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L’Asia Minore

Giove Dolicheno e Turmasgade a Dülük Baba Tepesi: note epigrafiche

Margherita Facella
p. 169-198

Abstract

Le ricerche condotte sin dal 2001 dall’Università di Münster (Forschungsstelle Asia Minor) a Dülük Baba Tepesi (Gaziantep, Turchia) hanno permesso di identificare il santuario centrale di Giove Dolicheno e di chiarire molti aspetti di uno dei culti più diffusi nell’Impero romano. Un contributo essenziale deriva dai ritrovamenti epigrafici, malgrado essi siano spesso frammentari e di numero esiguo, a causa del costante reimpiego del materiale lapideo. La prima parte di questo articolo intende offrire una breve panoramica delle testimonianze più interessanti, recenti e meno recenti, provenienti da questo sito, attraverso cui meglio si colgono le trasformazioni di questo luogo di culto nel corso dei secoli e l’evoluzione della figura del dio a cui era destinato. In seguito ci soffermeremo su un’iscrizione votiva per Turmasgade, una divinità orientale conosciuta a Roma e in altre zone dell’Impero, su cui si sa molto poco. Come si cercherà di chiarire, questo ritrovamento è particolarmente rilevante perché conferma il legame tra Turmasgade e Giove Dolicheno, legame già emerso nella documentazione da Dura Europos risalente al secolo scorso, e pone nuove questioni sui rapporti tra queste due divinità.

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Note dell'autore

Sono molto grata al collega e amico Giovanni Mazzini per le proficue discussioni sul materiale luvio-geroglifico qui preso in esame. Ringrazio Engelbert Winter e Michael Blömer per il materiale fotografico e per il loro costante supporto scientifico.

Testo integrale

  • 1 Su questi vari interventi vedi Blömer - Winter 2005, 199-200; Winter 2017c, 88 con n. 51.
  • 2 Così secondo il racconto di Evliya Çelebi (vedi Güzelhan 1959, 6). Secondo un’altra tradizione inve (...)
  • 3 Cumont 1917, 184-185. La foto del mausoleo pubblicata da Cumont (fig. 65) è preziosa per ricostruir (...)
  • 4 Charles Sanders aveva dedicato un articolo a Giove Dolicheno (vedi Sanders 1902, 84-92) e stava pre (...)
  • 5 Come attesta il numero sempre crescente di monumenti dedicati a questo dio: si veda l’aggiornamento (...)
  • 6 Cumont 1917, 186.

1Dülük Baba Tepesi è una montagna di 1211m a nord-ovest della moderna metropoli di Gaziantep, nella Turchia sud-orientale (fig. 1). Il suo profilo morbido gli ha meritato il nome turco di tepe, ma la definizione non deve trarre in inganno, perché si tratta di un imponente rilievo, ben visibile dalla piana sottostante. La cima della montagna è stata parzialmente ridisegnata da una serie di lavori di costruzioni che hanno causato la rimozione dei pochi resti di un antico monumento funerario, un türbe1. Questo monumento era dedicato a Dülük Baba (“Padre Dülük”), cioè a Davud Ejder, da identificare probabilmente con un dervish musulmano vissuto all’epoca del sultano Selim I2. Il suo mausoleo era luogo di pellegrinaggio ancora all’epoca di Franz Cumont, che esplorò Dülük Baba Tepesi agli inizi del secolo scorso3. L’interesse di Cumont per questo sito e per l’area dell’antica città di Doliche era legato alla figura di Giove Dolicheno ed era stato stimolato dai contatti e dalla documentazione fotografica inviatagli da Charles Sanders, professore al Collegio Americano di Aintab (la moderna Gaziantep)4. La questione principale che Cumont intendeva chiarire era quella dell’identificazione del tempio centrale da cui si era propagato il culto di Giove Dolicheno, uno dei più diffusi nell’impero romano tra II e III d.C.5 I frammenti di marmo, i grandi blocchi di basalto e i resti di vetro che egli osservò sparsi sulla cima di Dülük Baba Tepesi, lo indussero a pensare che il tempio anticamente sorgesse qui, ad est del türbe6. La presenza della tomba musulmana era un’ulteriore conferma che la montagna (definita da Cumont «sainte») aveva una lunga tradizione come luogo di culto.

Fig. 1 : Dülük Baba Tepesi: veduta degli scavi.

Fig. 1 : Dülük Baba Tepesi: veduta degli scavi.

© Forschungsstelle Asia Minor.

  • 7 Nel 1997 sono stati scoperti due mitrei in prossimità dell’antica città (Keber Tepe), scavati fra i (...)
  • 8 Vedi Wagner 1982 ed Ergeç 2003 dove sono pubblicate le antiche tombe di Isely Tepe, una propaggine (...)
  • 9 Nel 2001 sono state condotte misurazioni topografiche e prospezioni geofisiche (vedi Blömer - Winte (...)

2Le ipotesi di Cumont hanno trovato una conferma definitiva quasi un secolo dopo, quando cioè l’Università di Münster (Forschungsstelle Asia Minor) ha intrapreso, sotto la direzione di Engelbert Winter, la ricognizione del territorio dell’antica Doliche7 e lo scavo della cima della montagna (fig. 2). In precedenza materiali archeologici ed epigrafici da quest’area erano stati recuperati e pubblicati da Jörg Wagner e da Rifat Ergeç8. Tuttavia solo nel 2001 si è avviata un’indagine sistematica di Dülük Baba Tepesi e della sua cima, ormai giunta alle sue fasi finali9.

Fig. 2 : Fig. 2 = Dülük Baba Tepesi: veduta degli scavi.

Fig. 2 : Fig. 2 = Dülük Baba Tepesi: veduta degli scavi.

© Forschungsstelle Asia Minor.

  • 10 Si veda la recente sintesi di Winter 2017b, 1-19.
  • 11 Borbone - Oenbrink 2011, 187-206; Borbone 2014, 127-139.

3La realtà che è emersa da questi scavi è molto più ricca e complessa di quanto si era immaginato. I numerosi reperti e le strutture portate alla luce hanno rivelato per questo sito una lunghissima vita come luogo di culto, con un arco cronologico che va dal I millennio a.C. fino al XII secolo dopo Cristo (fig. 3)10. Già dall’Età del Ferro infatti abbiamo tracce dell’esistenza di un santuario che si ingrandì nel corso dei secoli fino a raggiungere la sua massima espansione in epoca romana, quando il culto di Giove Dolicheno si diffonde all’interno dell’impero. Dopo l’incursione del sasanide Shapur I in Siria e a Doliche (253 d.C.), l’attività religiosa del santuario appare molto più limitata fino al suo abbandono. Ma la vita di Dülük Baba Tepesi come centro di culto non finì qui. Là dove era sorto il santuario del dio di Doliche, fu fondato un piccolo monastero siro-cristiano, da identificare con tutta probabilità con il monastero di Mar Salomon, noto da alcuni manoscritti11. Come dunque spesso accade, sulle rovine pagane si stabilirono edifici cristiani che sfruttavano, ridisegnandola, la memoria sacra del luogo.

Fig. 3 : Dülük Baba Tepesi: pianta dell’area indagata.

Fig. 3 : Dülük Baba Tepesi: pianta dell’area indagata.

© Forschungsstelle Asia Minor.

  • 12 È sufficiente uno sguardo a IGLS I per rendersi conto dell’esiguità di questo materiale epigrafico, (...)
  • 13 Si veda Hörig - Schwertheim 1987, nrr. 1-7, 10-15 e i dubbi di Blömer 2017, p. 96 n. 2 sulla proven (...)

4La lunga vita del sito e le sue molteplici trasformazioni complicano inevitabilmente la ricostruzione delle varie fasi di attività del santuario di Dülük Baba Tepesi. Si riscontra infatti un sistematico riuso di strutture e materiali, che ben si comprende anche in considerazione della posizione topografica di questo sito archeologico. Dal punto di vista epigrafico, il reimpiego di iscrizioni come materiale da costruzione ha determinato la frammentazione dei testi e molto spesso la quasi totale distruzione di essi. Ci sono però alcuni casi in cui queste iscrizioni, malgrado la loro frammentarietà, ci permettono di leggere con maggiore chiarezza le trasformazioni di questo luogo di culto e del dio a cui era destinato. Nelle pagine che seguono ci occuperemo brevemente dei documenti più significativi e più utili a cogliere questi momenti di snodo, per poi soffermarci su un’iscrizione scoperta di recente che aiuta a comprendere il retroterra religioso da cui Giove Dolicheno traeva origine. Considerando la scarsezza di iscrizioni ellenistiche e romane trovate nel territorio di Doliche12, l’importanza di queste testimonianze epigrafiche è evidente. Inoltre non va dimenticato che nell’ampio numero di rilievi e iscrizioni dedicate a Giove Dolicheno in tutto l’impero romano, sono solo poco più di una decina i testi e i monumenti finora pubblicati che sembrano provenire dalla sua terra natia13.

  • 14 Sul ritrovamento cfr. Blömer - Winter 2012, 60-61; Winter 2014, 5.

5Il primo documento da menzionare risale alla tarda Età del Ferro e consiste in un frammento di una stele di basalto rinvenuto fuori contesto nell’area del monastero durante la campagna del 2011 (fig. 4)14.

Fig. 4 : Frammento di stele da Dülük Baba Tepesi.

Fig. 4 : Frammento di stele da Dülük Baba Tepesi.

© Forschungsstelle Asia Minor.

  • 15 Per la descrizione dettagliata e l’analisi iconografica si rinvia a Blömer - Messerschmidt 2014
  • 16 Vedi Simon 2014, 18.

6Il frammento conserva sulla faccia anteriore il torso di una figura femminile15 e sul retro parte di un’iscrizione votiva in luvio geroglifico (DÜLÜK BABA TEPESİ 1). Riporto qui di seguito la lettura e la traduzione tedesca di Zsolt Simon, che ha curato l’editio princeps16:

1. §1 ˹x˺-˹wa/i˺ za ˹x˺-x-na-za I*463.BOS+MI*285 (CAELUM)ti-pa |*336?- na-na PONERE-ha
§2 ˹|˺ REL-ti-i ˹x˺ [...]
2. §3’ [...] (˹DEUS˺)[x] |˹á˺-lá/í-ma-za |ARHA |“MALLEUS”
§4’ |*a-pa-ti-pa-wa/i |za-sa DEUS-sa SIGILLUM ˹x x˺ sa5 [...]
«Diese Stele? habe [ich], Immramuwas, der Jäger, im Angesicht? Des Himmels aufgestellt, zu/mit der/dem/als [...], [der] den Namen des Gottes [X] tilgt, soll diese Gottheit gegen ihn ...[...].»

  • 17 Blömer - Messerschmidt 2014, 23-32. Questa datazione sembrerebbe confermata dalle osservazioni pale (...)
  • 18 Così Blömer - Messerschmidt 2014, 23-24. Sul termine Wettergott o storm-god («dio della tempesta») (...)
  • 19 Poetto 2016, 36-37 lascia incerto i §§ 1-2 e per il resto traduce: §3 («...and...the name erases»); (...)
  • 20 Su questa divinità vedi Poetto 2015, 181-187 e anche van Gessel 1998, vol. I, 382, s.v. Šašša. Cont (...)
  • 21 Come si deduce dagli studi di Poetto 2015 e dalla sua traduzione del testo in Poetto 2016, 36 (§4 « (...)

7Attraverso una serie di precisi confronti iconografici con rilievi del periodo neo-ittita, Michael Blömer and Wolfgang Messerschmidt sono arrivati alla conclusione che sia qui ritratta una divinità femminile e che la stele sia da collocare cronologicamente intorno al IX sec. a.C.17 Vari indizi concorrono a far supporre agli studiosi che originariamente la stele ritraesse una coppia divina, probabilmente un Wettergott e la sua parhedros18. Le argomentazioni avanzate da Blömer e Messerschmidt sono puramente di carattere iconografico, ma a sostegno della loro tesi si può aggiungere un’altra osservazione, basata su una nuova lettura del testo proposta da Massimo Poetto. Malgrado le incertezze nella lettura, la struttura del testo appare chiara: si apre con la presentazione del dedicante della stele e prosegue e termina con una maledizione contro chiunque danneggi l’iscrizione. Più precisamente, nella formula di maledizione si invoca la divinità a intervenire contro chi cancella un nome (forse quello della divinità o alternativamente del dedicante). Secondo Poetto il nome della divinità è leggibile nei segni lacunosi del margine sinistro del frammento e corrisponderebbe a quello di Sa(s)a19. L’esistenza di questo teonimo è oggetto di discussione20, ma se la lettura di Dülük Baba Tepesİ 1 proposta da Poetto fosse corretta e Sa(s)a fosse un teonimo di genere maschile21, allora avremmo una effettiva conferma che la nostra stele in origine raffigurava una coppia divina. Nella maledizione infatti il dedicante si rivolge a una divinità vicina a lui, come è chiaro dall’uso del dimostrativo (§4 za-sa), una divinità che aveva di fronte ai suoi occhi. In altre parole se, come si ricava dall’analisi di Poetto, il dimostrativo si riferisse ad un dio, piuttosto che ad una dea, allora sarebbe evidente che sulla nostra stele comparivano entrambe le divinità.

  • 22 Vedi Poetto 2015, 182-183.
  • 23 Poetto 2015, 187 (Tav. 3).

8Sull’identità di questo dio, poi, è opportuno notare che il teonimo Sa(s)a è attestato, secondo Poetto, anche su una stele inedita proveniente dall’area di Şanlıurfa, conservata nel Museo Archeologico della città ed esaminata dallo studioso nel 200522. La parte frontale della stele rappresenta un Wettergott sormontato dal disco solare alato; sul retro e sui lati è scolpita un’iscrizione in luvio geroglifico23. Sul lato sinistro, Poetto legge dingir Ś-s (185 346-211), seguito in asindeto da dingir W-hu-z[a] (185 398-291-3[87.2]). Purtroppo le cattive condizioni della pietra non hanno ancora consentito una lettura completa del testo e l’assenza di congiunzione è ancora da chiarire (potrebbe infatti essere indizio di un’identificazione fra Sa(s)a e Tarhu(n)za). In ogni caso, l’accostamento di Sa(s)a con Tarhu(n)za, il dio della tempesta luvio, è senz’altro interessante e rinforza l’ipotesi secondo cui la stele di Dülük Baba Tepesi raffigurerebbe un Wettergott e la sua compagna.

  • 24 Su cui vedi Öğut 2014, 49-64.
  • 25 Si veda in particolare Schachner 2014, 33-48. All’epoca tardo-ittita sono anche da ricondurre alcun (...)
  • 26 Vedi Schachner 2014, 40 e 42-44.

9Questo frammento di stele, insieme a una serie di reperti ceramici24 e piccoli oggetti votivi databili fra X e VII sec. a.C.25, ci fornisce dunque l’informazione essenziale che Dülük Baba Tepesi era attivo come luogo di culto già intorno al IX secolo a.C. Dagli altri reperti (sigilli, figurine antropomorfe e zoomorfe, ecc...) non si ricava la fisionomia del dio a cui il luogo era consacrato26; la nostra stele tuttavia permette una serie di deduzioni che, come abbiamo visto, ci indirizzano verso un Wettergott.

Fig. 5 : Stele con la coppia divina dolichena da Dülük Baba Tepesi.

Fig. 5 : Stele con la coppia divina dolichena da Dülük Baba Tepesi.

© Forschungsstelle Asia Minor.

  • 27 Si veda ad esempio già Demircioğlu 1939 e più di recente Bunnens 2004, 57-81.
  • 28 Millar 1993, 249. Cfr. anche Butcher 2003, 337. Sulla presenza in epoca romana di motivi iconografi (...)
  • 29 Cfr. Winter 2017c, 89.
  • 30 Per una panoramica si veda in particolare Blömer 2013, 276-283; 2015, 129-141; Winter 2013, 215-228 (...)
  • 31 Cfr. Blömer 2015, 135; Winter 2017c, 86. Questa ipotetica distruzione tuttavia non determina la fin (...)

10L’affinità iconografica tra i Wettergötter dell’area siro-anatolica nell’età del Bronzo e del Ferro e Giove Dolicheno è stata spesso rimarcata27. Tuttavia, come rilevava Fergus Millar, in assenza di dati concreti non poteva parlarsi di una derivazione diretta; il rischio era che «this form of divine representation was literally borrowed under the Empire from surviving Hittite reliefs which were still visible in the area»28. Questa possibilità può essere adesso definitivamente esclusa29. I dati raccolti in un quindicennio di indagini archeologiche mostrano infatti la continuità di Dülük Baba Tepesi come luogo di culto fra l’Età del Ferro e l’epoca romana30. In altre parole, non è stata riscontrata nessuna cesura nell’utilizzo del santuario dal I millennio fino al III d.C., quando alcune tracce di incendio lasciano supporre che l’invasione di Shapur I possa aver causato distruzione anche nel santuario31. Sulla base di tutti questi elementi si può dunque concludere che la divinità nota e venerata nell’Impero Romano come Iuppiter Dolichenus fu effettivamente l’evoluzione di un Wettergott locale e che Dülük Baba Tepesi fornì lo scenario e il punto di partenza di questa elaborazione culturale.

  • 32 Blömer - Winter 2006, 199; Winter 2008, 60 (Taf. 6.2); 2011, 4-5 con Taff. 5.2 e 6.1; 2014, 4-5 con (...)
  • 33 Per una descrizione puntuale e per l’interpretazione di queste strutture si veda Messerschmidt 2017 (...)
  • 34 Secondo Blömer 2015, 134 è probabile che nell’età del Ferro il santuario consistesse di un temenos (...)
  • 35 Vedi Messerschmidt 2017, 44; Winter 2017b, 4-5.
  • 36 Cfr. Blömer 2015, 132; Winter 2017c, 82.
  • 37 Vedi Schachner 2008, 69-79 e 89; 2011, in particolare 25-31.
  • 38 Così Messerschmidt 2017, 44.

11Alcune tappe di questo processo emergono chiaramente dalla documentazione archeologica, che ci mostra un ampliamento del santuario già nella tarda Età del Ferro. Nell’area centrale dell’altipiano (settore nord-occidentale) sono venuti alla luce due grandi porzioni di muro con zoccolo in pietre legate a secco, che corrono paralleli in direzione sud-nord, per poi piegare verso est (fig. 6)32. Il muro di ampiezza più ristretta (1,20 m) poggia direttamente su roccia e presenta un involucro di rozzi conci e un riempimento di piccolo materiale lapideo; il muro più esterno (che arriva a superare anche i 2,50 m di ampiezza) non poggia su roccia, ma su uno strato superiore ed è rivestito da grandi blocchi di calcare33. In entrambi i casi si tratta di mura peribolari, che evidentemente testimoniano due diverse fasi di costruzione34. L’analisi stratigrafica e lo studio dei numerosi reperti ha permesso di stabilire che la fase più recente, a cui corrisponde un allargamento del temenos, è da collocare molto probabilmente nel periodo achemenide35. Da questo settore (ma anche da altre aree dell’altipiano) provengono infatti un gran numero e una grande varietà di piccoli oggetti votivi databili all’Età del Ferro: si contano oltre 500 sigilli di vario tipo (a stampo, a cilindro, scarabei), alcune migliaia di perline ornamentali, una settantina di fibulae e numerosi amuleti36. Le indagini preliminari dei sigilli permettono di riconoscere 4 gruppi principali (neo-babilonese, «locale», Achemenide e Levantino) e di ricondurre la maggioranza di questi reperti alla tarda Età del Ferro (VI-V a.C.)37. Di notevole importanza è un sigillo a cilindro di avorio con scena di caccia che fa parte di un ricco ripostiglio trovato nello strato sottostante il muro più esterno (Nordmauer). L’identificazione del sigillo come tipicamente achemenide e la sua datazione al VI a.C. fornisce un terminus ante quem per l’erezione di questo peribolo più recente38.

Fig. 6 : Dülük Baba Tepesi: pianta con strutture dell’Età del Ferro in evidenza.

Fig. 6 : Dülük Baba Tepesi: pianta con strutture dell’Età del Ferro in evidenza.

© Forschungsstelle Asia Minor.

  • 39 Su cui vedi Winter 2017c, 82-83.
  • 40 Vedi Mazzoni 2001, 319-320; 2002, 97 e in riferimento a Dülük Baba Tepesi Facella 2010, 406-407.
  • 41 In particolare dai sigilli, che non sono solo di produzione locale (vedi sopra).
  • 42 Su cui vedi Sanzi 2013, 75 («è legittimo pensare che sul suo prototipo [sc. Iuppiter Optimus Maximu (...)

12Grazie a queste informazioni, qui rapidamente sintetizzate, si è potuto ricostruire che il santuario di Dülük Baba Tepesi conobbe già nella media Età del Ferro un’importanza sovraregionale, a cui fece seguito una maggiore monumentalizzazione tra VI e V sec. a.C.39. Questa conclusione ben si adatta al quadro generale dello sviluppo dei centri di culto in Siria in questi secoli: tra VII e VI si assiste a un incremento di popolarità di templi rurali dedicati a Wettergötter o a divinità salvifiche, un successo che aumenta nei secoli successivi40. Tra queste divinità possiamo adesso annoverare anche il dio di Doliche, il cui potere di attrazione doveva essere abbastanza notevole, se in epoca achemenide si decise di ampliare il temenos a lui consacrato. La frequentazione del santuario da parte di visitatori di provenienza diversa, come si ricava dai vari reperti41, dovette favorire già in quest’epoca la mescolanza culturale e il sincretismo che sta dietro la figura di Giove Dolicheno42.

  • 43 L’iscrizione è stata pubblicata in Wagner 1982, 161-162 (vedi anche SEG 32, 1385; Waldmann 1991, 19 (...)
  • 44 Il testo di Wagner è stato rivisto alla luce degli apporti dell’iscrizione BEc, trovata negli scavi (...)
  • 45 Sui temene e gli hierothesia di Antioco I di Commagene la bibliografia è vasta: uno studio d’insiem (...)
  • 46 Cfr. IGLS I, 47, ll. 13 e ss.; Waldmann 1973, 126.
  • 47 Vedi Wagner - Petzl 1976, 201-223.
  • 48 Si veda in proposito Jacobs 1991, 133-139; id 2012, 99-108; Şahin 1991, 99-113; Crowther - Facella (...)

13Ad oggi non è stata trovata nessuna testimonianza epigrafica relativa al periodo achemenide. Bisogna attendere fino al I sec. a.C. e al “filepigrafico” re Antioco I di Commagene (ca. 70 a.C.) per avere da Dülük Baba Tepesi un testo scritto, l’unico risalente al periodo ellenistico. Si tratta di un piccolo frammento di basalto, trovato nel 1979 da Jörg Wagner a circa 150 m ad est del türbe e ora disperso43. Il frammento contiene l’incipit dello hieros nomos di Antioco I con cui il re stabiliva onori per i suoi dei, per sé stesso e per la sua dinastia44. Dal momento che questo nomos era esposto nei santuari del regno45, si deduce che Dülük Baba Tepesi ospitasse uno di questi temene. Questa scelta non deve stupire: conosciamo già altri casi in cui Antioco sfruttava la tradizione religiosa di un luogo e univa il suo culto a quello di divinità più antiche. Ad Arsameia sull’Eufrate (moderna Gerger), Antioco stabilì lo hierothesion degli avi regali nel peribolo della dea Argandene46, mentre a Sofraz Köy associò il suo culto a quello di Apollo Epekoos e Artemide Diktynna47. Questa testimonianza epigrafica mostra l’importanza che in età ellenistica il santuario continuava ad avere e costituisce un caso particolare in cui si nota una discrepanza tra il dato archeologico ed epigrafico. Infatti l’utilizzo ininterrotto di Dülük Baba Tepesi e delle sue strutture non ha ancora permesso di capire dove questo temenos sorgesse e come si relazionasse col santuario del Wettergott. In ogni caso, non ci sono indizi, qui come altrove, che facciano pensare a una lunga sopravvivenza del culto regale dopo la scomparsa del re48. L’assenza di dediche ad Antioco o a qualcuno delle divinità del suo pantheon non è certo una prova definitiva, considerata la totale mancanza di altre testimonianze epigrafiche coeve. Dalle iscrizioni di epoca successiva comunque si desume che Dülük Baba Tepesi ritornò ad essere possesso esclusivo del suo antico occupante.

  • 49 Per un quadro generale vedi Winter 2017c, 83-86. Le varie trasformazioni che il santuario subì nel (...)
  • 50 Cfr. già Kan 1901, 17 e da ultimo Sanzi 2013, 85-86 e 125-126 (con discussione e ampia bibliografia (...)
  • 51 Cfr. Oenbrink 2008, 122-123.
  • 52 Questo materiale è in corso di analisi da parte di chi scrive.
  • 53 Vedi Wagner 1982, 160-161, nr. 3 (con SEG 32, 1387).
  • 54 Come mi sembra di poter dedurre dalla forma lunare del sigma e dell’epsilon, dalla omega corsiva, d (...)
  • 55 Secondo l’edizione di Wagner, avremmo: [ὑπὲρ τῆς τοῦ Αὐτοκράτορος Καίσαρος — — — καὶ τοῦ σύμπαντ]ο̣(...)
  • 56 L’erasione che precede il titolo (e che secondo Wagner mirava a cancellare il nome del legato) susc (...)

14In età romana si assiste a un ampliamento e a un abbellimento del santuario, che si arricchisce di edifici, terrazze, scalinate49. Come testimoniato dai ritrovamenti epigrafici nel resto dell’Impero è in età antonina e severa che si ha la maggior fioritura del culto50 e ciò sembrerebbe corrispondere ad un’ulteriore fase di lavori nel suo santuario centrale51. È al periodo imperiale che risalgono anche la maggior parte delle iscrizioni ritrovate a Dülük Baba Tepesi52, di cui due in particolare forniscono, malgrado la loro frammentarietà, un chiaro esempio della popolarità che il dio di Doliche aveva raggiunto all’epoca anche nelle alte sfere della società romana. La prima iscrizione si trova su un blocco di architrave, mutilo da entrambi i lati, recuperato da Wagner nel suo survey dell’area53. Il testo, inciso su due fasce, mostra lettere regolari la cui paleografia indirizza verso la seconda metà del II secolo o la prima metà del III d.C54. La formula integrabile nella prima linea ci fa capire che è una dedica all’imperatore e alla casa imperiale, mentre il titolo conservatosi nella seconda linea rivela il dedicante come legatus Augusti55. Evidentemente un personaggio di alto rango governativo56 aveva ritenuto opportuno impiegare delle risorse per la costruzione di un edificio all’interno del santuario di Giove Dolicheno e di dedicarlo alla famiglia imperiale.

  • 57 Per maggiori informazioni sul contesto archeologico vedi Blömer - Winter 2005, 200-203.

15L’interesse che il dio di Doliche aveva suscitato presso alcuni imperatori trova conferma nel secondo documento a cui in questa sede è opportuno accennare. Da un piccolo muro di epoca tarda, eretto con materiale di reimpiego nella parte est dell’altipiano centrale, proviene un blocco di calcare che costituiva la parte superiore della base di una statua (fig. 7)57.

Fig. 7 : Base di statua con iscrizione da Dülük Baba Tepesi.

Fig. 7 : Base di statua con iscrizione da Dülük Baba Tepesi.

© Forschungsstelle Asia Minor.

  • 58 Vedi Facella 2008, 125-135 per un’analisi dettagliata.

16I fori presenti e le dimensioni del blocco indicano che si trattava di una statua di bronzo a grandezza naturale. Sulla parte anteriore un’elegante iscrizione in Greco rivela che il personaggio onorato era l’imperatore Caracalla58:

1 [Aὐ]τ̣οκράτορα[]ίσαρα Μᾶρκο[ν]
[
Αὐ]ρήλιον Σεου̣[(ρον)]
[Ἀντ]ωνεῖνον̣ [- - -]

  • 59 Cfr. Mastino 1981, 35-36 e 97-99.
  • 60 Si vedano i giusti rilievi di Højte 2000, 221-235 contro una diretta correlazione fra visite imperi (...)
  • 61 Fonti e discussione in Facella 2008, 128-135.
  • 62 Su cui già Kan 1901, 13-19. Ma vedi le giuste osservazioni di Speidel 1978, 38-45 contro l’idea che (...)

17Purtroppo il resto dell’iscrizione si è perso insieme con la parte inferiore della base, tagliata per essere riutilizzata. Non possiamo dunque stabilire con precisione l’occasione in cui la statua fu eretta. Il cognomen Severus, adottato da Caracalla alla morte del padre a York nel 21159, fornisce solo un terminus ante quem non. La possibilità che la statua sia stata offerta in occasione della spedizione partica dell’imperatore non è da escludere, soprattutto se l’imperatore avesse pagato omaggio personalmente al dio di Doliche. La presenza di una base di statua non è certo una prova sufficiente per concludere che ci sia stata una visita dell’imperatore al santuario60; l’ipotesi tuttavia è da considerare alla luce di altri indizi, come il passaggio dell’esercito di Caracalla dalla vicina Zeugma e l’interesse di questo imperatore per le divinità locali orientali attestato dalla fonti antiche61. Il successo che il dio di Doliche aveva trovato presso i soldati62 e che sta dietro all’evoluzione marziale della sua fisionomia, poteva essere stato per Caracalla un incentivo a mostrare riverenza verso il dio e a rafforzare in questo modo il suo legame con l’esercito.

  • 63 Vedi Blömer - Winter 2014, 51,
  • 64 Per una descrizione dettagliata vedi Blömer - Facella 2017, 99-103. L’altare non è del tutto integr (...)

18I testi fin qui esaminati sono quelli che tra i ritrovamenti epigrafici di Dülük Baba Tepesi meglio permettono di seguire diacronicamente l’evo-luzione del culto del dio di Doliche, e dunque la genesi e l’affermazione di Giove Dolicheno. Ma, come mostra l’ultimo documento che andremo ora ad analizzare, le indagini archeologiche di Dülük Baba Tepesi hanno contribuito ad arricchire le nostre conoscenze anche su altre divinità del pantheon siriano a cui appartiene il dio di Doliche. Durante la campagna di scavo del 2013, è stato trovato un piccolo altare (figg. 8-9) in uno strato di distruzione che copriva i gradini per l’accesso all’entrata principale del santuario in età romana63. Il contesto di ritrovamento dunque non è quello originario, ma non ci sono dubbi che quest’altare fosse collocato all’interno del santuario di Giove Dolicheno. L’altare, in calcare giallino di provenienza locale, è di forma cilindrica (ø = 25 cm; h. = 45 cm), decorato da due modanature in cima e alla base; nello spazio centrale sono scolpite alcune immagini in rilievo e una breve iscrizione votiva in Greco64.

19Il testo è disposto in 3 linee, la prima incisa nello spazio fra il rilievo e la modanatura superiore, le altre due nello spazio corrispondente sotto il rilievo (fig. 8).

Fig. 8 : Altare per Turmasgade da Dülük Baba Tepesi: iscrizione.

Fig. 8 : Altare per Turmasgade da Dülük Baba Tepesi: iscrizione.

© Forschungsstelle Asia Minor.

  • 65 Cfr. le importanti osservazioni di J.-B. Yon sulla paleografia della vicina Zeugma (Ergeç-Yon 2012, (...)
  • 66 Si riporta qui di seguito anche la trascrizione diplomatica per semplificare la comprensione del te (...)

20Le lettere sono incise in profondità e hanno dimensioni irregolari (variano da 1,5 cm a 3 cm). Alcune forme (in particolare la forma corsiva del mi e dell’omikron)65 suggeriscono una datazione fra metà II e III d.C. La linea 1 e la linea 3 non presentano problemi di lettura, mentre più problematico è l’inizio della linea 2, dove sia il rilievo, sia l’iscrizione hanno subito dei danni66:

1 ΤωΡΜΟCΓΑΔΗ
vac
(rilievo)
Π̣Ι̣ΤΟΡωΝΙC
ЄΠΟΙCON ΒωΜΟC
Tωρμοσγαδη | Π̣ι̣τορωνις | ἐποί<η>σ<ε > <τ>ὸν βωμό<ν>.

  • 67 Ringrazio Charles Crowther che per epistulam mi ha segnalato che la iota è spesso omessa nelle form (...)
  • 68 Mi sembra opportuno specificare che l’autopsia e il calco dell’iscrizione fanno escludere che la pr (...)
  • 69 Questo è il risultato che è emerso non soltanto dal controllo dei volumi di LGPN e dei principali c (...)
  • 70 I.Syringes nrr. 59, 964 e 1251.

21Come è evidente, il testo contiene alcuni errori alla linea 3. Accanto alla lettura appena citata anche l’alternativa Tωρμοσγαδη | Π̣ι̣τορωνις | ἐποίσ<ε>ν βωμό<ν> è plausibile67. In entrambi i casi, comunque, il significato non varia: un certo Pitoronis ha fatto quest’altare per Tormasgade. Il nome proprio Pitoronis o Pytoronis (la seconda lettera è incerta e non si può escludere che si tratti di una upsilon)68 non è attestato, per quel che abbiamo potuto verificare69. La forma onomastica più vicina è Πετρῶνις (da collegare a Πετρώνιος) che si ritrova in alcune iscrizioni delle Siringi di Tebe70.

  • 71 Tουρμασγάδη(ς) è la forma che si ritrova nelle iscrizioni di Dura Europos (vedi Gilliam 1952, 114 n (...)
  • 72 Turmasgade è attestato con certezza in CIL VI 30950a (ILS 4073) ed integrato con tutta probabilità (...)
  • 73 Come osservava James Frank Gilliam, il teonimo talvolta era trattato come un indeclinabile (Gilliam (...)
  • 74 Vedi Milik 1967, 578-580.
  • 75 La divinizzazione di montagne è un fenomeno abbastanza comune nel Vicino Oriente (vedi il classico (...)
  • 76 Per cui vedi Blömer - Facella 2017, 111-114 (Appendix).
  • 77 Cfr. Sartre 2001, 889-890.

22La divinità a cui l’altare è dedicato è Tωρμοσγάδη(ς), una delle varianti ortografiche accanto a Tουρμασγάδη(ς)/Tουρμασγάδες71 per Turmasgad, un teonimo di origine aramaica. In Latino troviamo Turmasgade, Turmasgada, Turmazgadi (al dativo in tutti e tre i casi)72. La resa di un nome aramaico dunque non era così univoca come si potrebbe immaginare, ma dava luogo a una serie di varianti che non sempre rispettavano l’inflessione del Greco e del Latino73. Il nome Turmasgad è stato tradotto come “montagna della preghiera” o anche come “montagna del santuario” da tur “montagna” e msgd’ “adorazione, luogo o oggetto di adorazione”74. Turmasgade dunque è una montagna divina, cioè una montagna che è al contempo una divinità e un luogo di adorazione75. La sua identificazione con Zeus, che si evince da altri testi76, lo avvicina ad altre divinità della Siria come Zeus Kasios, Zeus Carmel, Zeus Tourbarachos77.

  • 78 Nel 2010 Werner Eck ha raccolto le iscrizioni dedicate a Turmasgade in un breve lavoro su un altare (...)
  • 79 Vedi Blömer - Facella 2017, 102-103 con bibliografia precedente.
  • 80 Potrebbe trattarsi di un altare, di una base, di un edificio o di un oggetto sacro: nessuna identif (...)
  • 81 Così Blömer - Facella 2017, 100-102. Turmasgade è solitamente identificato solo con Zeus/Iuppiter O (...)
  • 82 L’osservazione è di Pierre-Louis Gatier (CNRS, HiSoMA, Lyon), a cui sono grata per le proficue disc (...)
  • 83 Per una descrizione più puntuale vedi Blömer - Facella 2017, 101-103, con le osservazioni di Blömer (...)
  • 84 Vedi Blömer - Facella 2017, 103.

23Per il momento sono note solamente 9 iscrizioni e 1 frammento di rilievo collegabili con il dio Turmasgade78. Queste testimonianze provengono da vari luoghi dell’impero (Roma, Treviri, Micia, Romula, Elaiussa Sebaste, Dura Europos, Cesarea Marittima) e, con l’eccezione del testo di Roma, sono da riportare ad un contesto militare. In nessuno di questi documenti tuttavia compare un’immagine del dio e l’unico motivo iconografico ricorrente è l’aquila, interpretato come simbolo della divinità79. Anche sull’altare di Dülük Baba Tepesi troviamo rappresentata un’aquila con corona nel becco, posta sopra un oggetto rettangolare di dubbia identificazione (fig. 9)80. Un’importante novità è invece la rappresentazione antropomorfica che si trova a destra dell’aquila (fig. 9). La tentazione sarebbe quella di considerarla una raffigurazione del dio Turmasgade, ma alcuni indizi portano verso una spiegazione più complessa. Notiamo che il busto scolpito sull’altare rappresenta una divinità solare, come indicano i sette raggi intorno alla testa e il mantello81, e che manca una corrispondenza spaziale fra questa immagine e il nome del dio, inciso a un po’ di distanza82. L’immagine di una divinità solare dovrebbe poi conciliarsi non soltanto con l’aquila, ma anche con l’altro elemento decorativo dell’altare. A destra del dio sono scolpite due mani che si estendono in direzione opposta (figg. 8-9): nella mano a sinistra, abbastanza danneggiata, si riconoscono le tracce di un oggetto interpretabile come un fulmine o anche come una pianta (possibilmente delle spighe o un virgulto), attributi comuni delle divinità siriane; la mano a destra invece stringe un oggetto diverso, di forma rettangolare, una sorta di rotolo83. La lavorazione grezza, priva di dettagli, non permette un’identificazione certa per questo oggetto, come anche per altri su citati, e una certa cautela è d’obbligo nell’attribuzione di un significato specifico all’intera rappresentazione. Nel complesso però la giustapposizione di queste immagini si comprende bene, se le interpretiamo come un’allusione alle qualità e agli attributi del dio: la divinità solare visualizza il potere sul cosmo, le mani il suo controllo degli elementi naturali (oppure della fertilità della terra, nel caso una mano stringesse una pianta), mentre l’aquila è un accolito del dio84. Turmasgade dunque riassume in sé questi diversi aspetti ed è qui da intendere come la somma di essi.

Fig. 9 : Altare per Turmasgade da Dülük Baba Tepesi.

Fig. 9 : Altare per Turmasgade da Dülük Baba Tepesi.

© Forschungsstelle Asia Minor.

  • 85 Vedi rispettivamente Toutain 1911, 200 e Heichelheim 1948, 1393.
  • 86 ILS 9273 (IDR III.3, 138).
  • 87 Vedi Gilliam 1952, 114-115, nrr. 973-974 e più in generale sull’edificio Rostovtzeff - Bellinger et (...)
  • 88 Così Gilliam 1974, 312.
  • 89 L’ipotesi è accettata, ad esempio, da Puech 1982, 216 e da Eck 2010, 187.

24Grazie all’altare di Dülük Baba Tepesi siamo dunque in grado di definire meglio il profilo di questa divinità, su cui ben poco si conosceva dalle altre testimonianze. Ma questo ritrovamento è rilevante anche e soprattutto per identificare il luogo di origine del culto di Turmasgade. Nel 1911 Jules Toutain parlava di un’origine siriaca del dio e una trentina di anni dopo Fritz Heichelheim circoscriveva il luogo alla Commagene85. La conclusione di Heichelhem era basata sul fatto che uno degli aderenti al culto di Turmasgade, Marco Arruntio Agrippino, apparteneva alla cohors II Flavia Commagenorum86. L’ipotesi fu riproposta da James Frank Gilliam, sulla base di due iscrizioni trovate nel Dolichenum di Dura Europos e dedicate a Turmasgade87. In questo edificio infatti sono stati identificati due naoi, situati uno accanto all’altro e dedicati rispettivamente a Giove Dolicheno e a Turmasgade, come lasciano intuire le iscrizioni qui trovate. Questa vicinanza era il frutto di un’associazione delle due divinità, un’associazione che non era stata fatta a Dura, secondo Gilliam, bensì importata dalla Commagene88. La provenienza dichiarata di qualche devoto di Turmasgade dalla XVI Flavia Firma, la legione che aveva stazionato per qualche tempo a Samosata, suggeriva a Gilliam che molti uomini di questa unità fossero stati devoti sia a Turmasgade, sia al Dolicheno. Il trasferimento di questi soldati a Dura avrebbe dunque determinato l’esportazione del culto di queste due divinità commageniche89.

25Fino ad ora mancavano testimonianze connesse a Turmasgade provenienti dalla Commagene. Il rinvenimento dell’altare in un contesto di scavo particolarmente significativo, ovverossia il santuario di Giove Dolicheno, il dio con cui Turmasgade condivideva lo spazio a Dura, rinforza l’idea che il culto di Turmasgade sia nato in Commagene. In questo senso è importante che i pochi indizi sul dedicante ricavabili dall’iscrizione riportino ad un ambito locale: il nome Pitoronis e gli errori nel testo suggeriscono che la sua prima lingua non fosse il Greco; al contempo mancano elementi che lascino pensare a una provenienza geografica del dedicante da un’area diversa da quella in cui l’oggetto votivo è stato ritrovato (come invece si riscontra in altre iscrizioni per Turmasgade dove i dedicanti sono soldati).

  • 90 Cfr. Facella 2006, 63-64.
  • 91 Così ritengono ad esempio Milik 1967, 580; Puech 1982, 216; Sartre 2001, 890 n. 15.
  • 92 Vedi da ultimo Brijder 2014, 168-169 e 532 (con bibliografia precedente).
  • 93 Vedi fonti e discussione in Blömer - Facella 2017, 108-111.

26D’altra parte però il rapporto di Turmasgade con Giove Dolicheno non è del tutto chiaro. Il problema principale, da cui tutto dipende, è quello dell’identificazione topografica, cioè di stabilire quale sia la montagna della Commagene (o della Siria del Nord, visti i confini territoriali labili fra le due zone)90 con cui Turmasgade vada identificato. Il primo candidato che viene in mente è il Nemrud Dağı, la vetta dell’Antitauro che ospitava lo hierothesion di Antioco I di Commagene91. Purtroppo però questa ipotesi non sembra sostenuta dal dato archeologico, visto che non c’è alcuna traccia di un utilizzo di questo sito in epoca romana92. L’ovvia tentazione è quella di identificare Turmasgade con Dülük Baba Tepesi che, come abbiamo visto, è una montagna sacra par excellence. Ma il luogo di culto che Dülük Baba Tepesi accoglieva sin dall’età del Ferro era destinato a quel Wettergott che si era evoluto in Giove Dolicheno. La possibilità che in questo stesso luogo fossero venerati un Wettergott e un Berggott (“dio-montagna”), possibilità suggerita da alcuni paralleli del Vicino Oriente, incontra delle obiezioni, prima fra tutte quella del rapporto gerarchico fra le due divinità. La coesistenza di un Wettergott e di un Berggott presuppone infatti che il “dio della montagna” sia un accolito (cioè un subalterno) del “dio della tempesta”. Abbiamo visto invece che Turmasgade è considerato una divinità massima e, come il Dolicheno, viene equiparato a Zeus93.

27Sono dunque ancora molte le questioni che i rinvenimenti da Dülük Baba Tepesi hanno suscitato e per le quali non c’è ancora una risposta definitiva. Come spero però si evinca da questa rapida trattazione, il contributo di queste indagini si è rivelato essenziale non soltanto per comprendere pienamente la genesi di Giove Dolicheno, ma anche per gettare luce sul contesto religioso e culturale in cui il culto si sviluppò e su cui c’è ancora molto da scoprire.

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Note

1 Su questi vari interventi vedi Blömer - Winter 2005, 199-200; Winter 2017c, 88 con n. 51.

2 Così secondo il racconto di Evliya Çelebi (vedi Güzelhan 1959, 6). Secondo un’altra tradizione invece Davud Ejder era uno dei Sahabe di Maometto, morto nella battaglia di Aintab (cfr. Wagner 1982, 243 e il fondamentale Peirce 2003, 45-48).

3 Cumont 1917, 184-185. La foto del mausoleo pubblicata da Cumont (fig. 65) è preziosa per ricostruire questo monumento. Cfr. anche Humann - Puchstein 1890, 400.

4 Charles Sanders aveva dedicato un articolo a Giove Dolicheno (vedi Sanders 1902, 84-92) e stava preparando un lavoro specifico sul tempio e culto di questo dio, lavoro che non vide mai la luce per la morte improvvisa dell’autore (Cumont 1917, 174 n. 1).

5 Come attesta il numero sempre crescente di monumenti dedicati a questo dio: si veda l’aggiornamento di Blömer 2017, 96-104.

6 Cumont 1917, 186.

7 Nel 1997 sono stati scoperti due mitrei in prossimità dell’antica città (Keber Tepe), scavati fra il 1998 e il 2000 (su cui vedi Schütte-Maischatz - Winter 2004).

8 Vedi Wagner 1982 ed Ergeç 2003 dove sono pubblicate le antiche tombe di Isely Tepe, una propaggine di Dülük Baba Tepesi che ospita la necropoli dei sacerdoti addetti al culto del dio di Doliche.

9 Nel 2001 sono state condotte misurazioni topografiche e prospezioni geofisiche (vedi Blömer - Winter 2005, 200-202), a cui hanno fatto seguito, a partire dal 2002, varie campagne di scavo e di conservazione dell’area. I rapporti preliminari e i ritrovamenti più interessanti sono stati pubblicati nei volumi della serie Asia Minor Studien (Dolichener und Kommagenische Forschungen). Per una lista dettagliata dei lavori principali pubblicati fra 2002 e 2014 rinvio a Winter 2017b, 2 n. 2. Utili indicazioni bibliografiche si possono poi ricavare dal sito web che è stato specificatamente dedicato alla missione: http://www.doliche.de/dueluek-baba-tepesi/

10 Si veda la recente sintesi di Winter 2017b, 1-19.

11 Borbone - Oenbrink 2011, 187-206; Borbone 2014, 127-139.

12 È sufficiente uno sguardo a IGLS I per rendersi conto dell’esiguità di questo materiale epigrafico, accresciuto unicamente dalle poche iscrizioni pubblicate in Wagner 1982.

13 Si veda Hörig - Schwertheim 1987, nrr. 1-7, 10-15 e i dubbi di Blömer 2017, p. 96 n. 2 sulla provenienza dolichena di alcuni di questi.

14 Sul ritrovamento cfr. Blömer - Winter 2012, 60-61; Winter 2014, 5.

15 Per la descrizione dettagliata e l’analisi iconografica si rinvia a Blömer - Messerschmidt 2014

16 Vedi Simon 2014, 18.

17 Blömer - Messerschmidt 2014, 23-32. Questa datazione sembrerebbe confermata dalle osservazioni paleografiche di Simon 2014, 17 (« Der häufige Gebrauch des sog. crampon-Zeichens weist auf eine späte Datierung in das 9. Jh. v.Chr. hin. Bemerkenswert ist das Vorhandensein des sog. “initial-a-final”, welches ab der Mitte des 9. Jhs. v.Chr. kaum mehr verwendet wurde»).

18 Così Blömer - Messerschmidt 2014, 23-24. Sul termine Wettergott o storm-god («dio della tempesta») vedi Schwemer 2002, 500-502, s.v. Wettergott e più in generale Bunnens 2004, 57-81; Schwemer 2001; Green 2003.

19 Poetto 2016, 36-37 lascia incerto i §§ 1-2 e per il resto traduce: §3 («...and...the name erases»); §4 («… to / against him this God Sas(s)a …»).

20 Su questa divinità vedi Poetto 2015, 181-187 e anche van Gessel 1998, vol. I, 382, s.v. Šašša. Contra, ad es., Lorenz 2015, 125.

21 Come si deduce dagli studi di Poetto 2015 e dalla sua traduzione del testo in Poetto 2016, 36 (§4 «… to / against him this God Sas(s)a …»). Simon 2014, 18 non si pronuncia in merito e parla più genericamente di «Gottheit».

22 Vedi Poetto 2015, 182-183.

23 Poetto 2015, 187 (Tav. 3).

24 Su cui vedi Öğut 2014, 49-64.

25 Si veda in particolare Schachner 2014, 33-48. All’epoca tardo-ittita sono anche da ricondurre alcuni frammenti di protomi taurine su cui vedi Blömer 2011, 96-97 e Messerschmidt 2017, 43.

26 Vedi Schachner 2014, 40 e 42-44.

27 Si veda ad esempio già Demircioğlu 1939 e più di recente Bunnens 2004, 57-81.

28 Millar 1993, 249. Cfr. anche Butcher 2003, 337. Sulla presenza in epoca romana di motivi iconografici dell’Età del Ferro vedi ora Bunnens 2015, 107-128.

29 Cfr. Winter 2017c, 89.

30 Per una panoramica si veda in particolare Blömer 2013, 276-283; 2015, 129-141; Winter 2013, 215-228; 2015, 247-262; i risultati delle ricerche più recenti sono disponibili in Winter 2017a. Ovviamente la continua occupazione del sito non implica una continuità di culto sotto tutti i punti di vista. Alcuni indizi però sembrano suggerire una persistenza in certe pratiche di culto: vedi le conclusioni di Blömer 2015, 136 sulla base delle indagini archeozoologiche di Pöllath - Peters 2011, 51-57.

31 Cfr. Blömer 2015, 135; Winter 2017c, 86. Questa ipotetica distruzione tuttavia non determina la fine del santuario, che verrà abbandonato solo alla fine del IV d.C.

32 Blömer - Winter 2006, 199; Winter 2008, 60 (Taf. 6.2); 2011, 4-5 con Taff. 5.2 e 6.1; 2014, 4-5 con Taf. 2.1

33 Per una descrizione puntuale e per l’interpretazione di queste strutture si veda Messerschmidt 2017, 33-36 (Plan 2).

34 Secondo Blömer 2015, 134 è probabile che nell’età del Ferro il santuario consistesse di un temenos rettangolare circondato da muri di argilla.

35 Vedi Messerschmidt 2017, 44; Winter 2017b, 4-5.

36 Cfr. Blömer 2015, 132; Winter 2017c, 82.

37 Vedi Schachner 2008, 69-79 e 89; 2011, in particolare 25-31.

38 Così Messerschmidt 2017, 44.

39 Su cui vedi Winter 2017c, 82-83.

40 Vedi Mazzoni 2001, 319-320; 2002, 97 e in riferimento a Dülük Baba Tepesi Facella 2010, 406-407.

41 In particolare dai sigilli, che non sono solo di produzione locale (vedi sopra).

42 Su cui vedi Sanzi 2013, 75 («è legittimo pensare che sul suo prototipo [sc. Iuppiter Optimus Maximus Dolichenus] intervennero la dotta speculazione astrale dei Caldei, il riformismo della religione achemenide, la capacità di coesione dell’Ellenismo e l’interpretatio Romana con il risultato ultimo di far veicolare una tipologia iconologica ben definita quale quella del Wettergott all’interno di complessi rivolgimenti storici fino a determinarne la diffusione nel mondo romano, garante soprattutto l’assimilazione con Iuppiter Optimus Maximus e le indubbie qualità sincretistiche di adattabilità»).

43 L’iscrizione è stata pubblicata in Wagner 1982, 161-162 (vedi anche SEG 32, 1385; Waldmann 1991, 198-9, nr. 6). Purtroppo, non è stato ancora possibile rintracciare questo frammento nei magazzini del Museo archeologico di Gaziantep. Di esso sopravvive il calco e la sua foto (Wagner 1982, Abb. 25).

44 Il testo di Wagner è stato rivisto alla luce degli apporti dell’iscrizione BEc, trovata negli scavi di emergenza a Zeugma nel 2000: vedi Crowther - Facella 2003, 71 Altre parti del nomos di Antioco sono stati ritrovate su un blocco di calcare (BEd, su cui vedi Crowther - Facella 2003, 53-55) e su un altro piccolo frammento anch’esso in calcare (pubblicato in Ergeç - Yon 2012, 155 nr. 3). Su queste e altre scoperte epigrafiche dell’Oxford Archaeology a Zeugma vedi Crowther 2013, 192-219.

45 Sui temene e gli hierothesia di Antioco I di Commagene la bibliografia è vasta: uno studio d’insieme aggiornato, con bibliografia precedente, si trova in Brijder 2014, 132-163. Importanti osservazioni offrono gli studi di Bruno Jacobs: in particolare si veda Jacobs 1998, 37-47; 2002, 31-47; 2003, 117-123; 2012, 99-108. Per una rapida introduzione vedi anche Facella 2006, 251-261.

46 Cfr. IGLS I, 47, ll. 13 e ss.; Waldmann 1973, 126.

47 Vedi Wagner - Petzl 1976, 201-223.

48 Si veda in proposito Jacobs 1991, 133-139; id 2012, 99-108; Şahin 1991, 99-113; Crowther - Facella 2003, 65-68; Facella 2006, 309-312.

49 Per un quadro generale vedi Winter 2017c, 83-86. Le varie trasformazioni che il santuario subì nel corso dell’epoca imperiale e successivamente, insieme al massiccio reimpiego dei materiali architettonici, permette solo una ricostruzione parziale del suo impianto, ma dai numerosi reperti architettonici e dalle decorazioni marmoree emerge la ricchezza e la grandiosità della struttura: vedi soprattutto Oenbrink 2008, 112-123 e Löbbing 2017, 139-149.

50 Cfr. già Kan 1901, 17 e da ultimo Sanzi 2013, 85-86 e 125-126 (con discussione e ampia bibliografia precedente).

51 Cfr. Oenbrink 2008, 122-123.

52 Questo materiale è in corso di analisi da parte di chi scrive.

53 Vedi Wagner 1982, 160-161, nr. 3 (con SEG 32, 1387).

54 Come mi sembra di poter dedurre dalla forma lunare del sigma e dell’epsilon, dalla omega corsiva, dai tratti obliqui più corti del kappa e dalla forma dell’upsilon con asta molto corta e tratti incurvati.

55 Secondo l’edizione di Wagner, avremmo: [ὑπὲρ τῆς τοῦ Αὐτοκράτορος Καίσαρος — — — καὶ τοῦ σύμπαντ]ο̣ς αὐτοῦ οἴκου αἰων[ίου διαμονῆς — — —] | [— — —] ․․․ πρεσβ(ευτὴς) Σεβ(αστοῦ) [— — —].

56 L’erasione che precede il titolo (e che secondo Wagner mirava a cancellare il nome del legato) suscita vari quesiti a cui non è possibile dare risposta per via dell’esiguità della porzione di testo conservatasi.

57 Per maggiori informazioni sul contesto archeologico vedi Blömer - Winter 2005, 200-203.

58 Vedi Facella 2008, 125-135 per un’analisi dettagliata.

59 Cfr. Mastino 1981, 35-36 e 97-99.

60 Si vedano i giusti rilievi di Højte 2000, 221-235 contro una diretta correlazione fra visite imperiali ed erezione di statue.

61 Fonti e discussione in Facella 2008, 128-135.

62 Su cui già Kan 1901, 13-19. Ma vedi le giuste osservazioni di Speidel 1978, 38-45 contro l’idea che si tratti di un culto di pertinenza esclusiva dei militari.

63 Vedi Blömer - Winter 2014, 51,

64 Per una descrizione dettagliata vedi Blömer - Facella 2017, 99-103. L’altare non è del tutto integro (alcune parti delle modanature e del rilievo sono sfortunatamente danneggiate) e l’intera superfice è ricoperta da sedimenti.

65 Cfr. le importanti osservazioni di J.-B. Yon sulla paleografia della vicina Zeugma (Ergeç-Yon 2012, p. 196) e di M. Sartre sulla Siria in generale in IGLS XXI.4, 46 e p. 75.

66 Si riporta qui di seguito anche la trascrizione diplomatica per semplificare la comprensione del testo e rendere meglio conto delle letture e delle correzioni.

67 Ringrazio Charles Crowther che per epistulam mi ha segnalato che la iota è spesso omessa nelle forme dell’aoristo di ποιέω e potrebbe equivalere a eta per iotacismo, come suggeriscono molte iscrizioni dell’area siriana.

68 Mi sembra opportuno specificare che l’autopsia e il calco dell’iscrizione fanno escludere che la prima lettera sia una mi o una ni come potrebbe apparire in foto. In ogni caso nomi come Mitoronis/Mytoronis o Nitoronis/Nytoronis non sono attestati.

69 Questo è il risultato che è emerso non soltanto dal controllo dei volumi di LGPN e dei principali cataloghi di iscrizioni della Commagene e Siria, ma anche del materiale a disposizione di Julien Aliquot e Jean-Baptiste Yon (CNRS, HiSoMA, Lyon), che ringrazio per il generoso aiuto.

70 I.Syringes nrr. 59, 964 e 1251.

71 Tουρμασγάδη(ς) è la forma che si ritrova nelle iscrizioni di Dura Europos (vedi Gilliam 1952, 114 nr. 973 e 115, nr. 974; per Tουρμασγάδες vedi AE 2004 [2007], 1540 (nuova lettura di P.-L. Gatier di un’iscrizione da Elaiussa Sebaste).

72 Turmasgade è attestato con certezza in CIL VI 30950a (ILS 4073) ed integrato con tutta probabilità in I.Caesarea Maritima 119 e in un frammento bronzeo di tabula ansata pubblicato in Eck 2010, 185-188. Per Turmasgada vedi CIL III 8027 (ILS 4074; IDR II 340) e per Turmazgadi vedi ILS 9273 (IDR III.3, 138).

73 Come osservava James Frank Gilliam, il teonimo talvolta era trattato come un indeclinabile (Gilliam 1974, 310 n. 10). Da qui la decisione di non intervenire sul testo di Dülük Baba Tepesi, cioè di non correggere il dativo alla l. 1.

74 Vedi Milik 1967, 578-580.

75 La divinizzazione di montagne è un fenomeno abbastanza comune nel Vicino Oriente (vedi il classico lavoro di Haas 1982, 83-125 e quello più recente di Aliquot 2009, 18-23).

76 Per cui vedi Blömer - Facella 2017, 111-114 (Appendix).

77 Cfr. Sartre 2001, 889-890.

78 Nel 2010 Werner Eck ha raccolto le iscrizioni dedicate a Turmasgade in un breve lavoro su un altare da Cesarea Marittima e su una tavoletta bronzea dal mercato antiquario, entrambi dedicati a questo dio. Lo studio di questo altare da Dülük Baba Tepesi mi ha permesso di rivedere questa lista (vedi Blömer - Facella 2017, 111-114), aggiungendo un’altra iscrizione da Elaiussa Sebaste (Borgia - Sayar 2003, 536-537 no. 7; AE 2004 [2007], 1540) ed eliminando invece un testo da Micia (CIL III 1338; ILS 4074a), nel quale ritengo poco probabile la lettura del nome del dio.

79 Vedi Blömer - Facella 2017, 102-103 con bibliografia precedente.

80 Potrebbe trattarsi di un altare, di una base, di un edificio o di un oggetto sacro: nessuna identificazione è certa.

81 Così Blömer - Facella 2017, 100-102. Turmasgade è solitamente identificato solo con Zeus/Iuppiter Optimus Maximus anche se in un’iscrizione di Dura Europos (Gilliam 1952, 115 nr. 974) è associato non soltanto a Zeus, ma anche ad Helios e a Mithra.

82 L’osservazione è di Pierre-Louis Gatier (CNRS, HiSoMA, Lyon), a cui sono grata per le proficue discussioni.

83 Per una descrizione più puntuale vedi Blömer - Facella 2017, 101-103, con le osservazioni di Blömer sulle mani come motivo iconografico nel Vicino Oriente e oggetto sacro anche nel culto di Giove Dolicheno.

84 Vedi Blömer - Facella 2017, 103.

85 Vedi rispettivamente Toutain 1911, 200 e Heichelheim 1948, 1393.

86 ILS 9273 (IDR III.3, 138).

87 Vedi Gilliam 1952, 114-115, nrr. 973-974 e più in generale sull’edificio Rostovtzeff - Bellinger et al. 1952, 97-134.

88 Così Gilliam 1974, 312.

89 L’ipotesi è accettata, ad esempio, da Puech 1982, 216 e da Eck 2010, 187.

90 Cfr. Facella 2006, 63-64.

91 Così ritengono ad esempio Milik 1967, 580; Puech 1982, 216; Sartre 2001, 890 n. 15.

92 Vedi da ultimo Brijder 2014, 168-169 e 532 (con bibliografia precedente).

93 Vedi fonti e discussione in Blömer - Facella 2017, 108-111.

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Indice delle illustrazioni

Titolo Fig. 1 : Dülük Baba Tepesi: veduta degli scavi.
Credits © Forschungsstelle Asia Minor.
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Titolo Fig. 2 : Fig. 2 = Dülük Baba Tepesi: veduta degli scavi.
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Titolo Fig. 3 : Dülük Baba Tepesi: pianta dell’area indagata.
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Titolo Fig. 4 : Frammento di stele da Dülük Baba Tepesi.
Credits © Forschungsstelle Asia Minor.
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Titolo Fig. 5 : Stele con la coppia divina dolichena da Dülük Baba Tepesi.
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Titolo Fig. 6 : Dülük Baba Tepesi: pianta con strutture dell’Età del Ferro in evidenza.
Credits © Forschungsstelle Asia Minor.
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Titolo Fig. 7 : Base di statua con iscrizione da Dülük Baba Tepesi.
Credits © Forschungsstelle Asia Minor.
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Titolo Fig. 8 : Altare per Turmasgade da Dülük Baba Tepesi: iscrizione.
Credits © Forschungsstelle Asia Minor.
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Titolo Fig. 9 : Altare per Turmasgade da Dülük Baba Tepesi.
Credits © Forschungsstelle Asia Minor.
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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Margherita Facella, « Giove Dolicheno e Turmasgade a Dülük Baba Tepesi: note epigrafiche »Historika, 7 | 2017, 169-198.

Notizia bibliografica digitale

Margherita Facella, « Giove Dolicheno e Turmasgade a Dülük Baba Tepesi: note epigrafiche »Historika [Online], 7 | 2017, online dal 01 mai 2020, consultato il 03 août 2020. URL: http://journals.openedition.org/historika/391

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Margherita Facella

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