• 1 Le parc naturel s’étend sur un territoire de 105 470 ha, et englobe six communes rurales situées au (...)

1« Moulay ‘Abd al-Salâm, c’est un arbre ! Et son père, c’est un arbre ! », me disait l’anthropologue marocain Zakaria Rhani du plus grand saint marocain, Moulay ‘Abd al-Salâm, un soufi du début du XIII^e siècle. Le sanctuaire de Moulay ‘Abd al-Salâm, l’un des plus vénérés au Maroc, est situé au sommet d’une montagne, le Djebel ‘Alam, au nord du Maroc : là, au centre d’un enclos de briques posé sur des dalles de pierre, ont poussé des chênes-lièges admirables, au cœur d’une forêt tout entière sanctuaire, parsemée des mausolées des membres de la famille du saint. Ce massif forestier appartient, depuis 2014, au parc naturel de Bouhachem, à l’intersection des provinces de Tétouan, Larache et Chefchaouen1.

• 2 Cette histoire environnementale est surtout développée par les antiquisants, comme Bérangère Redon, (...)

2Longtemps sous-peuplé, encore pourvu d’un paysage rural en grande partie préservé, le Maroc illustre ce qui n’existe plus aujourd’hui en Égypte qu’à l’état de traces submergées par l’urbanisation et la surpopulation : le rapport étroit entre le culte des saints en milieu rural et la nature (paysage, faune, flore), un rapport à partir duquel les sociétés locales ont construit légendes et hagiographies. Le culte des saints coptes et musulmans tend à expliquer le paysage et les phénomènes environnementaux, et permet de reconstituer partiellement une histoire environnementale de l’Égypte sous l’angle original de l’histoire religieuse, négligé dans les études menées en histoire environnementale de l’Égypte2.

• 3 Le livre alerte et passionnant de Jennifer L. Derr, The Lived Nile. Environment, Disease, and Mater (...)

4Dans l’historiographie de l’Égypte, une abondante littérature consacrée au village égyptien ou aux continuités entre Égypte pharaonique et Égypte contemporaine a, de longue date, réuni des matériaux pour illustrer l’importance de l’environnement et du paysage rural. Les auteurs décrivent généralement la continuité millénaire du milieu où s’inscrit le culte des saints : le Nil, le climat aride sauf au nord-ouest du Delta, l’irrigation par submersion en Haute comme en Basse-Égypte. Ces descriptions sont souvent menées de façon statique, sans rendre compte de changements souvent insensibles (cours du Nil, réseau hydrographique, nature des sols et des limons), et sans réfléchir au rapport entre changements démographiques et environnementaux, d’une part, et lieux et pratiques dévotionnelles, d’autre part. Quant aux travaux récents sur la révolution que représenta la création de barrages sur le Nil, inscrits dans l’histoire coloniale et postcoloniale, ils ignorent l’histoire démographique et religieuse de longue durée, pourtant intimement associée à l’histoire des paysages et de l’environnement3.

• 4 Kenneth M. Cuno, The Pasha’s Peasants. Land, Society, and Economy in Lower Egypt, 1740-1858, Cambri (...)

5Les bouleversements de l’époque contemporaine furent initiés sous Méhémet Ali (1805-1848) à partir des années 18204. Vers 1860-1900, les techniques hydrauliques modernes (barrages, canaux, écluses, gestion centralisée de l’irrigation) se généralisèrent, avec la culture du coton et la propriété privée de la terre. L’époque nassérienne (1952-1970) avec la réforme agraire de 1952, et surtout la construction du haut barrage d’Assouan, vit définitivement disparaître le système d’irrigation par bassins, tandis que l’électrification des pompes et le développement des engrais chimiques modifient en profondeur l’agriculture égyptienne.

• 5 La conquête de terres sur le désert est un autre phénomène contemporain, qui n’arrive pas à suivre (...)

6Du début du XIX^e siècle à aujourd’hui, urbanisation et surpopulation ont donc bouleversé le paysage égyptien, avec de brusques accélérations : si le taux d’urbanisation est actuellement seulement de 43 % pour l’Égypte, il faut rappeler que la définition du village égyptien est administrative et qu’un « village » peut donc compter des dizaines de milliers d’habitants dans un pays où la population a dépassé les 100 millions d’habitants en 2020 alors qu’elle en comptait 4 millions en 1800, 9,7 millions en 1900, près de 20 millions en 1952. La surface agricole utile occupe moins de 4 % du territoire national. Enfin, les années qui ont suivi immédiatement la révolution de 2011 ont vu disparaître une bonne partie de la terre agricole, dévorée par des constructions sauvages5. C’est dire si la question environnementale est éminemment politique.

• 6 Sur la religion populaire égyptienne, cf. Rachida Chih, Le soufisme au quotidien. Confréries d’Égyp (...)
• 7 Cf. Marie-Hélène Froeschlé-Chopard, Espace et Sacré en Provence (XVI^e-XIX^e siècles). Cultes, Images (...)
• 8 Catherine Mayeur-Jaouen, Pèlerinages d’Égypte. Histoire de la piété copte et musulmane, Paris, Édit (...)

8Il s’agit aussi pour le clergé (moines, prêtres, oulémas, spécialistes de droit musulman issus d’al-Azhar, que leurs fonctions apparentent à un clergé hiérarchisé depuis l’époque ottomane) de rattacher des formes toujours suspectes de culte local à une religion universelle qui historicise le rapport d’une société à Dieu et au lieu : mais il faut remarquer que ce clergé lui-même a généralement partagé, jusqu’aux années 1950, les croyances de ce que l’on a appelé la « religion populaire », et la façon dont elles présentent leur rapport au lieu6. Comme le clergé d’époque moderne en Europe chrétienne, il a même contribué à l’organiser, à la légitimer, à l’encadrer7. Ce n’est que récemment que la réforme copte et surtout le réformisme musulman ont entrepris de lutter contre les cultes locaux. Historiquement, les figures d’autorité religieuse ont travaillé le plus souvent à l’acculturation du christianisme ou de l’islam, en tenant compte d’une dimension « partagée » entre les différentes confessions8.

• 9 Leur remarquable survey Volksbrauche im Bereich des Islams, paru en 1960, rendait compte de voyages (...)

10C’est cette littérature ethnographique, confrontée à nos propres enquêtes sur le culte des saints en Égypte depuis 1987, qui nous servira ici de principale source, dans laquelle il faut souligner un biais dominant. Il consiste à privilégier une lecture continuiste de la « religion archaïque » et des « survivances païennes » dans la description du culte des saints musulmans, au détriment de lectures théologiques, de prise en compte du soufisme et d’une histoire proprement islamique. Cette lecture va de pair avec la vision d’une « Égypte éternelle » où le rythme de la crue serait resté inchangé depuis les temps pharaoniques. Il en est ainsi du survey mené par le collectionneur bavarois Rudolf Kriss (1903-1973) et son fils adoptif Hubert Kriss-Heinrich au Proche-Orient, un survey mené dans les années 1950, afin d’acquérir des objets pieux chrétiens et musulmans pour la collection de Kriss. Les deux ethnographes amateurs ignoraient l’arabe et n’étaient pas islamologues : faisant la synthèse de travaux préexistants de la fin du XIX^e siècle, n’étudiant systématiquement que les lieux de « survivance », qui remonteraient à l’Égypte ancienne, ils reprenaient sans examen une hypothèse continuiste déjà obsolète, de même qu’ils détachaient souvent les objets de leur lieu de production9. Ce faisant, ils ne mesuraient pas la part des créations et recréations, ces recharges sacrales inventives qui sont pourtant une caractéristique du culte des saints. Leur étude présente le mérite de fixer un paysage en voie de destruction, sous l’époque nassérienne.

• 10 Nombreux exemples cités par le père jésuite Maurice Martin, Monastères et sites monastiques d’Égypt (...)

13Le « désert » d’abord. Le désert est lieu des cimetières : beaucoup de tombes se veulent lieu de vie. Elles ont en leur milieu un petit creux pour recueillir l’eau et des fleurs, afin aussi que des oiseaux viennent y boire. Le désert est également lieu d’habitation. Constitutif de la piété copte, le « désert » est en fait souvent très proche de la vallée du Nil et des villages. Il était lieu de laures monastiques (cellules et lieux d’ermitage) et de couvents ; les grottes naturelles ou carrières de pierre d’époque pharaonique ou ptolémaïque qui surplombent la Vallée dans la falaise sacrée près de Minya (Gebel el-Teir, c’est-à-dire par métonymie le couvent du Mont des oiseaux) ou d’Assiout (Dronka) devinrent autant de cellules pour des ermites ou des moines, voire des églises ou couvents troglodytes qui perdurent jusqu’à aujourd’hui et dont beaucoup ont été rattachées, parfois très tardivement, au passage de la Sainte Famille en Égypte. L’hagiographie permet de rendre compte du puits, de l’existence même de l’eau, et de l’arbre sacré10. Ainsi étaient expliqués par les chrétiens d’Égypte les rapports entre désert aride et verte vallée, ces deux éléments structurants du paysage de la Vallée du Nil, séparés par une nette limite.

• 11 Jules Couyat, « Les routes d’Aidhab (Notes pour servir à l’histoire du désert arabique) », Bulletin (...)
• 12 Exemples dans Winifred Blackman, The Fellahin of Upper Egypt: Their Religious, Social and Industria (...)

14Plus loin du Nil, le désert était lieu de menaces, mais aussi de routes ponctuées, là encore, par des sanctuaires, routes de caravanes et de pèlerinage, notamment – pour les musulmans – dans le désert oriental et dans le Sinaï. L’approvisionnement en eau dictait les étapes, depuis l’époque romaine au moins, reprises par les Bédouins. L’une des routes du hajj (pèlerinage à La Mecque) près de la mer Rouge, la piste partie d’Edfou décrite par Ibn Battûta au XIV^e siècle, était ponctuée de tombeaux de cheikhs morts au cours du pèlerinage. C’est là que mourut le grand saint marocain Abû l-Hasan al-Shâdhilî (m. 1258), au Wâdî Humaysara, où la route rejoint celle de Qûs, au sud de Bérénice11. Les descriptions anciennes montrent plus généralement que les étapes de caravanes aux puits étaient souvent jalonnées de repères liés au culte des saints, à tout le moins un arbre sacré près d’un puits, dans une association classique que l’on rencontre dans la vallée elle-même, d’où le nom « transparent » donné souvent à des « cheikhs » anonymes : l’Olivier, l’Aloès12… Ce sont des arbres voisins d’une petite coupole, que l’on découvre au hasard des voyages en Égypte.

• 13 Exemples dans Catherine Mayeur-Jaouen et Nicolas Michel, « Cheikhs, zâwiya-s et confréries du Delta (...)

16Si elle permettait les circulations pèlerines, la crue du Nil menaçait les lieux de culte. Elle déterminait l’emplacement des cimetières et des sanctuaires chrétiens et musulmans que les villageois, les autorités religieuses musulmanes (le qadi), les grands monastères coptes et les fondations pieuses chrétiennes ou musulmanes s’efforçaient de placer hors de l’atteinte de la crue – même si des inondations violentes pouvaient, certaines années, atteindre les sanctuaires et les détruire, auquel cas il importait de les rebâtir13. Dans le Delta submergé, en l’absence des falaises et malgré un terrain très plat, il s’agissait de privilégier des buttes un peu plus élevées – souvent construites sur un tell ou un kôm (une colline naturelle ou créée par des déblais issus d’une occupation antique du lieu) – que n’atteindrait pas la crue dévastatrice.

• 14 Sur le rythme de la crue et la façon dont les récoltes s’articulent sur lui, cf. Jennifer L. Derr, (...)
• 15 Barbara Langner, Untersuchungen zur historischen Volkskunde Ägyptens nach mamlukischen Quellen, Ber (...)

18Les rythmes de la crue du Nil déterminaient le calendrier des récoltes, donc celui de bien des pèlerinages aux tombeaux des saints. Les eaux commençaient à monter en juin, la crue s’amplifiait en juillet et en août, avant la décrue progressive des mois de septembre et d’octobre. Ce rythme immuable n’avait pour variable que l’amplitude de la crue, dont il importait qu’elle fût suffisante, et même abondante, mais pas excessive14. Le calendrier copte, d’origine pharaonique, suivait et suit toujours le rythme solaire des saisons et des récoltes, comme il suit l’année liturgique et le Synaxaire, liste des saints reconnus par le patriarcat copte, qui fixe les dates des fêtes des saints. C’est selon ce calendrier que sont célébrées Noël et Pâques, la fête de Saint Georges et celle de la Vierge. Beaucoup de ces fêtes étaient partagées par les musulmans, comme le racontent avec indignation le juriste marocain Ibn al-Hâjj au XIV^e siècle, et, sur un ton plus neutre, l’historien égyptien Maqrîzî au XV^e siècle. Encore différents ethnologues du début du XX^e siècle rapportent ces fêtes partagées15. Le lundi de Pâques, appelé Shamm al-Nasîm (littéralement « Humer le printemps » en arabe), fête printanière d’origine pharaonique, est toujours fêté en Égypte sans distinction confessionnelle, jusqu’à aujourd’hui.

• 16 Mawlid désigne l’anniversaire du Prophète, ainsi que les chants et poèmes récités à cette occasion. (...)

19Lorsque les campagnes du Delta devinrent majoritairement musulmanes vers le XIII^e siècle, le culte de saints soufis remplaça en partie celui des saints coptes, qui avait lui-même, jadis, christianisé le temps et l’espace du Delta du Nil. La piété agraire du Delta est le fruit du soufisme de l’époque mamelouke (1250-1517), renouvelé à l’époque ottomane (XVI^e-XVIII^e siècle). Les nombreux mouleds16 musulmans conservèrent la date solaire de leurs prédécesseurs, ou l’adoptèrent après avoir d’abord été créés selon le calendrier musulman. Le second calendrier égyptien est en effet le calendrier musulman hégirien, calendrier lunaire utilisé pour les fêtes religieuses. Il avance chaque année de onze jours sur le calendrier grégorien, et correspond donc d’une année sur l’autre à un moment différent du calendrier solaire.

• 17 Roland W. Michell, An Egyptian Calendar for the Coptic Year 1617 (1900-1901) corresponding with the (...)
• 18 Edward Bradley Reeves, The Hidden Government. Ritual, Clientelism and Legitimation in Northern Egyp (...)

20Dans le Delta du Nil, pourtant, le calendrier solaire des pèlerinages musulmans reste dicté par les rythmes agraires, c’est-à-dire les rythmes de l’irrigation qui entraînent des séquences de pèlerinages. Quand, vers 1900, l’on fêtait trois mouleds annuels en l’honneur de Sayyid al-Badawî (m. 1276), le grand saint de Tantâ, chacun de ces mouleds était suivi par un mouled à Disûq en l’honneur d’Ibrâhîm al-Disûqî, qui entraînait à son tour un mouled à Damanhûr en l’honneur d’Abû Rîsh, et ainsi de suite, par ricochets17. Le grand mouled de Badawî, fêté jadis en juillet ou en août, aujourd’hui durant le mois d’octobre, déclenche toujours une kyrielle de pèlerinages secondaires dans le Delta. Quinze des seize mouleds de Tantâ célébrés pour des saints mineurs suivent le calendrier solaire, selon un cycle inauguré par le petit pèlerinage de Badawî en avril, et qui s’achève fin octobre après son grand mouled18. Les nombreux saints musulmans de l’époque contemporaine s’intègrent dans ce rythme liturgique ancien dicté par le phénomène environnemental : ainsi le mouled du cheikh Muhammad ‘Abd al-Rahîm (m. 1920) à Sîgar, a-t-il lieu une semaine avant celui de Badawî. Bref, le cycle solaire des mouleds du Delta est intimement déterminé par le rythme agraire et la crue du Nil.

• 19 Edward Bradley Reeves, The Hidden Government. Ritual, Clientelism, and Legitimation in Northern Egy (...)

22Ce sont les variations du cours des branches du Nil et donc des rythmes agraires qui déterminèrent les changements du calendrier des pèlerinages. Au début du XIX^e siècle encore, on célébrait trois mouleds au sanctuaire de Badawî : le grand mouled avait lieu l’été, en juillet, à la montée des eaux du Nil, la rajabiyya, petit pèlerinage printanier destiné aux Bédouins et à leurs troupeaux advenait au mois d’avril, tandis que le petit mouled tombait en février. Sous Méhémet Ali, les barrages sur le Nil construits au niveau du Caire et la création d’un système de canaux régulèrent la crue du Nil en Basse-Égypte, ce qui permit au rythme des récoltes de s’accroître et au coton de s’imposer comme la quasi-monoculture du Delta : on déplaça alors le mouled de Badawî juste avant ou pendant la récolte qui commençait à la mi-août. Rajabiyya et petit mouled furent anastomosés, et les Bédouins s’en évanouirent, même si la foire au bétail perdura jusqu’au XX^e siècle. Sous le khédive Ismaïl (règne 1863-1879), ce fut l’apogée de la foire de Tantâ grâce à l’ouverture économique et au raccourcissement des distances. Le rythme des récoltes continuait à dicter celui des pèlerinages du Delta. Quand la date de la récolte du coton fut déplacée vers la fin de l’été et le début de l’automne, en 1918, le mouled de Tantâ fut fixé en octobre, après la récolte, par le gouvernement égyptien : il fallait que les paysans du Delta soient suffisamment vacants et aient quelque argent à dépenser à l’occasion du pèlerinage, à un moment où la dimension de foire internationale et de marché aux esclaves qu’avait le mouled jusqu’aux années 1860 avait beaucoup reculé. Par la suite, le mouled de Tantâ resta définitivement fixé au mois d’octobre, associé à l’entrée dans l’hiver jusqu’aux années 1990. Avec le réchauffement climatique, et alors que le coton a pratiquement disparu du Delta au début du XXI^e siècle, c’est à la commémoration du soulèvement de Tantâ contre l’armée de l’Expédition d’Égypte qu’est désormais associé ce qui fut longtemps l’un des principaux pèlerinages du monde musulman19.

• 20 Sur les débats autour de ce premier barrage et ses conséquences pour la Nubie, Jennifer L. Derr, Th (...)

23Établie en 1882, la domination britannique sur l’Égypte (un protectorat de facto) resta prudente en matière religieuse, et n’affecta pas directement le pèlerinage, sinon par une censure renforcée des mœurs, en plein accord avec le gouvernement égyptien et la monarchie. Alors que les barrages au nord du Caire et tout le système d’irrigation pérenne et de canaux mis en place sous Méhémet Ali avaient profondément modifié le paysage du Delta, contribuant à la création de sanctuaires et de cultes le long des digues, les travaux d’irrigation des Britanniques n’eurent pas le même impact. Le premier barrage d’Assouan (1902-1912), en atténuant les effets des crues les plus dévastatrices, n’eut aucun effet sur le calendrier des grands pèlerinages de la vallée : si une certaine émotion s’attacha aux monuments antiques alors menacés, et si certains observateurs évoquèrent le sort des villageois nubiens qu’il fallait déplacer et dédommager, les conséquences environnementales ne furent pas envisagées, et encore moins la destruction des tombeaux de saints et d’ancêtres désormais ennoyés20.

• 21 La foire du saint (qui passait tantôt pour un ascète maghrébin, tantôt pour un soldat français de l (...)

24Avec l’indépendance de 1922, confirmée par un traité de 1936, les élites de la monarchie constitutionnelle s’intéressèrent au développement des campagnes, notamment en matière d’hygiène et de santé publique. Le culte des saints, renvoyé du côté de la magie et des superstitions, paraissait justement un frein à ce développement : pour les nationalistes, les saints pouvaient à la rigueur être des figures de l’identité nationale et des héros combattants, mais non des médiateurs du sacré et du surnaturel entre désert, cultures et vallée. Dans d’autres cas, le culte d’un saint quasi inconnu pouvait devenir un pôle de développement à encourager, comme celui de Cheikh Hunaydiq au Jabal Maryam, dans le désert proche d’Ismaïlia, pèlerinage de Bédouins musulmans soutenu par le gouvernement égyptien et financé, d’après un officier britannique, par la Compagnie universelle du Canal de Suez elle-même21.

• 22 Renaud Soler, Assouan, ses cimetières : quelques données synchroniques et diachroniques, n.p., 2014

25L’époque nassérienne (1952-1970) marqua un tournant majeur dans le rapport entre environnement et culte des saints. L’Égypte adopta un modèle développementaliste, urbain et industrialisant, inspiré en partie de l’Union soviétique, dans lequel il s’agissait de dompter définitivement la nature, ses menaces et ses errements. Les interprétations sacrées de la nature étaient dictées, estimait le régime (comme les réformistes musulmans), par la crédulité et l’ignorance des masses. C’est dans ce cadre que fut lancé le projet de haut barrage d’Assouan, construit entre 1960 et 1970, et inauguré en janvier 1971. Les travaux du haut barrage d’Assouan mirent fin à la crue du Nil dès 1964, ce qui bouleversa le calendrier agraire et pastoral. Le haut barrage eut des effets délétères sur le climat égyptien devenu plus humide et moins stable, et sur l’arrêt de l’apport annuel du limon fertilisateur : contribuant à la salinisation des sols et à leur infertilité, ces effets eurent aussi des conséquences sur le culte des saints. Par exemple à Assouan, Renaud Soler a récemment relevé les effets destructeurs, pour les bâtiments comme pour les sols, des remontées d’eau et de sel dans les nombreux mausolées du très ancien cimetière musulman d’Assouan22.

• 23 Robert A. Fernea, Nubians in Egypt. Peaceful People, Austin, University of Texas Press, 1973 ; Eliz (...)
• 24 Frédérique Fogel, Mémoires du Nil. Les Nubiens d’Égypte en migration, Paris, Karthala, 1997. Il exi (...)

26À l’époque, les observateurs étaient moins sensibles aux conséquences écologiques qu’au désastre archéologique et à la rigueur à l’impact ethnologique. Fruit d’une décision essentiellement politique, le lac Nasser noya la Nubie égyptienne, et avec elle non seulement ceux des temples pharaoniques que l’UNESCO ne put sauver, mais aussi des sanctuaires musulmans et tout un monde que décrivit en toute hâte un survey ethnologique mené par Robert et Elizabeth Fernea, avant que 50 000 Nubiens ne fussent déplacés plus au nord23. Des décennies plus tard, l’anthropologue Frédérique Fogel venue enquêter sur les traces des cultes nubiens racontait la nostalgie du paradis perdu, avec ses palmiers et ses sanctuaires de bord du Nil24.

• 25 Décrit déjà par Niya Salima, Harems et musulmanes d’Égypte, 1918, puis par les Kriss.

27À la période nassérienne, Kriss et Kriss-Heinrich décrivirent différents lieux du culte des saints en Égypte, dans leurs enquêtes sur la religion populaire au Moyen-Orient, publiées en 1960-1962. Ils étaient attentifs à préciser l’inscription du culte des saints dans l’environnement égyptien, en insistant sur les survivances, comme ces poires de poussière rapportées du hajj par les pèlerins égyptiens, plus que sur les créations de nouveaux sanctuaires. Banales étaient, à cette époque, les décorations peintes dans les sanctuaires de Haute-Égypte, qui figuraient de manière stylisée des motifs liés à la nature, comme des palmes. Encore assez fréquents étaient les arbres sacrés (mûriers, térébinthiers, figuiers, sycomores…) ; sur l’île de Roda au Caire, l’arbre Ma’dhûra proche du Nilomètre, un grand nabq était caractérisé par une vieille racine arquée de 60 centimètres de haut sous laquelle il fallait ramper : partout des chiffons, des clous, des lithographies colorées, des cruches et des bougies attestaient le culte de fertilité et de guérison rendu à l’arbre. Celui-ci était lié à la légende d’une sainte femme Ma’dhûra, devenue enceinte pour avoir mangé une feuille de l’arbre25.

• 26 La piété copte contemporaine, ici comme dans d’autres domaines, est très marquée par les idées de l (...)
• 27 Fides, 23/12/2021.

33Au début des années 2020, il existe pourtant un discours de retour à la nature, dicté par des arguments écologiques nouveaux, développés par une partie des élites coptes et de l’influente diaspora copte, sur le modèle mondialisé (d’origine occidentale et surtout américaine26) d’affirmation explicite d’un lien entre nature et sacré. À Anafora, comme dans beaucoup de couvents coptes du désert, a été créé en 1999 par l’évêque Amba Thomas un centre de retraite ouvert à toutes les religions qui va de pair avec une ferme modèle aux productions bio sur un site de 70 hectares. Plus symbolique, mais à l’échelle de toute l’Église copte, le pape copte-orthodoxe Tawadros a fait planter des arbres dans tous les alentours des églises et lieux de culte de la communauté copte-orthodoxe, à partir du 1^er décembre 2021 : dans sa catéchèse du mercredi 22 décembre, le patriarche expliqua le sens de ce programme, destiné à annoncer la prochaine Conférence mondiale des Nations unies sur le changement climatique (COP 27) qui se tint à Charm el-Cheikh en novembre 2022. Il rappela l’urgence de répondre à la grave crise écologique qui menace la survie de la terre. Le patriarche donnait la signification spirituelle de ces plantations d’arbres, en citant le prophète Jérémie qui bénit l’homme qui se confie au Seigneur, en le comparant à un « arbre planté près de l’eau, qui étend ses racines le long du fleuve ; il ne s’aperçoit pas de la chaleur et son feuillage reste vert ; dans l’année de sécheresse, il n’est pas dans la détresse et ne cesse pas de porter du fruit27 ». Si le patriarcat copte sanctionne ainsi un lien entre culte des saints et environnement naturel – où il est question de faire pousser des arbres, et non plus de vivre au désert –, cette nouvelle attitude n’exclut pas une artificialisation des sols massive dans les sanctuaires coptes, comme c’est le cas à Dronka ou à Sohag.