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Le Point Sur

Les femmes et l’islam dans la décennie 2000

L’espace de mobilisation des migrantes et descendantes d’immigrés
Alexandra Poli et Giulia Fabbiano
p. 29-36

Résumé

La place grandissante occupée, en France, par l’islam dans le débat public et les sciences sociales dessine de nombreuses figures des femmes dites musulmanes. L’entremêlement des dimensions du genre, de l’origine et de la religion favorise depuis longtemps une production foisonnante d’expressions et d’approches, non exemptes de clichés, pour évoquer et étudier les femmes migrantes et descendantes de parents immigrés. Une recherche, menée entre 2007 et 2010, permet d’interroger plusieurs profils de ces femmes sur leur rapport à l’islam et leur participation à la sphère civique et politique.

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Texte intégral

  • 1 « Women from muslim communities and politics in Britain and France » (ESRC RES-062-23- 0380). Voir (...)

1Lorsqu’à la fin de la première décennie des années 2000, nos collègues britanniques Danièle Joly et Khursheed Wadia nous ont invitées à étudier de manière comparative la « participation politique et civique des femmes musulmanes1 », nous avons rapidement pris la mesure du pari que constituait la conservation de l’énoncé en tant que tel du côté français.

2La traduction de l’expression « Women from muslim communities » nous plaçait en effet d’entrée de jeu au cœur de nombreuses controverses associées à son usage. Nous savons qu’en France les termes pour définir les univers de l’immigration et de sa descendance n’ont jamais été clairs. Le plus souvent mal assumés, ces termes ont été et sont encore porteurs de formes sociales et/ou culturelles d’altérité, rarement abordées de façon apaisée dans le débat public.

3Le déploiement considérable, dès la fin des années 1990, de la question de l’islam a très rapidement fait émerger des tensions autour de l’usage de la catégorie « femmes musulmanes » comme assignation à une différence, chargée de controverses, ou comme mode d’expression de soi dans la société. Dans le contexte français, un des défis épistémologiques de cette recherche était de dépasser les cloisonnements catégoriels et d’interroger la palette des positionnements et des conceptions de l’engagement civique et politique des femmes se considérant ou étant considérées comme musulmanes.

  • 2 Dont au moins un des parents est originaire d’un pays de tradition musulmane.

4Présenter une partie des résultats de cette recherche, conduite principalement en région parisienne entre 2007 et 2011, permet de pointer le moment charnière que constitue la première décennie des années 2000 où l’on assiste à la mise en lumière plus systématique des expériences de mobilisation des femmes migrantes, immigrées ou descendantes d’immigrés2, originaires d’un pays de tradition musulmane. Cette approche rétrospective nous semble d’autant plus importante que, depuis la période de notre enquête jusqu’à aujourd’hui, la présence des musulmans dans l’espace public est le plus souvent associée à la question du communautarisme, ou encore du séparatisme, sur une toile de fond d’enjeux reliés pour l’essentiel au thème de la radicalisation.

Femmes, islam et participation politique : panorama de départ

  • 3 Jocelyne Cesari, Être musulman en France : associations, militants et mosquées, Paris/Aix-en-Proven (...)
  • 4 Michèle Tribalat, « Le nombre de musulmans en France : qu’en sait-on ? », in Yves Charles Zarka, Sy (...)
  • 5 Sylvain Brouard, Vincent Tiberj, Français comme les autres ? Enquête sur les citoyens d’origine mag (...)
  • 6 Marie-Noëlle Decharne, Éric Liedts, Porter un prénom arabe ou musulman est-il discriminant dans l’e (...)
  • 7 Abdellali Hajjat, Marwan Mohammed, Islamophobie. Comment les élites françaises fabriquent le « prob (...)
  • 8 Farhad Khosrokhavar, Quand Al-Qaïda parle. Témoignages derrière les barreaux, Paris, Grasset, 2006.
  • 9 Kamel Kateb, « La statistique coloniale en Algérie (1830-1962) : entre la reproduction du système m (...)
  • 10 Georgina Dufoix, Gaston Deferre, « Entretiens », in Les temps modernes, n° 452, 1984, pp. 1561-1590
  • 11 Valérie Amiraux, « Discours voilé sur les musulmanes en Europe. Comment les musulmans sont-ils deve (...)

5Lorsque nous entamons notre recherche, la question de l’islam occupe une place déjà centrale en France et se structure autour du télescopage de deux dynamiques : l’une marquée par une suspicion généralisée, qui se déploie du communautarisme au terrorisme, et l’autre caractérisée par la dénonciation de l’islamophobie et des discriminations en raison de l’appartenance religieuse. La population musulmane française retient alors de plus en plus l’attention, au point que les premiers sondages (dont ceux de la Commission nationale consultative des droits de l’Homme, CNCDH) sur le fait « musulman3 », sur les profils socio-démographiques4 des musulmans, sur les musulmans et la citoyenneté5, ainsi que sur les problématiques liées à la discrimination religieuse6 commencent à voir le jour. Parallèlement, les thèmes de l’islamophobie7 et des formes radicales d’islam8 progressent aussi bien dans les débats public et médiatique qu’au sein des sciences sociales soucieuses d’historiciser cette tension, aux origines coloniales9 et aux revers postcoloniaux10, entre islam et appartenance nationale sur fond de problématique migratoire. Dans ce contexte de clivage identitaire, où les dimensions de l’origine, du social et de la religion sont souvent fortement imbriquées, « la femme musulmane » devient un enjeu central de l’islam en/de France, notamment à travers la question du voile de plus en plus étudiée11.

  • 12 Moustapha A. Diop, Riva Kastoryano, « Le mouvement associatif islamique en Île-de-France », in Revu (...)
  • 13 Jocelyne Cesari, Musulmans et républicains. Les jeunes, l’islam et la France, Bruxelles, éd. Comple (...)

6Malgré la féminisation de la question musulmane, les travaux sur le militantisme féminin restent cependant marginaux au sein des recherches sur la participation civique et politique des immigrés et des descendants d’immigrés, longtemps concentrées sur l’activisme des hommes12. Par ailleurs, après l’échec relatif des mouvements civiques des années 1980, l’attention portée aux logiques associatives en lien avec l’islam fait peu de cas de la dimension du genre, notamment en raison d’un engagement décrit comme restreint et volatile du côté des femmes13. L’inscription de celles-ci dans le tissu associatif était non seulement observée suivant une partition ethnique, mais était surtout le plus souvent analysée à l’aune de la réussite des politiques françaises d’intégration, autrement dit sous l’angle de l’affaiblissement des liens familiaux, communautaires, institutionnels ou encore transnationaux. De même, les questions du racisme et des discriminations trouvaient relativement peu d’échos dans l’intérêt porté à ces mobilisations.

Une entrée réflexive sur la participation politique par l’islam

  • 14 Les femmes interviewées se situent dans les tranches d’âges suivantes : 18-34 ans (38 femmes), 40-5 (...)
  • 15 40 entretiens avec des femmes originaires d’un pays de tradition musulmane engagées (ou non) dans d (...)

7Une des préoccupations centrales de notre recherche a été de solliciter des femmes aux origines nationales, aux tranches d’âges et aux trajectoires différentes14, autour des façons dont l’assignation musulmane résonnait dans leurs expériences d’engagement. Notre objectif était de dépasser les biais récurrents : ethnique, religieux et par domaine de participation. À cette fin, nous avons mis en place une double démarche de collecte de données : d’une part, un volet quantitatif à travers la passation de questionnaires (89) sur le rapport au politique et à la politique, incluant une section sur les données sociodémographiques des répondantes ; d’autre part, un volet qualitatif au sein duquel différentes méthodes d’enquête ont été mobilisées : une soixantaine d’entretiens semi-directifs15, trois entretiens collectifs, auxquels s’ajoutent une dizaine d’observations ethnographiques dans des associations ou des événements publics.

  • 16 Davide Però, John Solomos, « Introduction. Migrant politics and mobilization : Exclusion, engagemen (...)

8Ces modulations méthodologiques visaient, d’une part, à mieux saisir les nuances individuelles et collectives des formes de participation, et, d’autre part, à explorer les engagements en relevant les liens et les tensions entre les dimensions du genre, du rapport à l’islam et au politique, à partir de différents espaces de dialogue avec les enquêtées. Cette approche empirique croisée avait en effet vocation à pouvoir se saisir des multiples sphères d’engagements, ainsi que de « la multi-directionnalité des pratiques politiques16 » : bénévolat (social/civique), prises de parole publiques dans le cadre d’assemblées, participation aux grèves et manifestations, engagement associatif ou encore prises de position dans le cadre d’interactions ordinaires. La majorité des femmes faisait état non seulement d’engagements pluriels, mais surtout à des échelles diverses (locales, nationales et transnationales), selon leur positionnement au sein de l’espace social et leurs trajectoires individuelles et collectives.

9La question de la lutte contre les discriminations, qui s’est révélée être une dimension transversale aux expériences des femmes rencontrées, quelle que soit leur trajectoire, nous semble particulièrement heuristique pour aborder la multiplicité des formes d’engagements.

S’engager face aux discriminations

10Les femmes rencontrées lors de notre recherche se sont montrées très concernées par les représentations négatives de l’islam qui circulent dans l’espace public français. Malgré la grande hétérogénéité d’expériences et de trajectoires, elles partagent un trait commun : le fait d’être sujettes à de multiples stigmatisations et discriminations, en tant que femme, d’origine étrangère, de milieu social populaire et de confession musulmane. La recherche a d’emblée suscité chez elles une activité réflexive intense, tant en ce qui concerne les normes islamiques (pouvant aller de l’ascétisme rigoureux à des formes d’exit communautaire), leur place dans la société, la question du périmètre des discriminations, que les manières de faire face au risque discriminatoire ou à l’expérience de rejet.

  • 17 Les prénoms ont été modifiés afin de respecter l’anonymat des enquêtées.

11Le principal obstacle qu’elles évoquent réside dans l’expression d’une difficulté à se sentir légitimes pour investir l’espace public et la scène sociale à cause des formes de stigmatisation qui pèsent sur l’islam, sur les musulmans et, en particulier, sur les musulmanes. Au quotidien, le regard altérisant de la société perçu par ces femmes – plus spécifique à l’égard de notre panel, celles âgées entre 20 et 30 ans, nées en France ou primo migrantes – traverse l’ensemble des propos recueillis, et s’accompagne, pour celles qui se présentent comme musulmanes dans l’espace public, du sentiment de ne pas être reconnues comme de véritables actrices sociales. « La conscience de la mauvaise perception de la religion » (Vanessa17, 25 ans, née d’une mère française et d’un père algérien) se pose en toile de fond de leurs démarches, leur donnant le sentiment de devoir perpétuellement se justifier d’être « musulmane et visible » (Nathalie, 29 ans, née d’une mère franco-algérienne et d’un père français) ou encore « active et musulmane » (Ǵurǵa, 28 ans, originaire de Macédoine du Nord), comme si, à chaque fois, les deux termes relevaient d’une contradiction et nécessitaient une explication.

12Cette préoccupation, communément abordée dans les entretiens individuels, s’est exprimée de manière privilégiée dans les groupes de parole, véritables arènes de circulation et de déconstruction des stéréotypes qui traversent aussi bien la société française que les communautés musulmanes. L’islam y est dès lors appréhendé non seulement comme une pratique subjective et de subjectivation au sein de laquelle, ou en tension avec laquelle, on se construit en tant que femme, mais également comme un enjeu sociétal, objet de contrôles multiples de la part d’acteurs divers, qui se répercutent sur la manière de se dire et de prendre place en tant que musulmane, en d’autres termes, comme un ensemble de significations assignées et préétablies dont, non seulement, il n’est pas possible de se défaire si simplement, mais qu’il faut surtout prendre en compte dans le moindre geste de la vie quotidienne.

13La question de la stigmatisation et des discriminations vécues est notamment présente dans les discours des femmes voilées et les anecdotes qu’elles rapportent balisent un espace très large, allant de l’école au travail, du sport aux pratiques éducatives ou encore à l’autorité maternelle. Mais ce qui blesse sans doute le plus ces femmes est que « les gens ont du mal à croire que l’on puisse porter le foulard et être heureuse en même temps » (Latifa, 26 ans, d’origine marocaine), autrement dit qu’on ne leur reconnaît pas de capacité de subjectivation en ne les regardant qu’« à travers le prisme de l’image qu’on veut bien donner à l’islam » (Myriem, 33 ans, de père tunisien et de mère française).

  • 18 François Dubet, Olivier Cousin, Éric Macé, Sandrine Rui, Pourquoi moi ? L’expérience des discrimina (...)

14Les différents espaces de stigmatisation et de discrimination – sociétales, institutionnelles ou caractérisées par le flot des interactions quotidiennes – s’entrecroisent ou se différencient plus ou moins nettement dans leurs récits. Si l’expérience de la stigmatisation a un caractère surplombant, la plupart affirment ne pas avoir vécu personnellement de discriminations. Les nuances entre le ressenti de la stigmatisation et le ressenti d’être discriminée18 tendent finalement à montrer la place extrêmement variée que les femmes accordent, parfois avec ambivalence, à la question des discriminations dans leur vécu des situations ordinaires.

15En effet, le rapport à l’islam, la génération, le fait de porter ou non le voile, le parcours migratoire ou le fait d’être née en France influencent le rapport aux situations discriminatoires et aux formes d’engagement civique et politique. Nous avons pu distinguer, parmi ce panel de femmes, quatre grands types d’approche des discriminations et de logiques d’action qui en découlent.

L’engagement-détachement face aux discriminations

16Dans ce type de configuration militante, le rapport à la catégorie « musulman·e » est avant tout vécu comme une assignation, soit du fait d’un athéisme, soit parce que la question de l’islam est considérée comme relevant de la sphère privée ou encore du domaine de la théologie. Nous sommes face à une réaction épidermique devant l’usage du terme « musulman·e » à partir duquel certaines femmes plaident la nécessité d’un changement de regard et réclament une forme de vigilance face à l’usurpation du sens de ce qualificatif. Ces femmes aiment à rappeler qu’il ne faut pas s’attarder sur la question des discriminations, considérée comme une sorte de piège existentiel.

  • 19 Cette expérience fait moins référence à la doctrine élaborée par les penseurs républicains qu’à ses (...)

17Que cette mise à distance des discriminations soit portée par le fatalisme (« c’est un passage obligé ») ou l’indifférence, elles expriment là une certaine adhésion à la culture politique républicaine19 et au principe d’indifférence aux différences qui, même s’il est reconnu comme aléatoire et instable dans ses applications pratiques, reste le cap à suivre. Selon elles, l’action doit rechercher une certaine neutralisation des catégories de la différence, ce qui ne veut pas dire que cette condition constitue un absolu. Ce qui prime dans ces formes d’engagement relève davantage de la vie de quartier, de l’expression culturelle et artistique, ou encore de la participation à une vie sociale et culturelle. L’idée d’échapper à toutes catégories, ou de vivre au-dessus de celles-ci est le credo de ces femmes qui ont le plus souvent entre 40 et 60 ans, sont nées en France, ou y sont arrivées très jeunes, et sont originaires du Maghreb. L’empreinte du principe de l’égalité réelle ou formelle se décline de plusieurs manières dans les discours sur l’anti-discrimination et rappelle une des tendances de fond de l’anti-racisme hexagonal consistant à lutter contre toute expression des différences.

18L’espace au sein duquel se déploient des engagements interprétés sous un angle républicain peut être qualifié de majoritaire : il s’agit d’engagements que les femmes de culture musulmane partagent le plus souvent en tant que femmes (point de vue affirmé) avec tout citoyen, indépendamment des origines, qui sont par ailleurs la plupart du temps assumées, voire revendiquées (mais indépendamment de l’islam), et du lieu d’habitation. Il s’agit d’actions menées au nom de valeurs universelles, républicaines, et d’une éthique de la chose publique pouvant se traduire tant par un militantisme politique plus classique (réunions de parti, manifestations contre des réformes politiques, soutien aux sans-papiers ou contre le racisme, lutte contre les violences faites aux femmes, etc.) que par des activités de bénévolat (par exemple, l’aide au devoir), des responsabilités au sein de conseils de parents d’élèves, ou encore par des engagements en faveur de l’égalité hommes/femmes et contre les violences dont elles sont victimes.

19Qu’elles soient exclusivement féministes ou mixtes, les associations qui s’inscrivent au sein de cet espace majoritaire entendent interagir avec l’ensemble de l’espace public français au nom des valeurs républicaines, même si ces dernières sont aussi parfois critiquées, à partir d’une ethnicité assumée ou non, du fait de leur aveuglement relatif aux réalités d’exclusion et de discrimination.

20De manière contre-intuitive, certaines femmes voilées rejoignent cette position en tournant le dos à la dénonciation des stigmatisations et des discriminations. Souligner ce point est important car il permet de nuancer non seulement l’image de la femme voilée comme victime systématique du regard majoritaire, mais également de revoir l’opposition entre les engagements majoritaires et minoritaires, régulièrement perçus comme communautaires.

L’engagement offensif

  • 20 Camilleri Carmel, « Communauté, immigration, intégration », Migrants-Formation : identité et commun (...)

21Une deuxième grande forme de mobilisation se joue dans ce que l’on peut appeler l’engagement offensif. L’islam est présenté, à l’inverse du modèle précédent, comme un socle de résistance face aux discriminations ou à la pression du risque discriminatoire. Sans se réduire à cette dimension, la religion est présentée par ces femmes comme la matrice d’un apaisement personnel et d’un engagement auprès des populations musulmanes dans le sens d’une solidarité communautaire. Une partie des associations de proximité que nous avons rencontrées se situent résolument dans cette perspective : affronter les écarts d’égalité de manière concrète, lutter pour la reconnaissance (ou l’acquisition) de nouveaux droits, aider à l’obtention de papiers, encourager les projets des femmes dans différents domaines de la vie sociale (enseignement de la langue arabe, alphabétisation, création d’un magazine, etc.) ou encore leur ouvrir de nouvelles possibilités dans le domaine des activités sportives (salle de sport réservée aux femmes, soutien scolaire, projets d’accompagnement des femmes par exemple). Cet espace de mobilisation s’appuie sur le sentiment d’exclusion et de marginalisation vécues, ainsi que sur « le sentiment d’appartenance privilégiée à une minorité perçue comme menacée20 ».

  • 21 Voir par exemple l’Union nationale des femmes musulmanes.

22Les associations inscrites au sein de cet espace mènent des actions visant l’amélioration des conditions de vie de la population musulmane. On y trouve à la fois des associations avec un ancrage local, menant des actions centrées sur le quartier/la ville où elles sont installées et se donnant pour mission autant d’initier que d’accompagner l’émergence d’un islam de France, et des associations musulmanes, qu’elles soient mixtes ou exclusivement féminines, d’envergure locale ou nationale mais dotées de fédérations locales. Ce type d’associations, assez proche du précédent en termes d’offre ou de fonctionnement, s’en démarque toutefois par l’affirmation d’une dimension musulmane ouvertement assumée21.

23Une variante de cette forme d’engagement peut reposer sur une perspective plus défensive qu’offensive dans laquelle l’évitement des discriminations, le besoin de se protéger de situations discriminatoires ou d’une rencontre avec les préjugés guident fondamentalement l’action. Pour une partie des femmes de notre enquête, l’engagement dans une association communautaire de proximité est souvent présenté comme une conséquence de discriminations vécues dans le champ associatif majoritaire et, dès lors, comme une manière de se prémunir de nouvelles expériences de rejet.

24Ces deux dimensions – offensive et défensive – sont le plus souvent entremêlées tout en mettant en jeu la manière dont l’expression des différences et la dynamique communautaire s’inscrivent ou s’improvisent dans les trajectoires associatives des femmes. La combinaison qui se joue entre, d’un côté, des logiques d’affirmation des différences avec, à la clef, une demande de reconnaissance de droits particuliers, et, de l’autre, des logiques d’actions sociales (en termes d’apprentissage de langue, de soutien scolaire, d’accès à l’éducation, aux papiers, etc.) destinées à des groupes ciblés dans la société mérite d’être précisée. Dans certains cas, c’est le déploiement de logiques sociales spécifiquement destinées à une population dite musulmane qui donne une teinte communautaire à l’association à travers l’idée de faire participer les musulman·e·s à la vie citoyenne. L’engagement est guidé ici par la subjectivation religieuse mais s’adresse à l’ensemble de l’espace public, sans s’y opposer. On y retrouve notamment la mobilisation en faveur des droits des femmes et contre l’exclusion qui les frappe. En ce qui concerne les associations, il s’agit de structures féminines, voire féministes, ouvertes à tous les horizons socio-culturels, qui prônent une nouvelle éthique musulmane à l’égard des femmes et des questions de genre. Dans notre panel, ces formes de mobilisation concernent aussi bien des femmes primo migrantes que des femmes nées en France, de diverses origines et générations, même si nous avons pu constater que ces deux profils se mêlent assez rarement au sein des associations.

25Dans d’autres cas, c’est la relégation spatiale et les discriminations qui donnent aux formes d’engagement un caractère communautaire. Plusieurs jeunes femmes, majoritairement nées en France, nous ont ainsi présenté le caractère communautaire de leur engagement comme le fruit de contextes territoriaux (d’espaces majoritairement ethnicisés) ou de formes d’exclusion rencontrées dans des structures associatives humanitaires ou d’utilité publique d’envergure nationale et/ou internationale.

L’exemplarité comme engagement : faire la lumière sur l’islam

26Une troisième forme d’affirmation de soi que nous avons pu dégager de notre corpus empirique renvoie à une logique d’action qui se joue au sein, ou en dehors, du champ associatif et que nous pourrions définir comme l’engagement-exemplarité. Sans réduire de manière hâtive la performativité du port du voile à une logique d’action civique et politique, il nous semble important de souligner que, pour certaines jeunes femmes voilées de notre panel, le voile en tant que forme de subjectivation religieuse dans l’espace majoritaire donne lieu à des logiques d’action individuelle, à partir de sa performativité, au travers d’une sorte d’incorporation de la discrimination. Il y a l’idée, dans ces logiques plus personnelles, de se contraindre à une sorte de civisme exemplaire. « Lorsque je conduis, nous dit Büsra (31 ans, d’origine turque), je fais très attention à mon attitude au volant. En voiture je laisse passer tous les piétons pour ne pas qu’ils associent : “Elle est voilée et elle ne laisse pas passer les piétons !” » Notre interlocutrice estime que « dans la vie de tous les jours, nous devons faire un pas vers les autres […], je dois faire plus que les autres » et l’illustre par un exemple soulignant l’impact des préjugés sur ses comportements au quotidien.

27Une partie des jeunes femmes rencontrées considère ainsi qu’elles ont un rôle à jouer pour faire taire les préjugés sur l’islam et se prêtent, dans le cadre même de la recherche, à une série de mises au point qu’elles jugent nécessaires pour déplacer les regards. La polygamie, l’image d’une femme musulmane soumise, les mariages forcés sont autant de thèmes pointés du doigt comme sources permanentes de préjugés, autant d’images qui ne leur ressemblent pas et qu’elles tiennent à remettre en cause à la fois par l’affirmation de leur autonomie et par l’acquisition de connaissances approfondies sur l’islam – « je crois à ma façon », « je pratique à ma façon », « je cherche mes réponses moi-même ». Le rapport à l’islam est, entre autres, vécu comme une démarche intellectuelle et le socle d’une quête de savoir qui permet de se distancier des préjugés, mais également de se distinguer des générations précédentes. Ici, les voix des femmes de notre panel, migrantes ou nées de parents immigrés, de milieux populaires ou de classes moyennes, se mêlent largement et renvoient à des profils d’enquêtées ayant entre 20 et 35 ans.

28Ces conceptions de l’islam assignées dans et par le regard d’autrui, au sein duquel les femmes de culture musulmane circulent et avec lesquelles elles se sentent obligées de composer, peuvent parfois devenir une véritable barrière à l’inscription sociale. Elles peuvent même inciter à adopter une posture de justification/disculpation permanente et, par conséquent, donner lieu à une certaine aliénation. Les groupes de parole ont été l’espace de la dénonciation d’une relation de pouvoir, permettant ainsi de relever toutes les contradictions qui se dissimulent derrière la référence à l’islam, tour à tour appréhendé comme pratique subjective et comme objet signifiant, réalité sociale et emblème des controverses régissant les rapports que la société majoritaire entretient avec ses minorités.

Remiser ses engagements

  • 22 Dubet et al., op. cit., p. 22.

29Une quatrième forme de logique d’action, très minoritaire dans notre panel, consiste, en contraste avec les trois précédentes, à un repli hors des sphères d’action de l’espace majoritaire. Dans ce type de cas, le sentiment d’injustice, d’être rejetée de la société française, devient le pilier de l’action qui consiste à se replier sur la sphère privée, voire à motiver l’exil vers un pays musulman. Ce profil s’apparente à « l’expérience totale des discriminations22 », c’est-à-dire, ici, lorsque les femmes considèrent que les discriminations marquent l’ensemble de leur expérience, plus particulièrement de leurs échecs, et imprègnent les représentations de leurs interactions au quotidien. La seule personne que nous avons rencontrée dans cette situation est une jeune femme, née en France de parents marocains, qui porte le voile intégral. Au moment de l’enquête, elle était de passage en France, en provenance du Yémen où elle avait passé deux ans avec son mari et ses enfants, et en train de préparer une installation au Maroc.

Conclusion

30Revisiter les données d’une recherche réalisée il y a une dizaine d’années sur les formes de mobilisations féminines reliées à l’islam en France repose sur une triple intention. La première est d’apporter des données socio-historiques complémentaires sur les engagements au féminin reliés à l’islam, au travers des luttes et des mobilisations des femmes migrantes, immigrées ou descendantes d’immigrés. Sur ce plan, les résultats de ce travail permettent d’interroger les évolutions, les continuités et les ruptures entre deux décennies – celle des années 2000 et celle des années 2010 – qui marquent un avant et un après quant à la focale sur la radicalisation islamiste. La mise en paradigme de l’islam radical a en effet ouvert une nouvelle brèche de négativité dans les représentations de l’islam en France tout en contribuant à remasculiniser le regard porté sur cette religion. À l’ère de la mobilité transnationale, les débats nationaux sur le contrôle de l’immigration et la souveraineté territoriale sont de plus en plus souvent associés à la figure du musulman. Les discours médiatiques et politiques sur les musulmans et l’islam en France, comme dans d’autres pays, ont évacué les questions de citoyenneté et d’appartenance, qui étaient au centre des débats et des études depuis les années 1980, au profit de préoccupations sur la sécurité et le terrorisme contemporains. Ce mouvement constitue un tournant majeur dans l’évolution des débats sur l’islam dans les sociétés européennes et renouvelle non seulement l’attention souvent ambiguë accordée aux femmes musulmanes, mais aussi le sexisme, récurrent au sein des représentations de la catégorie de la menace et de la sécurité.

31La seconde intention de cet article est d’apporter un éclairage circonstancié sur le vécu des discriminations. Notre recherche vient souligner que, même si on ne saurait réduire l’engagement des femmes qui ont participé à notre enquête de terrain aux questions de la stigmatisation et de la discrimination, ces phénomènes prennent une dimension matricielle dans leurs formes d’engagement, qui animent un espace d’actions diversifiées.

32La parole des femmes vient rappeler avec force que toute différence de position n’est pas pensée comme une inégalité et que certaines injustices sont moins visibles, voire passent franchement inaperçues. Nous mesurons ici l’ampleur des conséquences causées par l’absence, certes relative, mais bien effective, d’une grille de lecture capable d’interpréter de façon plus fine et nuancée les multiples expériences de l’islam, ce qui alimente, nous en faisons l’hypothèse, l’écart entre le vécu des discriminations et sa prise en charge par les dispositifs institutionnels de lutte contre ce phénomène.

  • 23 Agnès Villechaise, Laetitia Bucaille,‬ « L'affirmation religieuse des jeunes musulmans. Production (...)

33Enfin, notre troisième intention consiste à réaffirmer l’actualité programmatique de notre recherche dont le parti pris était de s’intéresser à la transformation des identités et des logiques de participation à la sphère publique des populations musulmanes dans toute leur diversité. Au regard de cet ensemble de remarques, il apparaît fondamental d’inviter les sciences sociales à davantage d’historicité et de réflexivité autour de ces modèles et de prendre à bras-le-corps la distinction entre islam et radicalisation23, tout en veillant également à « délivrer » l’étude de la question de l’islam en France de la focale sur l’islam radical.

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Notes

1 « Women from muslim communities and politics in Britain and France » (ESRC RES-062-23- 0380). Voir la publication de la recherche en français : Danièle Joly, Khursheed Wadia, La participation civique et politique des femmes de culture musulmane en Europe, Québec, Presses de l’université de Laval, 2017.

2 Dont au moins un des parents est originaire d’un pays de tradition musulmane.

3 Jocelyne Cesari, Être musulman en France : associations, militants et mosquées, Paris/Aix-en-Provence, Karthala/Iremam, 1994.

4 Michèle Tribalat, « Le nombre de musulmans en France : qu’en sait-on ? », in Yves Charles Zarka, Sylvie Taussig, Cynthia Fleury (dir.), L’islam en France, Paris, PUF, 2004, pp. 21-43 ; Cris Beauchemin, Christelle Hamel, Patrick Simon (dir.), « Trajectoires et origines : enquête sur la diversité des populations en France. Premiers résultats », Documents de travail, n° 168, Paris, Ined, 2010.

5 Sylvain Brouard, Vincent Tiberj, Français comme les autres ? Enquête sur les citoyens d’origine maghrébine, africaine et turque, Paris, Presses de Sciences Po, 2005.

6 Marie-Noëlle Decharne, Éric Liedts, Porter un prénom arabe ou musulman est-il discriminant dans l’enseignement supérieur ? Orientation et poursuite d’études dans l’enseignement supérieur du Nord-Pas-de-Calais, Lille, Observatoire régional des études supérieures du Pôle universitaire de Lille, 2007.

7 Abdellali Hajjat, Marwan Mohammed, Islamophobie. Comment les élites françaises fabriquent le « problème musulman », Paris, La Découverte, 2013.

8 Farhad Khosrokhavar, Quand Al-Qaïda parle. Témoignages derrière les barreaux, Paris, Grasset, 2006.

9 Kamel Kateb, « La statistique coloniale en Algérie (1830-1962) : entre la reproduction du système métropolitain et les impératifs d’adaptation à la réalité algérienne », in Courrier des statistiques, n° 112, 2004, pp. 3-17 ; Thomas Deltombe, Mathieu Rigouste, « L’ennemi intérieur : la construction médiatique de la figure de l’“Arabe” », in Pascal Blanchard, Nicolas Bancel, Sandrine Lemaire (dir.), La fracture coloniale. La société française au prisme de l’héritage colonial, Paris, La Découverte, 2005, pp. 191-198.

10 Georgina Dufoix, Gaston Deferre, « Entretiens », in Les temps modernes, n° 452, 1984, pp. 1561-1590.

11 Valérie Amiraux, « Discours voilé sur les musulmanes en Europe. Comment les musulmans sont-ils devenus des musulmanes ? », in Social Compass, vol. 50, n° 1, 2003, pp. 85-96.

12 Moustapha A. Diop, Riva Kastoryano, « Le mouvement associatif islamique en Île-de-France », in Revue européenne des migrations internationales, vol. 7, n° 3, 1991, pp. 91-117 ; Abdelhafid Hammouche, « Des amicales d’hier aux associations de quartier d’aujourd’hui. Un essai de typologie », in Hommes & Migrations, n° 1229, 2001, pp. 41-53.

13 Jocelyne Cesari, Musulmans et républicains. Les jeunes, l’islam et la France, Bruxelles, éd. Complexe, 1998.

14 Les femmes interviewées se situent dans les tranches d’âges suivantes : 18-34 ans (38 femmes), 40-55 ans (19 femmes), les 60 ans et plus (3 femmes). Les origines des femmes se répartissent principalement comme suit : Algérienne (41 %), Marocaine (15 %), d’Afrique subsaharienne (10 %), Turque (8 %), Tunisienne (6 %), Franco-Algérienne (6 %).

15 40 entretiens avec des femmes originaires d’un pays de tradition musulmane engagées (ou non) dans des associations et 20 entretiens avec des femmes animant ou dirigeant des associations.

16 Davide Però, John Solomos, « Introduction. Migrant politics and mobilization : Exclusion, engagements, incorporation », in Ethnic and Racial Studies, vol. 33, n° 1, 2010, pp. 1-18.

17 Les prénoms ont été modifiés afin de respecter l’anonymat des enquêtées.

18 François Dubet, Olivier Cousin, Éric Macé, Sandrine Rui, Pourquoi moi ? L’expérience des discriminations, Paris, Seuil, 2013.

19 Cette expérience fait moins référence à la doctrine élaborée par les penseurs républicains qu’à ses usages publics et contemporains. Sur ce point, voir Dominique Schnapper, « L’universel républicain revisité », in VEI enjeux, n° 121, 2000.

20 Camilleri Carmel, « Communauté, immigration, intégration », Migrants-Formation : identité et communautés, vol. 86, n° 9, 1991, p. 28.

21 Voir par exemple l’Union nationale des femmes musulmanes.

22 Dubet et al., op. cit., p. 22.

23 Agnès Villechaise, Laetitia Bucaille,‬ « L'affirmation religieuse des jeunes musulmans. Production d'une critique sociale inclusive ou séparatisme identitaire ? », in Revue européenne des sciences sociales, vol. 56, n° 2, 2018, pp. 107-131.

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Pour citer cet article

Référence papier

Alexandra Poli et Giulia Fabbiano, « Les femmes et l’islam dans la décennie 2000 »Hommes & migrations, 1331 | 2020, 29-36.

Référence électronique

Alexandra Poli et Giulia Fabbiano, « Les femmes et l’islam dans la décennie 2000 »Hommes & migrations [En ligne], 1331 | 2020, mis en ligne le 04 janvier 2023, consulté le 22 juillet 2024. URL : http://journals.openedition.org/hommesmigrations/11772 ; DOI : https://doi.org/10.4000/hommesmigrations.11772

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Auteurs

Alexandra Poli

Chargée de recherche CNRS, Centre d’étude des mouvements sociaux (CEMS), École des hautes études en sciences sociales.

Articles du même auteur

Giulia Fabbiano

ERC-DREAM (Drafting and Enacting the Revolutions in the Arab Mediterranean. In Search for Dignity – rom the 1950’s until today), Centre d’histoire sociale du XXe siècle (UMR 8058).

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