da civilização, uma vez que se biologizou a ação da desigualdade por sob um discurso igualitário da civilização e da modernidade, produzindo-se a sua naturalização e o seu essencialismo. Na verdade, a biologia virou uma espécie de destino para as pessoas racialmente marcadas.
65Por outro lado, a amnésia coletiva imposta pelo colonizador é uma outra forma de genocídio. Um projeto de silenciamento urdido pelo Estado que junto consigo impôs também uma espécie de «direito à memória» : a sua e a dos outros.
66O certo é que foram muitos Portugueses, muitos projetos coloniais. A música Fado tropical foi composta em 1973 para a peça Calabar ou o elogio da traição. Sugerindo painéis de azulejo à moda portuguesa do século XVIII, Chico Buarque e Ruy Guerra propõem nesta canção um retrato crítico do Brasil colonial, que corresponde em filigrana ao país tal como se encontrava sob a ditadura civil-militar.
67Em determinado momento, é Chico que canta : «Ai essa terra ainda vai cumprir seu ideal. Ainda vai tornar-se um Imenso Portugal». Para então indagar. «Ai essa terra ainda vai cumprir seu ideal. Ainda vai tornar-se um império colonial» ?