• 1  Cf. François de Dainville, L’Éducation des jésuites XVIe-XVIIe siècles, Paris, Éditions de Minuit, (...)
• 2  Laurence W. B. Brockliss, « The moment of No Return: The University of Paris and the Death of Aris (...)

1L’enseignement de l’Ancien Régime est parfois présenté comme totalement figé, dans sa forme et dans son fond, car soumis aux canons d’une stricte orthodoxie en même temps qu’à la routine corporative des institutions enseignantes. L’examen du contenu effectif de cet enseignement amène cependant à nuancer fortement cette vision, comme en témoignent les travaux de François de Dainville sur les cours de rhétorique donnés dans les collèges jésuites1. Il en va de même pour l’enseignement de la philosophie, qui occupe les deux dernières années de la formation dispensée dans les « collèges de plein exercice » de l’Ancien Régime. Celui-ci subit au tournant des XVIIe et XVIIIe siècles une modification profonde : jusqu’alors unanimement aristotéliciens et thomistes, les professeurs de philosophie se convertissent rapidement au cartésianisme à partir des années 1690, au point qu’il n’est pratiquement plus possible, comme le note Laurence Brockliss, de trouver en 1700 un seul cours qui ne soit pas cartésien2. Cette étude se propose, à partir de l’analyse d’un exemple, de mieux comprendre la nature exacte de cette mutation. Comment se manifeste, dans un cours du début du XVIIIe siècle, cette présence de la pensée cartésienne ? en quoi le passage au cartésianisme a-t-il modifié les pratiques et les contenus d’enseignement précédents ?

• 3  Geffroy enseigna au collège Mazarin de 1718 à 1741, date à laquelle il fut destitué de son poste e (...)
• 4  Vol. 1 (Philosophia; Logica, Ethica) : cote P1-1-7 ; vol. 2 (Metaphysica) : P1-1-8 ; vol. 3 (Physi (...)
• 5  Œuvres de d’Alembert, Paris, Belin, 1821, t. 1, p. 1-2. D’Alembert fut élève au collège Mazarin de (...)

2Le cours sur lequel s’appuiera principalement cette étude a été dispensé, en 1731-1733, par Adrien Geffroy, professeur de philosophie au collège Mazarin, ou collège des Quatre-Nations, à Paris. A. Geffroy, dont on sait peu de choses3, ne semble pas avoir connu une carrière particulièrement brillante. Son cours, qui nous est parvenu à travers un manuscrit latin en quatre volumes intitulé Cayers de philosophie dictés par Monsieur Geffroy, professeur au collège Mazarin et conservé à la bibliothèque municipale de Brive4, ne se distingue ni par son originalité, ni par sa profondeur. Il présente toutefois l’intérêt, pour notre propos, de compter probablement parmi ceux où l’influence des idées cartésiennes est, à l’époque, la plus manifeste. Geffroy fut, aux dires du plus illustre de ses anciens élèves, Jean d’Alembert, un « cartésien à outrance », partisan résolu des « idées innées et des tourbillons »5.

• 6  Cf. Laurence W. B. Brockliss, art. cit., p. 265 sqq.
• 7 Terme de théologie désignant l’action de Dieu qui pousse l’homme à agir.

3L’enseignement de Geffroy, comme d’autres à la même époque, associe augustinisme et cartésianisme. Une telle conjonction se rencontrait déjà, quelques décennies auparavant, chez les premiers enseignants à professer les thèses cartésiennes. Comme l’a récemment établi Laurence Brockliss6, l’introduction du cartésianisme dans le cours de philosophie a principalement été le fait de professeurs convertis au jansénisme et aux idées augustiniennes, cartésiens et jansénistes ayant été en quelque sorte soudés par les condamnations communes dont ils font l’objet vers la fin du XVIIe siècle. Ces deux sources d’inspiration, dans les Cayers de philosophie, possèdent chacune leur domaine d’influence propre. Les idées cartésiennes se manifestent dans les parties du cours touchant la théorie de la connaissance, la métaphysique et la science de la nature. Elles disparaissent, en revanche, au profit des références augustiniennes, dans les passages traitant des questions éthiques ou des problèmes spécifiquement théologiques liés à la relation de la liberté humaine avec la toute-puissance divine (grâce, prémotion7). Cette étude, exclusivement consacrée à l’influence du cartésianisme, ne traitera donc pas également des quatre parties que comprend, comme le veut l’usage de l’époque, le cours de Geffroy (logique, éthique, métaphysique, physique). L’influence de Descartes et du cartésianisme étant totalement absente du cours d’éthique, seules les trois parties restantes seront analysées.

• 10  Sur les preuves de l’existence de Dieu et la définition de la matière, cf. la troisième partie de (...)
• 11  « Tu objectes avec… » : « avec Malebranche », « avec Gassendi ».

8Indépendamment du problème des citations textuelles qui vient d’être évoqué, la façon dont Geffroy mentionne les noms d’auteurs obéit, elle aussi, à quelques principes assez facilement repérables. On remarque, en particulier, que les thèses exposées au fil des pages, quand il ne s’agit pas de découvertes purement expérimentales, pour lesquelles il est généralement fait mention du découvreur (Huygens, Mariotte, etc.), sont la plupart du temps exposées sans être attribuées à un philosophe déterminé, ancien ou moderne, lors même que leur auteur est pourtant aisément identifiable. C’est ainsi que Geffroy reprend, dans sa métaphysique, les célèbres preuves cartésiennes de l’existence de Dieu ou, dans sa physique, les thèses non moins connues de la seconde partie des Principes sur la matière et le mouvement, sans que celles-ci soient jamais rapportées à Descartes10. Il en va différemment, en revanche, lorsqu’il s’agit d’une thèse jugée fausse, ou simplement critiquable. Les principales idées combattues par Geffroy sont immanquablement rapportées à leur auteur, qu’il s’agisse de l’empirisme (Locke, Gassendi), de l’atomisme (Démocrite, Gassendi), du nominalisme (Hobbes), de l’athéisme (Spinoza) ou la vision en Dieu (Malebranche). Alors que les propositions démontrées sont presque toujours présentées de façon anonyme, des noms de philosophes sont au contraire associés aux diverses objections qu’elles suscitent et qu’il faut réfuter (on rencontre fréquemment dans le cours des formules du type objicies cum… : cum Malebranchio, cum Gassendo11, etc.).

• 13  Quo in opere non quid factum sit, sed quid fieri potuerit investigat ut varios naturae effectus pl (...)

10Un exemple particulièrement frappant de cette différence de traitement entre thèses démontrées (exposées de façon anonyme) et simples hypothèses (attribuées à leur auteur) se rencontre également dans les passages de la physique où Geffroy expose la fameuse théorie cartésienne des tourbillons. Cette théorie, qui présente la production du système solaire comme une organisation progressive et aveugle résultant des lois de la mécanique, et non comme une création divine instantanée, ne peut être proposée, pour des raisons évidentes de compatibilité avec l’orthodoxie religieuse, qu’à titre d’hypothèse, à la façond’une « fable », d’une fiction épistémologique « grâce à laquelle [le physicien] étudie non ce qui est, mais ce qui aurait pu être afin de connaître plus pleinement les effets de la nature »13. De là un changement d’attitude remarquable de la part de Geffroy : la référence à Descartes, loin d’être tue comme dans les autres parties du cours, est au contraire clairement annoncée, presque affichée, comme le montrent à eux seuls les titres des principaux chapitres de cette partie : « De l’hypothèse de Descartes » (Physica, II, chap. 1) ; « Mouvement et division de la matière dans l’hypothèse de Descartes » (chap. 2) ; « Des éléments de Descartes », « Des tourbillons de Descartes » (chap. 4). On voit donc que la présence ou l’absence de références est fortement liée au statut attribué aux idées exposées, selon qu’il s’agit d’erreurs ou de suppositions, toujours rapportées à leur auteurs, ou, au contraire, de vérités démontrées, généralement présentées de façon anonyme. Cet effacement des noms et des références, une fois encore, n’apparaît pas comme la conséquence d’une manœuvre stratégique, mais plutôt du postulat implicite, chez Geffroy, du caractère forcément impersonnel et intemporel de la vérité philosophique. De là cet apparent paradoxe d’un cours globalement cartésien où le nom même de Descartes n’apparaît pourtant qu’à de rares reprises.

• 14  Geffroy dissocie, de façon assez inhabituelle pour l’époque, l’étude des lois de la pensée proprem (...)
• 15  Les Catégories pour la perception, le De interpretatione pour le jugement, les Premiers analytique (...)
• 16  Les ouvrages traditionnellement commentés dans le cours de physique étaient, dans l’ordre : la Phy (...)
• 17  De corpore et praecipuis hujus affectionibus.
• 18  De mundo et praecipuis ejus partibus.
• 19  De sensibilibus corporum qualitatibus seu formis generalioribus.
• 20  De variis corporum speciebus.
• 21  Système de philosophie, contenant la logique, la métaphysique, la physique et la morale, Paris, im (...)

12Cette continuité se manifeste en premier lieu dans la structure de l’exposé, qui reste pour l’essentiel identique à celle des cours d’inspiration aristotélicienne. Ainsi, la première section de la logique, consacrée à l’« Art de penser » (Ars cogitandi)14, reproduit-elle sans modification l’organisation quadripartite des cours de logique du XVIIe siècle (perception, jugement, raisonnement, méthode), dont les divisions correspondaient, à l’origine, au commentaire des différentes parties de l’Organon aristotélicien15. Le cours de métaphysique s’ouvre, comme à l’âge classique, sur une partie intitulée « Science générale » (Scientia generalis), à laquelle succède, conformément à la tradition, l’étude de la substance purement spirituelle, divine (Theologia) et humaine (Pneumatologia). Une constatation similaire s’impose, quoique de façon moins nette, pour le cours de physique. Si le détail du plan, qui s’inspire partiellement des Principes de la philosophie de Descartes (parties II à IV), ne respecte plus exactement les divisions imposées au XVIIe siècle par le commentaire de l’œuvre physique d’Aristote16, l’exposé procède néanmoins selon un schéma d’ensemble en quatre parties allant, comme dans les cours aristotéliciens, des phénomènes les plus généraux (les notions de corps et de mouvement17 et les phénomènes astronomiques18) aux plus particuliers (les qualités sensibles19 et les différentes espèces de corps20). On voit donc que les Cayers de philosophie, quoique globalement « cartésiens », ne constituent nullement un exposé scolaire du cartésianisme, comparable, par exemple, au Système de philosophie de Pierre-Sylvain Régis21. Le choix des questions, l’ordre selon lequel elles sont examinées, dépendent d’un cadre rigide en grande partie hérité de la période précédente et n’y sont pas déterminés par la logique du système cartésien lui-même.

• 22  Cf. Log. I, cap. 1. Cf. également Metaph.II, cap. 5.
• 23  Causa physica omnium errorum est malus et inordinatus voluntatis nostrae usus, in eo consistens qu (...)
• 24  Cum nihil clare et distincte concipimus judicium est cohibendum , Log. I, cap. 2, p. 89.

15Le cours de logique offre un bon exemple de cette situation, mêlant innovation cartésienne et fidélité à la tradition aristotélicienne. L’influence du cartésianisme y est manifeste dans les deux premiers chapitres, respectivement consacrés à la perception (De perceptione seu idea) et au jugement (De judicio). L’étude de « l’appréhension mentale » et des dix « catégories » d’Aristote, qui ouvrait traditionnellement le cours de logique au siècle précédent, se trouve désormais remplacée par une théorie de l’idée qui oppose, comme chez Descartes, les pensées issues d’une « intellection totalement indépendante du corps » aux représentations confuses de la connaissance sensible22. L’étude du jugement et de l’erreur, de même, ne doit plus rien aux analyses classiques du De interpretatione d’Aristote (I, 16 a 8). « La cause physique de toutes les erreurs, explique Geffroy, réside dans l’usage mauvais et désordonné que nous faisons de notre volonté, un tel usage consistant dans le fait que l’esprit étend ses jugements au-delà de sa perception »23. Bien que Descartes ne soit pas cité, cette explication, qui attribue l’erreur à une disproportion entre la volonté et l’entendement, ne diffère pas, sinon par les termes utilisés, de celle que propose la quatrième Méditation métaphysique. Les recommandations pratiques qui en découlent témoignent de la même influence. À la suite de Descartes, Geffroy insiste sur la nécessité, pour bien conduire son jugement, d’éviter la précipitation et de se défier des préjugés de l’enfance. Dès lors que la question ne concerne pas les choses de la foi, « le jugement doit être suspendu toutes les fois nous ne percevons rien de façon claire et distincte »24.

• 25  In methodo analytica a particularibus ad generaliora a partibus ad totum fit progressio. Hac praes (...)
• 26  an sit, quid sit, cur sit, qualis sit, quotuplex sit.
• 27  Descartes, Discours de la méthode. Œuvres et lettres, Paris, Gallimard, 1953, p. 138.
• 28  Log. II, cap. 10.

16Ces développements manifestement cartésiens ne représentent toutefois, nous l’avons dit, qu’un aspect du cours de logique. En de nombreux endroits, Geffroy s’en tient à des vues nettement moins novatrices. Ainsi le chapitre consacré à la méthode (chap. 4, De methodo) ne fait-il pas mention, comme on aurait pu s’y attendre, des quatre fameuses règles du Discours de la méthode. Mis à part un article sur la distinction entre démarche synthétique et démarche analytique où il est fait explicitement référence à Descartes (« Dans la méthode analytique, on va du particulier au général, des parties au tout ; c’est principalement par cette voie que le célèbre Descartes est parvenu à des découvertes remarquables »25), le développement en reste à une approche aristotélicienne de la méthode, centrée sur la discussion du « nombre et de l’ordre des questions » héritée du commentaire des Seconds analytiques (II, 1). L’ordre méthodique y est défini, comme chez les scolastiques, par la liste traditionnelle d’interrogations (existe-t-il ? qui est-il ? pourquoi est-il ? quel est-il ? quelle est sa quantité ?26) auxquelles doit se conformer l’étude d’un objet quelconque. Cette persistance de la logique aristotélicienne, enfin, est encore plus manifeste dans les chapitres consacrés à l’étude du raisonnement (Log. I, chap. 3, et Log. II, chap. 10). La pensée déductive, comme on sait, n’est nullement conçue par Descartes sur le modèle du syllogisme, mais sur celui de la démonstration mathématique (« ces longues chaînes de raisons, toutes simples et faciles, dont les géomètres ont coutume de se servir »27). C’est pourtant la doctrine des Premiers analytiques que Geffroy continue d’utiliser pour l’examen du raisonnement, comme en témoigne le long chapitre de l’Ars disserendi qu’il consacre à exposer de façon détaillée et systématique les différentes figures et règles du syllogisme28.

• 29  Cf. Laurence W. B.Brockliss, French Higher Education…, op. cit., p. 357.
• 30  Eadem Synodus docet rationem illam singularem qua corpus Cristi existit in eucharistia, verbis exp (...)

18L’aspect le plus problématique du cartésianisme, au regard de la question religieuse, réside pour les contemporains dans l’identification de la matière à l’étendue, la res extensa. On sait que cette thèse, par les difficultés qu’elle entraîne quant à la possibilité de la transsubstantiation, avait été au cours du XVIIe siècle l’une des principales raisons de la condamnation du cartésianisme par l’Église : comment expliquer la présence du corps du Christ dans le pain et le vin dès lors que l’étendue n’est pas une propriété pour ainsi dire détachable de la matière, mais son essence même ? Ce problème, qui explique la réticence de plusieurs professeurs contemporains à accepter la conception cartésienne de la matière29, n’est toutefois pas présenté dans les Cayers comme un obstacle insurmontable. Geffroy juge suffisant, pour se tirer d’affaire, d’en appeler à la distinction des domaines de la raison et de la foi, du naturel et du surnaturel : en tant qu’elles ne concernent que la matière « envisagée dans son état surnaturel », les objections qui pourraient résulter du dogme de l’eucharistie, tel que le définit le Concile de Trente, ne touchent pas le physicien, lequel « considère la matière dans son état habituel et naturel, telle que la lumière naturelle nous la fait connaître ». Ce dernier n’est donc pas tenu d’expliquer le mystère de la transsubstantiation : « Le même Concile enseigne que cette modalité singulière sous laquelle le corps du Christ existe dans l’eucharistie ne peut être exprimée par des mots […] Nous ne chercherons donc pas à expliquer ce mode d’être inexprimable »30. Le recours à cet argumentaire fortement teinté de fidéisme, qu’on retrouve chez d’autres professeurs de l’époque, offre une solution facile permettant d’échapper au délicat problème de la compatibilité entre le dogme et la thèse cartésienne.

• 34  « C’est en suivant ce procédé et cette voie recommandés par Aristote que Descartes a progressé dan (...)

22Toute trace, on le voit, a disparu de l’argument du « Dieu trompeur » sur lequel repose, dans le texte cartésien des Principes (art. 5) ou des Méditations, la possibilité de douter des vérités mathématiques. Cette disparition modifie profondément la portée philosophique de la démarche cartésienne. Il devient en effet impossible, en l’absence d’une référence à la toute-puissance divine, de questionner la validité même de l’évidence intellectuelle. Dès lors, s’il faut douter, comme nous y invite Geffroy, c’est seulement qu’on n’est jamais certain, avant d’avoir examiné ses idées avec soin, d’avoir affaire à de véritables évidences et non, comme chez Descartes, parce que l’évidence elle-même requerrait un fondement métaphysique et théologique. L’entrée par le doute, en d’autres termes, ne constitue plus, comme dans les Méditations, l’étape inaugurale d’un cheminement métaphysique original menant au fameux cogito, mais un simple préliminaire formel que rien ne distingue plus vraiment des conseils traditionnels de prudence intellectuelle déjà formulés par les auteurs classiques de l’Antiquité. On ne s’étonnera donc pas que la seule citation explicite du chapitre sur le doute soit prise de Cicéron, ni que Geffroy puisse rapprocher la méthode cartésienne, ainsi dépouillée de sa signification et de sa radicalité originales, de la démarche « préconisée par Aristote »34.

• 35  Metaph. I, cap. 2,p. 56-57.
• 36 Ibid., p. 61 sqq.
• 37  Cf. Guillaume Dagoumer, Philosophia ad usum scholae accomodata, Lyon, frères Duplain, 1746 (1èreéd (...)

23Cette mise à l’écart du « Dieu trompeur » a encore pour conséquence que l’évidence intellectuelle n’a plus à être fondée sur une certitude d’ordre supérieur, comme c’est le cas chez Descartes. Les principes fondateurs de la philosophie cartésienne, tels le cogito ergo sum ou la véracité divine, sont du même coup condamnés à perdre la place éminente qu’ils occupent dans le système d’origine. Ainsi la proposition selon laquelle « Dieu ne peut tromper ni être trompé » ne peut-elle être le « fondement de la connaissance ». L’existence du Dieu « suprêmement vérace », selon Geffroy, n’intervient que pour garantir la validité de l’évidence passée et non celle de l’évidence présente, laquelle se suffit à elle-même, indépendamment de toute garantie divine35. Le cogito, quant à lui, perd son statut d’exception : toutes les évidences intellectuelles étant par principe supposées également valides, le je pense n’est qu’une vérité parmi d’autres et non plus le « fondement de toute certitude »36. Ces mises au point concernant les principes cartésiens, qu’on retrouve presque à l’identique chez Guillaume Dagoumer et chez d’autres professeurs37, montrent combien ce cartésianisme scolaire, soigneusement aménagé dans le but de ne pas heurter les intérêts de la religion, méconnaît le problème, pourtant central dans la pensée de Descartes, du fondement philosophique de l’évidence. Ne reste de la démarche cartésienne, ainsi privée de sa dimension métaphysique, qu’une simple méthodologie d’inspiration intellectualiste.

• 38  Homo (…) constat ex duabus substantiis plane diversis simul physice conjunctis. Una extensa est in (...)
• 39  Ex corporis dissolutione non sequitur universus mentis interitus, Metaph. III, cap. 9, p. 240.
• 40  Mens a corpore separata eas servabit proprietates quae cum hujus natura necessaria conjunctae sunt (...)

24Tous les aspects du cartésianisme, il est vrai, ne sont pas aussi problématiques au regard de la religion. Certaines thèses semblent au contraire apporter leur soutien aux dogmes, comme la distinction des substances pensante et étendue, qui conduit directement à l’affirmation de l’immortalité de l’âme. Cette conception dualiste remplace, dans les Cayers (Metaph. III), l’ancienne théorie aristotélicienne de l’âme comme forme du corps : « L’homme […] est composé de deux substances totalement distinctes tout en étant physiquement unies. L’une, qu’on appelle corps, est étendue en largeur, longueur et profondeur. L’autre, qui lui est supérieure, est habituellement appelée pensée, esprit ou âme »38. Les deux substances étant indépendantes, il s’ensuit que « la décomposition du corps n’entraîne pas la destruction complète de l’esprit »39, en sorte que « l’esprit, une fois séparé du corps, conservera toutes les propriétés nécessairement liées à sa nature »40.

• 41  Motus qui fiunt in cerebro sunt occasionales causae sensationum quae in mente excitantur. Et vicis (...)
• 42  Mens humana a deo solo conjuncta est corpori, ibid., p. 169.

25La position dualiste, tout en ayant l’avantage de plaider en faveur du dogme de l’immortalité, conduit néanmoins au délicat problème de « la conjonction de l’âme et du corps ». La solution retenue par Geffroy est résolument occasionaliste : « Les mouvements qui ont lieu dans le cerveau sont les causes occasionnelles des sensations qui sont excitées dans l’esprit. Et inversement, les pensées de l’esprit sont les causes occasionnelles de la plupart des mouvements qui ont lieu dans le corps humain »41. Ainsi, « l’esprit humain est relié au corps par Dieu seul »42, sans qu’il soit besoin de supposer, comme le voulait Descartes, une quelconque union substantielle, distincte de l’âme et du corps. Cet occasionalisme, il importe de le souligner, ne prend jamais chez Geffroy la forme radicale que lui confère le malebranchisme. Malebranche, comme on sait, ne prive pas seulement les corps de toute « puissance active », mais aussi les esprits. Incapables de produire par eux-mêmes leurs idées, ceux-ci ne font, selon l’expression de l’Oratorien, que les « voir en Dieu ». Geffroy, quant à lui, repousse au contraire avec la plus grande sévérité, en reprenant les arguments avancés par Arnauld dans son Traité des vraies et des fausses idées (1683), la fameuse théorie de la « vision en Dieu », qu’il soupçonne de conduire au spinozisme. L’idée n’est pas, comme le pense Malebranche, une réalité transcendante, extérieure à l’esprit, mais « la perception même de l’esprit », c’est-à-dire une simple modalité interne au moi. Cette forme d’occasionalisme, qui dépouille les corps de leur puissance d’agir mais conserve à l’esprit le pouvoir de produire ses idées, s’apparente à celle que développent, indépendamment de Malebranche, des post-cartésiens comme La Forge ou Cordemoy. Bien que ces deux auteurs ne soient pas cités par Geffroy, ni même mentionnés, tous les passages du cours où intervient d’une façon ou d’une autre la notion de causalité (action du corps sur l’âme, de l’âme sur le corps ou action des corps les uns sur les autres) portent manifestement la marque de leur influence.

• 43  Metaph. II, cap. 2, p. 55-56.
• 44  Ibid., p. 64-65.
• 45  Ibid., p. 67 sqq.
• 46  Laurence W. B. Brockliss, French Higher Education..., op. cit., p. 211.

26Un autre aspect du cartésianisme susceptible de servir l’orthodoxie religieuse réside, bien évidemment, dans les trois démonstrations cartésiennes de l’existence de Dieu. Celles-ci font l’objet des deux premiers chapitres du cours de théologie, respectivement consacrés à l’idée de Dieu et aux preuves de son existence. Après avoir établi que « nous avons une idée de Dieu » (chap. 1, proposition 1), que celle-ci est « claire et distincte » (prop. 2) quoique « non compréhensive » (prop. 3), Geffroy conclut qu’une telle idée ne peut avoir été mise en nous que par Dieu lui-même (prop. 4). Bien que les formules utilisées ne soient pas littéralement celles de Descartes, on reconnaît sans peine, dans ce cheminement qui va de l’idée de Dieu à sa cause, la première preuve de l’existence de Dieu des Méditations. Les deux preuves suivantes sont tout aussi fidèles à Descartes, quoique l’ordre de leur exposition ne suive pas le texte cartésien: la preuve ontologique (l’existence de Dieu se déduit de son essence), qui figure dans la cinquième Méditation, devient dans les Cayers le deuxième argument en faveur de l’existence de Dieu, la seconde preuve cartésienne (l’existence de Dieu se conclut de celle du moi) se retrouvant ainsi reléguée en dernière position. Notons que Geffroy n’éprouve aucune difficulté à faire intervenir, en plus de ces trois preuves cartésiennes, d’autres arguments, issus, quant à eux, de la tradition scolastique, telles les démonstrations thomistes qui déduisent l’existence de Dieu de la contingence de la matière43 ou de la nécessité d’un premier moteur44, de même que l’argument traditionnel par le consentement unanime45. Cette volonté d’accumuler coûte que coûte le plus grand nombre possible de preuves, sans tenir aucun compte de la cohérence philosophique de l’ensemble, se rencontre à l’époque, comme le note L. Brockliss46, chez la plupart des professeurs de philosophie, soucieux de combattre par tous les moyens la résurgence du matérialisme athée que connaît le début du XVIIIe siècle.

• 47  Metaphysica rerum creatarum possibilitas non pendet a dei potentia, Metaph. II, cap. 4, p. 184.
• 48  Deus mundum administrat et consulit rebus non solum universis, sed etiam singulis, Metaph. II, cap(...)

27La place privilégiée accordée dans les Cayers aux démonstrations des Méditations ne signifie pas pour autant que Geffroy souscrive à toutes les thèses de la théologie cartésienne. L’influence de Descartes, déterminante dans les chapitres consacrés à l’existence de Dieu, disparaît totalement dès qu’on passe, dans la suite de l’exposé, à la question de sa nature et de son action sur le monde (Metaph., chap. 3 à 5). En ce qui concerne la toute-puissance divine, Geffroy reste prudemment attaché aux conceptions thomistes traditionnelles, qui excluent que Dieu puisse faire ce qui est contradictoire. Sans jamais critiquer explicitement la fameuse thèse cartésienne de la création des vérités éternelles, ni même la mentionner, le cours n’en affirme pas moins que « la possibilité métaphysique des choses créées (c’est-à-dire le caractère non contradictoire de leur essence) ne dépend pas de la puissance divine »47, celle-ci ne touchant que leur « possibilité physique ». Même divergence implicite en ce qui concerne la question de la providence. Le Dieu des Cayers n’est pas celui des Principes, dont l’action dans la nature se borne à la conservation de la quantité de mouvement, mais le sage « gouverneur » de la tradition scolastique qui « administre le monde par la providence et prend soin non seulement des choses universelles mais aussi des choses particulières »48. Geffroy a beau utiliser les preuves cartésiennes de l’existence de Dieu, sa théologie, pour tout ce qui concerne la notion même de Dieu et la conception de son rapport au monde, reste rigoureusement conforme aux positions thomistes de l’Église.

• 49  Motus dici potest translatio successiva corporis e vicinia corporum in viciniam aliorum, Phys. I, (...)
• 50  Phys. I, cap. 8, art. 6.
• 51  Deus solus est causa efficiens motus, Phys. I, cap. 5, p. 102.
• 52  Phys. I, cap. 8, art. 4, sect. 3, § 2.

29La première partie du cours de physique (De corpore et praecipuis hujus affectionibus), principalement consacrée à l’étude du mouvement, présente ainsi quelques écarts significatifs par rapport au texte correspondant des Principes (II). Le début de l’exposé, il est vrai, suit Descartes d’assez près. Après avoir donné une définition du mouvement qui reprend presque mot pour mot, mais sans le signaler, celle des Principes (II, 25) : « on peut dire du mouvement qu’il est le transport successif d’un corps du voisinage de certains corps au voisinage d’autres corps »49, Geffroy se livre à un examen a priori de ses « lois générales » où figurent, comme dans le texte cartésien, l’affirmation que Dieu conserve la même quantité de mouvement dans le monde, ainsi qu’un ensemble de lois équivalentes à ce que nous appellerions aujourd’hui le principe d’inertie50. Une première divergence importante, toutefois, intervient au sujet de la communication du mouvement. Geffroy conteste, en utilisant une fois encore des arguments d’inspiration occasionaliste, qu’un corps puisse réellement transmettre son mouvement à un autre : « Dieu seul est cause efficiente du mouvement »51, les corps n’en étant que la « cause occasionnelle ». Ce désaccord s’étend dans la suite à la question, cette fois purement scientifique, des règles auxquelles obéit cette transmission. Les quatre lois de la percussion exposées dans le cours, en effet, contredisent explicitement les sept règles correspondantes des Principes (II, art. 42 à 48)52. Geffroy n’hésite aucunement à rejeter la théorie cartésienne du choc, discréditée par les nombreuses critiques dont elle a fait l’objet dès la seconde moitié du XVIIe siècle, au profit des conclusions expérimentalement fondées de Mariotte.

• 53  Les cartésiens, comme Dortous de Mairan dans sa Dissertation sur l’estimation et la mesure des for (...)
• 54  Le Discours sur les différentes figures des astres de Maupertuis, qui marque la victoire définitiv (...)

30Cette mise au point concernant les règles de la percussion témoigne que l’auteur du cours est bien informé des débats scientifiques qui ont accompagné la diffusion du cartésianisme. Sa connaissance du sujet semble toutefois ne pas aller au-delà des années 1700. Le cours ne comporte en effet aucune allusion aux principales discussions dont les lois cartésiennes du mouvement font l’objet dans les premières décennies du XVIIIe siècle. Le passage où Geffroy affirme la conservation de la quantité de mouvement dans l’univers, par exemple, ne mentionne pas, comme on aurait pu s’y attendre, la fameuse « querelle des forces vives » qui divise alors le monde savant entre leibniziens et cartésiens53. Rien, non plus, sur les problèmes liés à la réception des Principia de Newton, sur les discussions pourtant contemporaines entre partisans newtoniens de l’attraction et partisans cartésiens de l’impulsion54. Les débats évoqués ne font état que des problèmes soulevés par la tradition post-cartésienne française, mécaniste et occasionaliste, et ignorent en revanche totalement les questions en provenance des courants philosophiques et scientifiques extérieurs au cartésianisme, leibniziens ou newtoniens.

• 55  Cf. Laurence W. B. Brockliss, French Higher Education…, op. cit., p. 361. À travers un compliment (...)

31Cette difficulté à suivre l’actualité scientifique de l’époque se fait également sentir dans la deuxième partie de la physique, qui constitue pour l’essentiel une reprise de la cosmologie tourbillonnaire contenue dans la troisième partie des Principes. Geffroy y explique successivement comment l’étendue indifférenciée, mise en mouvement par Dieu, se fragmente (chap. 1 et 2) pour donner les trois éléments, opaque, transparent et lumineux (chap. 3) ; comment le mouvement tourbillonnaire (chap. 4) cause la formation du soleil (chap. 5), des étoiles (chap. 6) et des planètes (chap. 7) ; pourquoi le système copernicien est préférable à ceux de Ptolémée et de Tycho Brahé, (chap. 8 et 9) ; comment, enfin, se forment les comètes (chap. 10). En ce qui concerne leur contenu scientifique, ces chapitres ne diffèrent guère des articles correspondant des Principes, quoique l’ordre et la disposition des matières témoignent d’un certain travail de réorganisation. On est quelque peu surpris, à leur lecture, de constater que l’exposé ne cherche jamais à entrer dans les problèmes, pourtant très discutés dans les premières décennies du XVIIIe siècle, que pose l’accord de la théorie des tourbillons avec les trois lois de Kepler ou la loi newtonienne de l’inverse carré. Ce silence est révélateur d’un manque de formation mathématique qui semble se retrouver, à l’époque, chez l’ensemble des professeurs de philosophie (à l’exception de Privat de Molières, dont les leçons de physique, professées au Collège Royal de 1723 à 1742, proposent une reformulation mathématiquement sophistiquée de la théorie cartésienne, compatible avec les lois de Newton et de Kepler)55. En l’absence des compétences techniques nécessaires pour aborder ce genre de questions, Geffroy est contraint de s’en tenir, comme la plupart de ses collègues, à un exposé de la cosmologie tourbillonnaire dans la forme mathématiquement rudimentaire qu’elle possède à l’origine chez Descartes lui-même.

• 56  Phys. III, cap. 2.
• 57  Ibid., cap. 5.
• 58  Ibid., cap. 12, prop. 3.

32La situation est différente, en revanche, dans les troisième et quatrième parties de la physique, qui traitent respectivement des qualités sensibles (fluidité, solidité, élasticité, mollesse, gravité, etc.) et des différentes espèces de corps (l’eau, l’air, le feu, etc.). Sur ces questions, où les résultats expérimentaux et leur interprétation jouent souvent le rôle déterminant, le manque de formation mathématique du professeur ne lui interdit pas de façon aussi rigoureuse l’accès aux travaux scientifiques des contemporains. Les possibilités de discuter, de rectifier ou de compléter les thèses cartésiennes d’origine s’en trouvent nécessairement accrues. Aussi les explications proposées par Geffroy dans ces deux derniers chapitres, tout en restant globalement fidèles au point de vue mécaniste, s’écartent-elles fréquemment des conclusions des Principes. Sa théorie de la dureté, par exemple, comme résultat de la pression exercée par la matière subtile environnante sur les parties du corps56, est prise de Malebranche (qui, toutefois, n’est pas cité) et non de Descartes, pour qui la dureté s’explique au contraire par le repos mutuel des parties. De même en ce qui concerne son explication de la gravité57, laquelle s’appuie sur la théorie tourbillonnaire profondément remaniée de Huygens (Discours sur les causes de la pesanteur, 1690), ou ses conceptions en matière d’optique. Celles-ci renvoient, pour la nature de la lumière, à la théorie ondulatoire exposée dans le Traité de la lumière de Huygens (1690) et, pour la théorie des couleurs, à l’Optique de Newton(le cours se réfère explicitement à la fameuse expérience de décomposition de la lumière blanche58).

• 59  Expériences de physique faites dans les collèges de Paris par Monsieur Polinières et dictées par M (...)
• 60  Cf. R. Locqueneux, « La physique expérimentale vers 1740 », in François de Gandt (dir.), Cirey dan (...)

33Une innovation pédagogique importante, dans ces deux dernières parties du cours de physique, réside dans l’introduction de séances d’expériences pratiques réalisées, non par Geffroy lui-même, mais par un expérimentateur attitré, Polinières, qui intervient aussi à la même époque dans d’autres collèges parisiens (ces expériences sont décrites, à la fin du quatrième volume des Cayers, dans une annexe rédigée en français59). Cette pratique scolaire de l’expérimentation n’est toutefois pas à mettre au crédit de l’influence cartésienne. Les manipulations spectaculaires que Polinières exécute devant les élèves pour le compte de Geffroy (principalement des expériences sur la pression atmosphérique, les phénomènes optiques et les réactions chimiques) renvoient à des positions épistémologiques étrangères au cartésianisme, celles de la physique dite « expérimentale » qui connaît alors, grâce aux travaux à peu près contemporains de l’abbé Nollet, un large succès mondain. Selon cette conception de la méthode scientifique, plus inspirée de l’empirisme baconien que du rationalisme cartésien, la place prépondérante revient à la considération des phénomènes concrets et non à la déduction théorique ni à l’abstraction géométrique. On peut comprendre, compte tenu du manque de formation mathématique des maîtres, que cette approche de la science ait reçu, dans les collèges de l’époque, un accueil privilégié. Celui-ci, par ailleurs, ne pouvait qu’être encouragé par le véritable phénomène de mode que suscitent les expérimentations de physique dans les salons parisiens des années 173060.