« Les gens découvrent qu’il y a eu des juifs qui ont vécu sur leur territoire »
Résumé
L’exposition Juifs et musulmans de la France coloniale à nos jours, présentée au Musée national de l’histoire de l’immigration jusqu’au 17 juillet 2022, porte un regard neuf et documenté sur l’histoire des relations entre juifs et musulmans en France, en révélant le rôle essentiel de la France et de l’État dans la transformation de ces relations, tant en Afrique du Nord qu’en France métropolitaine. Cette exposition prend le parti de rendre compte de la complexité et de l’ancienneté de cette relation, loin des clichés habituels trop souvent réducteurs.
Texte intégral
- 1 In Giulia Fabbiano, Abderahmen Moumen (dir.), Algérie coloniale. Traces, mémoires et transmissions, (...)
Hommes & Migrations : Dans votre article récent intitulé « De quoi les juifs sont-ils le nom en Algérie ?1 », vous mentionnez les deux traumatismes qui marquent profondément les relations entre les communautés juives et musulmanes après la naturalisation des juifs par le décret Crémieux, et qui sont, d’une part le pogrom de 1934 et, d’autre part, les lois anti-juives de Pétain en juillet 1940 qui ôtent la citoyenneté française aux juifs algériens. Pouvez-vous nous expliquer en quoi ces événements favorisent-ils le basculement de la communauté juive a contrario dans le camp de la France ?
Karima Dirèche : Il faut d’abord rappeler que le décret Crémieux, qui a accordé en 1870 la citoyenneté collective aux 35 000 juifs du Nord de l’Algérie, était un rendez-vous historique avec la France à ne pas manquer : la promesse d’égalité des droits avec les citoyens français et un horizon politique et social nouveau. Même si l’assimilation des juifs au modèle français s’est faite de manière progressive mais heurtée tout au long des décennies qui vont suivre, dans un contexte d’hostilité à leur égard. Dans les entretiens que j’ai pu réaliser, les personnes racontaient que leurs familles avaient longtemps maintenu la tradition des prénoms arabes, des traditions vestimentaires locales, l’usage des langues berbère et arabe et de l’écriture du judéo-arabe pour préserver leur judéité. La francisation et l’assimilation furent un long processus accéléré par deux événements traumatiques : ce qu’on a appelé le « pogrom de Constantine » et la déchéance de la nationalité par Vichy.
L’épisode d’intense violence intercommunautaire du 5 août 1934, connue sous le nom de « pogrom de Constantine » – dans un contexte de gouvernance municipale antisémite –, a en effet été un accélérateur de la francisation des juifs. Même si nous savons aujourd’hui grâce aux travaux de Joshua Cole que cette violence a été organisée et alimentée par des activistes radicaux locaux, elle a généré un sentiment d’insécurité auprès des juifs qui considéraient que leur salut et leur protection ne pouvaient être assurés que par une plus grande assimilation à la communauté française.
Le deuxième accélérateur de francisation (et de manière paradoxale) a été le recouvrement de la nationalité française par les juifs d’Algérie, le 20 octobre 1943. En effet, le gouvernement de Vichy, en plus des lois anti-juives, avait abrogé le décret Crémieux trois ans plus tôt en octobre 1940 et déchu les juifs de leur nationalité française. Je rappelle que les juifs de métropole n’ont pas eu à subir cette mesure infamante qui a été vécue par les juifs d’Algérie comme une violence terrible et les a rétrogradés à une égalité par le bas avec les musulmans. Ce fut un épisode traumatisant. À la Libération, le rétablissement du décret Crémieux a été accompagné d’un grand élan de gratitude à l’égard de la France. La fin de la Seconde Guerre mondiale est également le moment de l’émergence des mouvements indépendantistes algériens qui préfiguraient le projet d’un État algérien souverain porteur d’incertitudes et de craintes quant à la place des juifs. À partir de l’après-guerre, l’horizon d’attente des juifs est majoritairement celui d’une Algérie qui demeure française, accrochée à la métropole. Le processus de francisation est alors à son plus haut point d’accélération. C’est à ce moment-là que, dans certains milieux, on envoie ses enfants faire leurs études en métropole, pour leur assurer un avenir professionnel dans un environnement plus sécurisé.
H&M : Pour sortir d’une vision trop globale de cette histoire des juifs en Algérie, vous évoquez la présence des juifs dans les luttes indépendantistes. Qui sont ces juifs qui se sont engagés dans les mobilisations politiques et dans la lutte armée ? Est-ce que cet engagement n’a concerné que les intellectuels et les militants politiques ou les syndicalistes ? Quelle a été l’attitude des indépendantistes algériens face à cette présence ?
K. D. : Les travaux de Pierre-Jean Le Foll sur l’engagement des juifs dans les luttes indépendantistes montrent qu’il ne s’agit pas d’un mouvement massif et encore moins structuré. Il n’a concerné qu’une petite minorité d’individualités mobilisée dans le Parti communiste algérien et dans le militantisme syndical local. Des jeunes gens, pas forcément des intellectuels, qui partageaient une vision commune d’une Algérie libre, indépendante et plurielle. Des jeunes gens inspirés par les modèles de la résistance française sous l’occupation allemande et qui ont souvent payé cher le prix de leur engagement. Les événements tragiques de Sétif, Guelma et Kherrata du 8 mai 1945 et l’extrême violence de l’armée française ont été souvent à l’origine de la radicalisation de leur engagement. À l’instar de Fernand Iveton, né dans le quartier populaire du Clos Salembier (sur les hauteurs d’Alger), dont le parcours est reconstitué dans ce film magnifique À nos frères blessés, qui très tôt a pris fait et cause en faveur de l’égalité et s’est engagé au FLN en 1956. Arrêté, emprisonné et condamné à mort, il fut l’un des 198 guillotinés (militants FLN) par l’État français.
Les juifs engagés dans la lutte indépendantiste ont eu à subir un double effacement. Effacement du côté Français qui les a considérés comme des traîtres à la patrie et, effacement de la part des autorités algériennes indépendantes, dès 1962, qui ne les ont pas reconnus comme des moudjahidines (combattants) ou comme des shouhada (martyrs) du pays. Le nouvel État algérien a été construit sur des bases ethnoreligieuses, musulmanes, arabe ou berbère. Quand ces militants ont voulu rester en Algérie, le gouvernement algérien leur a imposé une procédure humiliante de naturalisation. Certains l’ont obtenu et d’autres non. Cette absence de reconnaissance du sang versé pour une terre commune a été un moment de grand désenchantement.
H&M : Comment les juifs algériens étaient-ils perçus par leurs voisins musulmans ?
K. D. : La majorité des juifs d’Algérie avait plutôt adopté une position de neutralité durant cette guerre, convaincus globalement que l’Algérie resterait française. Cette neutralité était une source de tensions et de ressentiment de la part des indépendantistes qui rappelaient aux juifs à la fois leur histoire commune indigène avec les musulmans, mais également la trahison de la France à leur égard avec l’abrogation du décret Crémieux. Cependant, peu de garanties étaient offertes, par le FLN, quant à la place des juifs dans la future Algérie indépendante. Cette incertitude vient réactiver, en creux, auprès des juifs, leur longue histoire de minorisation en terre maghrébine. Ils étaient des protégés, des dhimmis, un statut spécifique accordé aux minorités religieuses monothéistes que la France a aboli après la prise d’Alger en 1830. Pour la première fois dans leur histoire en terre musulmane, les juifs obtenaient une égalité indigène (au même titre que les musulmans) qui offrait des promesses d’émancipation future. La reconnaissance à l’égard de la France trouve sa source dans cette abolition de la dhimma qui sera renforcée par la suite avec le sénatus-consulte de 1865 et le décret Crémieux. Ce basculement du côté de la France a rendu très difficile et peu probable une adhésion massive à la lutte indépendantiste.
H&M : « L’exode des juifs algériens est quasiment unique » dans la longue et complexe histoire des migrations juives. Pourquoi avez-vous insisté sur cette particularité ? Cet exode va-t-il susciter dans la société française et dans la politique d’accueil de l’État en métropole une réception particulière ?
K. D. : L’Algérie figure comme un cas d’école parce que les juifs ne sont pas partis en tant que juifs mais en tant que Français, ce qui fait une énorme différence. La mobilisation sioniste a démarré au début des années 1940 et a eu pour mission d’aller récupérer les juifs du monde arabe et de les inciter à venir s’installer en Israël. Une grande partie des juifs tunisiens et marocains sont allés en Israël alors que les juifs d’Algérie sont en majorité partis en France. Et c’est pour cela que cet exode est unique dans l’histoire des juifs, avec des départs massifs et dans une confusion des dénominations. Ils sont partis comme des rapatriés français. En 1962, dans la presse marseillaise, on les appelait les réfugiés (à l’égard de la violence politique dont ils étaient la cible), puis les repliés (en référence à une attente de leur situation) et, enfin, les rapatriés (qui englobe davantage de populations pieds-noirs et européennes) avec un glissement sémantique significatif. Les Algériens n’ont pas eu à assister au départ des juifs en tant que juifs. Contrairement au Maroc, où des familles juives entières sont parties du jour au lendemain de manière collective et organisée, laissant de nombreux villages complètement déserts. Ces départs avaient été ressentis par les voisins musulmans comme une amputation du corps social, contrairement à l’Algérie où les juifs avaient quitté progressivement leurs quartiers traditionnels et la proximité avec les musulmans dans leur processus d’assimilation et de francisation. Ils avaient basculé dans des catégories moyennes supérieures, du côté des populations européennes, en transformant leur mode de vie, à l’exception de régions plus rurales ou dans le Sud de l’Algérie, qui n’a pas été concerné par cette francisation des juifs restés indigènes. Les travaux sur les juifs du Sahara montrent la persistance de ce judaïsme local, inscrit dans le tissu social contrairement à celui du Nord.
Cette situation a complexifié le rapport mémoriel de la présence juive en Algérie de ce fait. Seule l’approche comparative peut révéler la singularité des contextes nationaux. Au Maroc et en Tunisie, le passé des juifs est moins polémique, l’espace public a préservé les synagogues et les pèlerinages juifs très réputés, celui de la Ghriba à Djerba ou à Tunis. Le tourisme religieux est officiellement organisé par des tour-opérateurs pour les juifs au Maroc et plus de 70 lieux saints sont reconnus et célébrés sur l’ensemble du territoire marocain par les juifs. Cette réalité n’a pas court en Algérie où la dernière tentative de relancer, en 2005 à Tlemcen, le pèlerinage autour du saint juif thaumaturge Ephraim N’Kaoua a soulevé une polémique médiatique sans précédent. Et même s’il existe encore une judéophilie savante (très limitée à certains groupes), la majorité des Algériens est habitée par une représentation idéologique et complotiste très négative à l’égard des juifs. Cette opinion est portée publiquement dans les journaux en Algérie et de manière décomplexée. L’invitation d’Enrico Macias par Abdelaziz Bouteflika, en 2000, avait provoqué des débats violents dans l’opinion publique qui, malgré la popularité du chanteur dans la société algérienne, lui reprochait ses positionnements pro-sionistes et son soutien public à l’armée israélienne. La réconciliation n’est pas à l’ordre du jour.
H&M : Vous insistez sur la faible production académique sur cette histoire des juifs algériens et sur l’investissement par la littérature de langue française (y compris des ouvrages parus en France) et par le journalisme de cette histoire singulière ? Comment ces deux domaines réinvestissent cette histoire et produisent des imaginaires qui viennent combler les vides et les silences ?
K. D. : Quand on compare la production académique en Algérie, au Maroc et en Tunisie, on observe que ces deux derniers pays proposent, dans certaines de leurs universités, des filières de langues et d’études hébraïques alors qu’en Algérie elles sont inexistantes. Les rares travaux qui existent se réalisent généralement hors de l’université algérienne, à l’extérieur des frontières, comme en France ou aux États-Unis. Les Anglo-Saxons proposent des travaux très novateurs et stimulants tout en renouvelant les questionnements et les connaissances. En Algérie, ce sont généralement les journalistes algériens qui s’emparent de cette histoire, de façon souvent épisodique, désordonnée, hétéroclite et idéologique. L’Algérie d’aujourd’hui est travaillée par de puissants mouvements de transformation de la société, comme ce mouvement contestataire, le Hirak, qui interroge les fondamentaux, mais elle reste tributaire de cet héritage de 60 ans de culture patriotique, arabo-islamique, insérant peu à peu la culture berbère longtemps marginalisée. Les gens découvrent qu’il y a eu des juifs qui ont vécu sur leur territoire. Par exemple, la grande synagogue d’Oran, qui avait été l’édifice juif le plus monumental du Maghreb, est redécouverte à la faveur de travaux sur ce bâtiment devenu la grande mosquée d’Oran à l’indépendance, à partir d’éléments de décoration retrouvés par les archéologues. La posture vis-à-vis de l’histoire judaïque est davantage celle d’un négationnisme idéologique. La littérature produite en Algérie permet de renouer parfois avec cette histoire, mais sans véritable développement. En 2018, la télévision algérienne a diffusé un documentaire sur le judaïsme algérien dans le Sud saharien, avec de nombreuses sources bien documentées. Cela révèle la difficile gestion de la pluralité en Algérie, qu’elle soit historique ou contemporaine, contre cette vision unanimiste d’un peuple soudé par l’islam et l’arabité.
Notes
1 In Giulia Fabbiano, Abderahmen Moumen (dir.), Algérie coloniale. Traces, mémoires et transmissions, Paris, Le cavalier bleu éd., 2022.
Haut de pagePour citer cet article
Référence papier
Karima Dirèche et Marie Poinsot, « « Les gens découvrent qu’il y a eu des juifs qui ont vécu sur leur territoire » », Hommes & migrations, 1337 | 2022, 148-153.
Référence électronique
Karima Dirèche et Marie Poinsot, « « Les gens découvrent qu’il y a eu des juifs qui ont vécu sur leur territoire » », Hommes & migrations [En ligne], 1337 | 2022, mis en ligne le 01 janvier 2024, consulté le 15 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/hommesmigrations/13994 ; DOI : https://doi.org/10.4000/hommesmigrations.13994
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