« La pensée décoloniale est peu développée dans le monde politique français et académique »
Résumé
Arrivée à 2 ans à la Réunion, ayant passé son baccalauréat et ses premières années d’études à Alger, Françoise Vergès s’engage dans le journalisme et l’action militante avant d’aller faire des études à San Diego et un doctorat à Berkeley. Politologue de formation, elle se définit comme militante féministe décoloniale. Elle a été titulaire de la chaire « Global South(s) » au collège d’études mondial de la Fondation Maison des sciences de l’homme (2014-2018). Ses travaux portent sur l’esclavage colonial et les phénomènes de créolisation. En 2008, elle est nommée présidente du Comité national pour la mémoire et l’histoire de l’esclavage jusqu’en 2013 et, en mai 2017, au groupement d’intérêt « Mission de la mémoire de l’esclavage, des traites et de leurs abolitions ». Elle vient de faire paraître un ouvrage majeur : Un féminisme décolonial (La fabrique éditions, février 2019).
Texte intégral
Hommes & Migrations : Comment votre parcours personnel et vos expériences migratoires ont-ils motivé votre activisme militant et vos thématiques de recherche ? Comment les combats politiques de vos parents pour l’indépendance ont-ils influencé votre engagement personnel ? Votre mère, militante au sein de l’Union des femmes françaises, a-t-elle été sensible au contexte colonial de la Réunion lors de la création de l’Union des femmes de la Réunion en 1958 et que vous a-t-elle transmis en héritage ?
Françoise Vergès : Je dois beaucoup à mon enfance et à mon adolescence à la Réunion. C’est le pays qui m’a formée culturellement et politiquement, qui m’a donné une autre langue que le français, qui a forgé mes goûts, et mon amour de la mer et des paysages. Je suis une Réunionnaise qui a désormais vécu plus d’années en dehors de son île mais qui n’oublie pas cette source de références. Il y a ensuite des rencontres, des hasards, des moments pas du tout programmés, comme le fait de partir aux États-Unis pour quelques semaines et d’y rester près de quatorze ans, en y reprenant mes études après trois ans passés à travailler. Chaque rencontre, même inattendue, a été formatrice. Être transformée, bousculée, questionnée par des rencontres, sortir de mes présupposés, toujours essayer de comprendre ce qui fait agir les autres. Si une attitude m’échappe, si elle m’est totalement étrangère, j’essaye de comprendre pourquoi. Je vois souvent qu’il ne s’agit pas de différences de langue ou de culture : il y a des idéologies ou des attitudes exprimées dans une langue que je comprends et qui me sont beaucoup plus étrangères que des attitudes venant de cultures dont je ne connais ni la langue ni l’histoire. Parler de tradition ou d’identité comme si elles étaient figées et qu’appartenir à l’une ou l’autre me rendrait incapable d’en accepter d’autres m’est inconcevable.
Mes parents ont eu une grande influence sur moi. Ils étaient de grands lecteurs, très curieux de tout, très ouverts, très généreux avec nos ami.e.s, encourageant leurs enfants à expérimenter. Si on faisait des erreurs, à nous de les réparer, nous en étions responsables. Dès lors, chaque fois que j’ai fait des erreurs, que j’ai accepté des choses qu’ensuite j’ai perçues comme étant problématiques, j’ai essayé de toutes mes forces de ne pas rejeter la responsabilité sur les autres, sur « je ne savais pas ». Accepter sa vie « sans fard » comme le dit Maryse Condé.
Ma mère, dont la mère était féministe, s’est immédiatement associée aux luttes locales dont celle de l’Union des femmes de la Réunion. Toute sa vie, elle a été une militante et a eu une grande influence sur moi. Mais je ne pense pas être à la hauteur de son extrême gentillesse. Elle savait les êtres humains capables du meilleur comme du pire, mais elle avait choisi le meilleur et sans aucune naïveté.
Je dois ajouter que mes parents sont inséparables dans mon esprit d’une communauté de femmes et d’hommes auprès desquels j’ai appris la solidarité, l’amour révolutionnaire, la gaîté que produit la lutte. J’aimerais citer leurs noms mais ils seraient trop nombreux.
Je peux dire que j’ai eu une enfance privilégiée – je n’ai pas connu la misère, j’ai grandi avec un important « capital symbolique et culturel » pour utiliser cette expression. J’ai été très libre. J’ai beaucoup joué avec les frères en courant des jours entiers. Je faisais des choses que des filles adolescentes de mon âge ne pouvaient pas faire, comme partir marcher dans les montagnes avec des garçons en dormant à la belle étoile, aller danser toute la nuit… J’ai suivi mes parents dans toutes leurs activités politiques et j’ai eu accès à plein de savoirs. J’ai aussi été traversée par un sentiment de menace à cause de la répression et du rôle qu’y a pris l’État : parents inquiétés et menacés, père battu, poursuivi, emprisonné, censure, femmes et hommes battus, discriminé.e.s, emprisonnés, la violence ouverte des jours d’élection, la brutalité revendiquée des Gro Blan. Il régnait une atmosphère de violence et de menace constante envers celles et ceux qui osaient contester la colonialité du pouvoir républicain. J’ai aussi très tôt été consciente du racisme. C’était là partout, dans la violence des relations, dans les abus de pouvoir des Gro Blan qui restaient impunis, dans les viols des femmes pauvres et racisées. Les noms d’Eliard Laude ou Rico Carpaye, deux jeunes assassinés par les nervis – milices armées –, m’étaient familiers. Accompagnant ma mère dans ses activités féministes, j’ai aussi observé les violences sociales, culturelles, économiques faites aux femmes auxquelles s’ajoutaient les violences commises par époux et compagnons. C’était – c’est toujours – d’une grande violence. Je crois que le courage dont j’ai été témoin, le courage formidable des Réunionnais.e.s et celui de mes parents m’a fait apprécier le courage quotidien, que les médias ne célèbrent pas, qu’ils rendent invisible, que j’ai ensuite rencontré.
H&M : Quelles ont été vos premières impressions de Paris lorsque vous y êtes venue pour la première fois ? De quelle manière le contexte de la guerre d’indépendance et la décolonisation ont-ils pu être un filtre dans votre appropriation de cette capitale ? Quels milieux intellectuels et militants avez-vous rencontrés en arrivant à Paris ?
F. V. : Je suis venue une première fois en France après mon bac que j’ai obtenu (de justesse) en Algérie. J’étais inscrite en chinois et en arabe à l’université d’Aix-en-Provence. Je n’ai pas tenu et suis repartie en Algérie. Je ne savais pas très bien quoi faire, la France ne m’intéressait pas beaucoup, je voulais vivre dans un pays du Sud. J’étais passée par Paris durant l’été 1968, mais n’en avais pas gardé grand-chose. Quand je suis finalement venue à Paris, je me suis inscrite à Censier en chinois et en arabe, puis j’ai rapidement abandonné mes études pour tout un tas de raisons. Paris a été essentiellement une ville du militantisme anti-impérialiste. Je participais aux actions de l’Union générale des travailleurs réunionnais en France, aux bals qu’elle organisait, au stand du PCR à la fête de L’Huma. J’allais aux manifestations contre l’impérialisme américain au Vietnam, dans des meetings politiques à la Mutualité pour la Palestine, contre l’impérialisme. J’étais très curieuse. J’ai connu le GIP, le groupe Antipsychiatrie, je lisais beaucoup sur l’antipsychiatrie. Je faisais ce qu’on appelle des petits boulots et, comme je vivais en communauté, cela suffisait. Je me rendais très souvent à la Réunion et en Algérie. Mon père venait souvent en France pour ses activités politiques et je le retrouvais – je voyais Césaire, Manville et d’autres. J’allais aussi beaucoup au cinéma et je lisais énormément. J’ai toujours beaucoup lu, la littérature joue toujours un grand rôle dans ma réflexion.
J’ai participé assez tôt à des réunions de groupes de femmes – femmes de quartier, groupe Élisabeth Dimitriev, et autres. Je me suis rendue en stop avec une amie algérienne à la rencontre européenne féministe de La Tranche-sur-Mer. Je ne m’identifiais pas à un seul groupe. Ce n’est que plus tard que j’ai principalement été au groupe Psychanalyse et politique (Psy et Po). J’étais intéressée par la psychanalyse depuis longtemps, par la part de l’inconscient dans nos actes, par les analyses de la psyché de Frantz Fanon ou d’Albert Memmi, puis par Donald Winnicott, Melanie Klein et tant d’autres. Psy et Po semblait offrir cette jonction entre deux champs. Beaucoup de choses ont été dites sur ce groupe, notamment sur la dérive autoritariste, puis hégémonique. Si la dérive est tout à fait réelle, il y a aussi eu d’autres choses et, pour ma part, j’ai beaucoup appris, autant sur les résistances des femmes que sur le fait que les femmes sont tout à fait capables entre elles du meilleur et du pire.
H&M : Quel rôle la musique a-t-elle joué dans votre vie ? Comment a-t-elle influencé votre carrière académique ?
F. V. : Adolescente, j’écoutais du rock et de la pop, mais la musique qui m’a marqué a été celle des meetings politiques et des rituels hindous et afro-malgaches. Il y avait une chanson sur un rythme de maloya qui disait « Oté Débré rouver la port lenfer, diab komunis y sa rentré » que j’ai gardé en tête pour son humour et sa justesse. Après il y a eu les chants révolutionnaires d’Amérique du Sud et d’Europe, Fairuz, Oum Khalsoum, Farid El Atrache, Léo Ferré, des chanteurs algériens, Cesária Évora, Bob Marley et plein de chanteuses/chanteurs de reggae. C’était assez éclectique.
Je ne sais pas si je peux dire que la musique a influencé ma carrière académique, mais je mets souvent de la musique quand j’écris, de l’opéra, de la musique baroque ou des chanteurs égyptiens. Je sais par contre qu’il n’y a pas de mouvement révolutionnaire, de luttes, pas de révolution, pas d’insurrection, pas de manifestations, sans chants pour les accompagner. Je suis toujours frappée par la présence et la force du chant de liberté. Il y a une relation physique, sensuelle, entre chant et résistance, entre chant et censure. Je pense aux expressions : « on étouffe » ou « l’air est devenu irrespirable ! » utilisées pour exprimer le sentiment de vivre dans un régime politique délétère, suffocant, asphyxiant, qui entraîne censure sociale et autocensure. La peur s’installe, la parole n’est pas libre, on ne parle plus qu’en murmurant, en chuchotant. Sous un tel régime, l’ordre politique exige une parole policée, une expression disciplinée ; la musique autorisée est folklorique, « nationale », « militaire », ou « traditionnelle ». Le corps est corseté, la voix muselée. La joie doit être mesurée et les paroles des chants être neutres ou à la gloire du régime. Le régime autoritaire peut même s’être approprié un chant de liberté pour en faire son hymne, amer paradoxe où les mots de liberté sont confisqués pour justifier l’oppression. Dès lors, dans ce contexte, quand des chants de liberté s’élèvent, ils brisent avec tranchant cette impression d’étouffement physique, ce sentiment que les mots restent dans la gorge, que la voix ne sort pas. Soudain, en ouvrant la bouche, on reprend souffle. On respire à nouveau. Et comme enfin on peut respirer, ouvrir la voix, on chante. Et comme il n’y a pas de chants sans respiration, la respiration devient résistance. Car chanter, c’est avant tout savoir respirer. « Si vous ne savez pas comment respirer, vous ne saurez pas comment chanter » a dit la cantatrice Gina Cigna. Je peux dire que, dans mon travail, ce sont ces liens entre se réapproprier une respiration, retrouver un souffle et le souffle même de la liberté qui s’exprime dans le chant collectif qui m’intéressent. Et quand le chant est collectif, le souffle devient commun, le chant s’élance de milliers de poitrines, contribuant alors au sentiment d’une force démultipliée. Si la voix est seule, elle porte en elle le souffle silencieux de la foule. Car la voix humaine, seule ou collective, porte en elle une force émotionnelle, elle fait vibrer sensuellement, elle touche au plus profond de soi. Les chants de liberté parlent d’un temps qui s’élance, à venir et à faire advenir. Ils font entrevoir une rupture temporelle, la possibilité de faire vaciller l’ordre injuste, de le faire littéralement vaciller dans sa facture, sa certitude, et son ordre symbolique. Ils produisent énergie et force de soulèvement, ils sont une invitation aux rêves émancipateurs porteurs d’espoir : ils font entendre qu’il faut oser penser au-delà de ce qui se présente comme « naturel », « pragmatique », et « raisonnable ». Le droit divin, l’esclavage, la tyrannie, le colonialisme, l’exploitation, n’ont rien de naturel, ce sont des systèmes fabriqués par des hommes, ils peuvent donc être détruits ; ils ne sont pas comme le mouvement de la terre autour du soleil, ce sont des constructions sociales et culturelles qui peuvent, qui doivent, être transformés. Que les chants de liberté soient mélancoliques ou joyeux, ils parlent tous d’un temps meilleur. Ils restent en toutes occasions des messages de confiance dans l’avenir. Ils traversent les frontières (et cela même avant que les technologies actuelles existent). Leurs textes sont souvent animés d’un souffle messianique qui parle de justice, de liberté et de fraternité, de l’honneur des êtres humains, dans une continuité de valeurs entre passé, présent et avenir. Ils constituent un régime d’historicité qui échappe à la mélancolie et portent en eux un devenir historique.
H&M : L’opinion française voit dans les années 1960 certaines de ses anciennes colonies accéder à l’indépendance : quels sont les regards qu’elle porte sur les migrants postcoloniaux qui migrent à Paris ?
1F. V. : Un premier point : il faut se rappeler que la décolonisation des colonies françaises a donné lieu à des répressions et des guerres terribles et sanglantes à Madagascar, au Vietnam, au Cameroun et en Algérie. L’empire colonial français se démantèle dans la violence. Ensuite, on est toujours dans les Trente Glorieuses : la société française veut se moderniser et tourner la page coloniale, mais le pays a aussi besoin de travailleurs pour occuper les postes que les Français ne veulent plus occuper. Amnésie, refus de sa propre décolonisation, désir de consommer et d’oublier, tout cela se combine pour construire le regard sur les migrants postcoloniaux, filtré par des siècles de colonialisme, donc de racisme. Les migrants (majoritairement des hommes au début) sont à la fois visibles et invisibles, visibles parce que racisés, objets de surveillance policière, refoulés à la limite des villes dans des bidonvilles ou rassemblés dans des quartiers, et invisibles parce que leurs vies n’intéressent pas l’opinion publique. Pendant la guerre d’Algérie, les travailleurs algériens seront la cible, on le sait, de la répression policière et du racisme. La date du 17 octobre 1961 témoigne de la violence meurtrière de la police française.
2Dans les syndicats et les partis de gauche, ils devront s’imposer. La gauche se distingue par une fermeture d’esprit et une naturalisation du racisme anti-maghrébin. N’oublions pas que la première construction politique du « problème musulman » est l’œuvre du gouvernement Mauroy en 1983-1984. Le Premier ministre, Pierre Mauroy, accuse les grévistes de Peugeot-Simca d’être manipulés par les intégristes musulmans ! Mais les migrants se sont rapidement organisés en amicales et en associations avec une vie politique et culturelle très riche que des travaux ont mise en lumière, même s’il y a encore beaucoup à découvrir. Ils sont très actifs dans les grèves, font apparaître des revendications plus radicales car ils sont les plus exploités, au contact des choses les plus dures. Ils contribuent de manière claire à l’extension des luttes et des droits.
H&M : Les Antillais et originaires de la Réunion, les Ultramarins, sont-ils considérés comme des migrants marginaux ?
F. V. : La différence principale, c’est qu’ils sont des citoyens français, elles/ils ont donc accès à des postes qui sont réservés aux citoyen.ne.s, comme ceux de la fonction publique. Cela n’empêchera pas le racisme à leur égard. Leur migration, organisée par le Bureau pour le développement des migrations dans les départements d’outre-mer (Bumidom), organisme d’État, est destinée à occuper des postes d’exécution, de catégorie C dans les services publics, mais on les trouve aussi dans les usines et les emplois domestiques. Le Bumidom encourage la migration des femmes, contrairement aux autres colonies où ce sont des hommes en majorité qui viendront jusqu’au « regroupement familial ». Elles et ils découvriront que, malgré leur citoyenneté, elles/ils sont des Français entièrement à part, comme l’a dit Aimé Césaire. C’est leur racisation qui les marginalisera dans la société française. Ils vont eux aussi s’organiser rapidement – j’ai bien connu, je l’ai dit, l’Union générale des travailleurs réunionnais en France, très active, avec un journal, Combat réunionnais –, dénonçant le colonialisme qui perdure, le Bumidom, les répressions dans leurs pays. Ils soutiennent les luttes anti-impérialistes et antiracistes, rejoignent des groupes d’extrême gauche et, chez les femmes, des groupes féministes. Certaines créent leur propre mouvement non mixte. Il y a encore une histoire à découvrir de cette migration. Elle a des aspects contemporains. Ce travail est entrepris par les nouvelles générations dans le domaine culturel et politique, les groupes afro-féministes. Dans leurs propres pays, il y a des migrants – venus des Caraïbes dans les Antilles, de Madagascar et des Comores à la Réunion, du Brésil et du Surinam en Guyane – et on connaît la situation à Mayotte. Ces migrant.e.s qui transforment la vie locale sont aussi victimes de racisme, et pas seulement par les Français qui viennent de France.
H&M : Les migrants postcoloniaux deviennent à Paris des acteurs de luttes politiques et identitaires après avoir milité pour leur indépendance. Quelles sont les nouvelles orientations de ces luttes ?
F. V. : Plusieurs orientations cohabitent : le combat contre le néocolonialisme, pour l’entraide (création de fédérations, d’associations de travailleurs par pays d’origine), contre les marchands de sommeil, contre les discriminations raciales de salaire, de promotion, de logement et dans la santé, contre la législation sur les migrations… L’apport des luttes politiques des migrants postcoloniaux dans la compréhension des mécanismes du capitalisme, pour l’émancipation et contre le racisme est totalement sous-estimé. Leur participation aux grandes grèves de 1968 est à peine connue. Leurs luttes sont encore vues comme subalternes à celles des Français.
H&M : Quelle est la place des femmes migrantes comme actrices des luttes ?
F. V. : À partir du milieu des années 1970, on voit apparaître des groupes de femmes marocaines, algériennes, africaines et antillaises. Elles soulignent, à l’instar de la Coordination des femmes noires, le fait qu’elles luttent contre le patriarcat, le racisme et le sexisme, dont celui des organisations nationalistes, mais aussi contre l’impérialisme et le capitalisme. Les femmes, disent-elles, ne sont pas seulement les victimes de la domination masculine, il faut analyser comment se combinent race, classe et genre. Les femmes migrantes ont apporté aux luttes des femmes et au féminisme, une contribution essentielle mais totalement sous-estimée, elle aussi, dans l’histoire des féminismes.
H&M : Vous êtes une fervente militante pour la décolonisation des arts, des représentations sociales, des structures de domination économique dans les sociétés occidentales. Comment cette pensée décoloniale s’est-elle développée dans le débat politique français et dans les cercles académiques ? Quelles sont les influences des chercheurs et intellectuels britanniques et américains ? Pourquoi cette démarche et les travaux de recherche qui peuvent en découler doivent-ils affronter autant de résistance dans la société française ?
F. V. : La pensée décoloniale est peu développée dans le monde politique français et académique. On compte quelques universitaires, mais c’est surtout dans le monde militant – féministe et radical – et dans le monde artistique que la notion a été adoptée.
Les notions de colonialité et de décolonial nous viennent d’Amérique du Sud – Enrique Dussel, Maria Lugones, Aníbal Quijano, Fátima Hurtado. L’objectif est de relativiser la centralité et la prétention hégémonique de l’universalisme abstrait moderne et de rendre possible un universalisme plus authentique, concret et pluri-versel. Ce qui est central à cette théorie, c’est l’idée que les relations coloniales de pouvoir ne se sont pas limitées aux dominations économiques, politiques et/ou juridico-administratives (le colonialisme), mais qu’elles comportent également une importante dimension épistémique. Il s’agit de penser l’incomplétude de la décolonisation initiée au XIXe siècle, qui a laissé de multiples relations raciales, ethniques, sexuelles, épistémiques, économiques et de genre, intactes.
En France, des réactions montrent souvent qu’un public pense que je parle du passé quand je parle de colonialité et de théorie/pratique décoloniale. Je pense que c’est parce que l’idée que le colonialisme a pris fin avec la guerre d’Algérie est enracinée en France et que donc la société n’aurait plus à se poser la question des persistances des siècles d’Empire colonial (esclavagiste et pots-esclavagiste). L’idée que la page a été tournée est forte, même si, dans les années 1970, des mouvements et des partis des « outre-mer » ont continué à analyser et dénoncer l’existence d’un colonialisme français – culturel, politique, économique, épistémique. Les années 1980 ont été des années de pacification. Un anti-anticolonialisme a émergé, venant de personnes identifiées à gauche, qui a eu de profonds échos : songeons à la sortie du livre Le sanglot de l’homme blanc par Pascal Bruckner (1983) où il opère une inversion dominant-dominé, dénonce le tiers-mondisme et une gauche naïve et manipulée. La force de ce discours vient du fait qu’il est diffusé, je l’ai dit, par des femmes et des hommes qui sont identifiées à la gauche et à l’anticolonialisme (que ce soit vrai ou faux dans les faits). Avoir été anticolonialiste est une fierté – la preuve d’une grande morale et d’une grande générosité quand la République se salissait à torturer –, mais avoir été aveuglé est une faute. Dans ce discours, la décolonisation n’aurait apporté que des régressions. On verra s’engouffrer des féministes dans ce point de vue qui offriront un discours islamophobe fondé sur la défense des droits des femmes.
Le monde politique et social français n’a pas opéré sa propre décolonisation. Quand Aimé Césaire, dans Discours sur le colonialisme, parle du « choc en retour » – du fait qu’une société n’esclavagise pas ou ne colonise pas impunément, que ça provoque un choc en retour dans la métropole –, il parle d’un fait qui reste marginalisé : que mêmes les théories progressistes ont été « contaminées » par les idéologies racialistes. En résumé, la théorie de la colonialité est désormais travaillée en France. Mais le refus de reconnaître combien le colonialisme et l’impérialisme ont façonné ce pays et continuent de le faire entrave un réel travail de la société sur elle-même.
H&M : Dans votre dernier livre, Un féminisme décolonial, vous analysez le féminisme en croisant à la fois la lutte contre le capitalisme, le sexisme et contre le racisme. Pourquoi cette lecture intersectionnelle de la domination exercée sur les femmes migrantes et racialisées n’a-t-elle pas été menée plus tôt en France ?
F. V. : Je ne suis pas sûre qu’on puisse dire que la lecture intersectionnelle de la domination exercée sur les femmes migrantes et racialisées n’a jamais été menée en France. Je pense, par contre, qu’on peut dire qu’elle se renforce en acquérant davantage d’audience. La notion d’intersectionnalité a libéré de l’interdit de parler de race, de classe, de genre en France, en montrant leurs intersections. Les luttes de femmes travailleuses racisées se sont également faites plus visibles – travailleuses, femmes, racisées, d’âge moyen –, surmontant l’isolement et se constituant en femmes dans la lutte collective. Des groupes féministes soutiennent ces luttes. On voit de plus en plus, dans les annonces de rencontres féministes, des annonces insistant sur l’intersectionnalité, sur l’antiracisme et l’anticapitalisme.
Pour ce qui est de l’industrie du nettoyage, c’est d’abord un constat personnel : voir dans les gares, le soir dans les transports en commun, toutes ces femmes qui s’endorment dès qu’elles sont assises car elles sont épuisées par leur travail, et qui ont été faites « invisibles ». C’est ensuite voir à quel point personne, même des militant.e.s, ne se demandait qui nettoyait les salles où des réunions avaient lieu, ne constatait que le monde ne pouvait fonctionner que grâce à ce travail invisible et nécessaire, sous-payé, sous-qualifié. Et si on me dit que ça regarde les riches, je réponds, crèches, hôpitaux, écoles, centres commerciaux, postes, tous ces endroits de la vie quotidienne sont concernés. Certes, des hommes nettoient, mais je voulais insister sur les aspects de cette industrie où une majorité de femmes – partout dans le monde – constitue la majorité de la main-d’œuvre : racialisation, sexualisation, exploitation, danger pour la santé, épuisement, harcèlement sexuel, abus de pouvoir… L’alliance actuelle entre patriarcat et néolibéralisme, entre régime autoritaire, racisme, sexisme, homophobie et néolibéralisme qui, pourtant, se décrit comme libérant l’individu de toute attache, redessine une ligne entre les vies qui comptent et les vies qui ne comptent pas. Le travail de soin/nettoyage, indispensable à la vie en commun, est un terrain de luttes féministes décoloniales.
H&M : Votre ouvrage propose autre récit du féminisme décolonial. Pouvez-vous nous dire quels sont les points forts de ce récit ? Quelle est sa dimension utopique ? Comment peut-il permettre de mieux lutter contre les préjugés, les discriminations et les haines raciales qui se développent en Europe ? Comment peut-il dépasser le poids des héritages coloniaux dans nos sociétés ?
F. V. : Le féminisme décolonial dont je parle est héritier de la longue histoire des luttes de femmes noires et autochtones qui ont brisé le récit linéaire des droits des femmes et ont révélé les points aveugles d’un féminisme occidental défendant un féminisme universaliste qui concernait toutes les femmes de manière indifférenciée. Ce féminisme prétend que parler de différences serait faire du relativisme culturel, mais comment sérieusement prétendre parler pour toutes les femmes ? Comment ne pas se poser la question dans un monde si divers et si marqué par les inégalités de ce que le colonial/racial a imposé ? Ou que le néolibéralisme produit comme nouvelles manières de genrer et de racialiser ? Mais, encore plus sérieusement, je n’ai pas encore lu un argument qui m’expliquerait comment et pourquoi le féminisme occidental aurait été la seule idéologie à être protégée du racisme, à conserver une totale innocence par rapport aux crimes qui ont marqué les siècles ? Seules les féministes occidentales, parce qu’universalistes, auraient-elles gardé une pensée de sororité ? Mais alors où étaient ces féministes pour protester contre le Code Noir, pour s’opposer aux massacres des conquêtes coloniales ? Comme il ne s’agit pas de faire de jugements rétrospectifs, la question est plutôt pourquoi un récit plein de trous, d’oublis, d’amnésie, continue à être reproduit ? Il ne s’agit pas non plus d’ajouter un chapitre au récit actuel mais de repenser la temporalité et la spatialité du récit, les soldates et les femmes officiers des armées haïtiennes avec les révolutionnaires françaises, les Algériennes insurgées avec les Communardes en 1871, les femmes musulmanes aujourd’hui avec les luttes pour les égalités de salaire. C’est cela un féminisme décolonial : l’effort de penser à plusieurs niveaux, de ne pas séparer, de ne pas hiérarchiser les luttes mais, tout en combattant pour des réformes, des aménagements qui font obstacle à l’exploitation la plus dure, d’ouvrir de nouveaux horizons, proposer des pratiques de lutte qui questionnent toutes les normes actuelles, l’individualisation, la marchandisation, le repli.
Le féminisme que j’appelle « civilisationnel », parce qu’il emprunte à la mission civilisatrice coloniale un vocabulaire, des images, et des références : des cultures et des sociétés seraient par nature hostiles aux droits des femmes, mais des droits des femmes où la laïcité – perçue de manière étroite et excluante – est centrale. Pour répondre à la violence contre les femmes, qui est absolument systémique dans le monde, ou aux demandes des femmes qui, partout, exigent respect et dignité, ce discours est bien faible. Il s’agit davantage d’une rhétorique que d’une politique, c’est-à-dire une pratique et une théorie qui part de ce que veulent les femmes les plus opprimées. Car une lutte d’émancipation part de la situation des plus vulnérables, des plus précarisées. Je suis pour les droits des femmes quand ces derniers visent la transformation de la société et pas seulement une égalité qui laisserait des inégalités persister. Certes, il est des jours où je me sens submergée par les informations sur la violence et ma première réaction peut être « y’a rien à faire avec ces mecs ! ». Mais cela ne dure pas, c’est trop facile ; la violence contre les femmes existe dans un grand climat de violence et d’inégalités accrues. Je dois être plus exigeante dans ma pensée. Quand je vois des féministes françaises qui ont la faveur des médias s’indigner et s’indigner encore pour un hijab ici, pour un débat là-bas, je me dis que c’est à peu de compte. À quoi sert cette indignation sinon à se sentir supérieure ? Où sont les actes sur le long terme, ceux qui patiemment construisent des espaces autonomes.
H&M : Les expressions culturelles et les créations artistiques contemporaines sont-elles des leviers pour opérer des transformations des sociétés ? Quelles sont les collaborations possibles entre artistes et chercheurs pour innover et inventer de nouveaux imaginaires ?
F. V. : Les pratiques culturelles et artistiques sont très importantes pour accompagner les transformations sociales. Un roman, un chant, une pièce de théâtre, un film ont souvent eu des conséquences plus profondes de prise de conscience qu’un livre d’histoire même si ce dernier a nourri les œuvres en question.
On assiste déjà à de nombreuses collaborations entre des artistes et des chercheurs. Il y a des espaces. Je pense, ne serait-ce que pour Paris et sa proximité, à La Colonie (Paris) ou à Un lieu pour respirer (Les Lilas). Donc ça se fait. Il y a aussi toutes les demandes de pluralité dans les directions des institutions culturelles et artistiques, mais aussi dans les programmations. Les actrices du collectif Noire n’est pas mon métier ont mis en lumière l’intersection entre sexisme et racisme au cinéma.
Ce que je peux ajouter, c’est que dans l’association que je préside, Décoloniser les arts, nous soutenons ces demandes, mais voulons aller plus loin. Nous nous posons la question du contexte plus général de violence policière, de militarisation de la vie, de censure, d’appauvrissement, de répression, tant au niveau national qu’européen et international. Dès lors, que pourraient être des arts décoloniaux ? On voit à quelle vitesse aujourd’hui des notions, des images, sont récupérées et entrent dans le circuit marchand. Comment se protéger à la fois de ce cannibalisme et du repli sur soi ? Comment développer de l’autonomie ? Comment éviter que les institutions nous colonisent notre temps, notre énergie, soit par leurs demandes continuelles de représentation, soit par réaction à leurs techniques d’invisibilisation ? Comment résister à l’attrait du désir « d’en être » même si c’est dans un coin ? Comment changer la formation et l’éducation ? Ce sont ces questions qui nous occupent.
Pour citer cet article
Référence papier
Marie Poinsot et Françoise Vergès, « « La pensée décoloniale est peu développée dans le monde politique français et académique » », Hommes & migrations, 1327 | 2019, 170-176.
Référence électronique
Marie Poinsot et Françoise Vergès, « « La pensée décoloniale est peu développée dans le monde politique français et académique » », Hommes & migrations [En ligne], 1327 | 2019, mis en ligne le 01 octobre 2019, consulté le 16 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/hommesmigrations/10398 ; DOI : https://doi.org/10.4000/hommesmigrations.10398
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