Não tenho saudades
do que vivi
porque tudo
está aqui
encorpado
dentro de mim
como um fígado
um pâncreas
um rim
não tenho saudades
do que vivi
(vi ouvi sonhei senti)
pois já se tornou
o que sou
não tenho saudades
do que vivi
tenho saudades do que viveram
aqueles com quem convivi
não do que vi, do que viram
não do que ouvi, do que ouviram
do que sonharam, do que sentiram
as pessoas que perdi
Poema “Saudades” (Arnaldo Antunes)
1A lista de autores e autoras que desde a antropologia, ou em estreito diálogo com ela, têm destinado boa parte dos seus trabalhos ao corpo (aqui como conceito englobante, quase palavra-chave), com ele ou através dele, é extensa, dispersa e, como sabemos, marcada pela configuração geopolítica e interseccionalmente desigual das ciências, do mercado editorial e da antropologia. Existem verdadeiros troncos e genealogias, divergências produtivas, críticas profundas, abandonos e recuperações, bem como entrecruzamentos importantes: com parentesco, por exemplo, com gênero, sexualidade, ciência, saúde, violências, tecnologia, religião, entre outros. O corpo da e na antropologia, a antropologia e seus corpos, a antropologia como prática corporal e como corpus, mobilizam sentidos, experiências, teorias e questões metodológicas diversas, constituindo um verdadeiro território de disputas ontológicas não apenas entre Caipora e os agrônomos (Almeida, 2021), mas entre grupos de trabalho em eventos antropológicos, entre estudantes e docentes, entre a nostalgia oitocentista e o melancólico frenesi do fim. Essas disputas revelam densidades etnográficas sobre a natureza daquilo que temos certeza ou duvidamos de chamar de corpo.
2Diante disso – sem querer cair em um ceticismo extremo até porque, no limite, o ceticismo filosófico pode colocar em dúvida a sua própria existência e validade – acreditamos que a fecundidade do debate antropológico se encontra mais nas dúvidas e perguntas que o corpo tem originado do que no corpo em si. A máxima de suspender o julgamento e distanciar-se das “doutrinas morais” pregada pelos filósofos céticos acabou por encontrar um espaço numa antropologia que ensina a importância do distanciamento moral na construção de problemas de pesquisa.
3Pois foi algo nessa linha de suspeita e distanciamento, escrita e vontade de jogar, que orientou os questionamentos levantados por Nancy Scheper-Hughes e Margareth Lock (1987) no emblemático artigo “The mindful body: a prolegomenon for Medical Antrhopology”. Reverberando o movimento de problematização das concepções biomédicas do corpo que começava a ganhar espaço desde o início da década de 1980 na antropologia (Turner, 2006), as autoras defendiam “uma suspensão da nossa crença habitual e nosso compromisso cultural com as oposições e suposições sobre mente/corpo, visível/invisível, natural/supernatural, mágico/racional, racional/irracional e real/irreal que caracterizaram grande parte da antropologia etnomédica até hoje” (Scheper-Hughes; Lock, 1987, p. 7, tradução nossa).
4Naquele artigo publicado no final da década de 1980, alinhado ao que se chamava de “antropologia médica crítica” norte-americana, as autoras destacam a necessidade de desconstruir os conceitos ocidentais sobre o corpo considerando-se as limitações que eles impuseram e impõem à disciplina antropológica, às perspectivas teóricas e aos paradigmas de pesquisa. Elas examinaram as três perspectivas principais que norteavam, naquele momento, os estudos sobre o corpo: a fenomenologia que tematiza a experiência do “corpo individual”; a sociologia simbólica, que percebe o “corpo como símbolo” para pensar natureza, sociedade e cultura; e a perspectiva do “corpo político”, que estuda os poderes e as regulações exercidos sobre o corpo na sociedade. A contribuição daquele artigo para a questão central do presente ensaio está em nos permitir ter uma visão de quais as perguntas que eram possíveis de serem levantadas, desde os Estados Unidos e em diálogo crítico com o campo médico, a partir daquelas três perspectivas teóricas que giravam basicamente em torno (1) dos significados sociais e representações do corpo; (2) da experiência do corpo; e (3) dos controles e disciplinas do corpo.
5Sem dúvida, a posição daquelas duas autoras bebeu também da efervescência intelectual e política do feminismo norte-americano dos anos 1980, que, com muita inspiração nas contribuições das mulheres negras e chicanas e das sexualidades dissidentes, abriu fissuras importantes para repensar a teoria social recolocando outros corpos no centro. É daqueles cantos que vem o corpo-ponte-ferida-fronteira-escrita de Gloria Anzaldua (1987) e suas companheiras (Moraga; Anzaldua, 2002); são elas que palpitam na poderosa formulação do mito político do ciborgue que, lendo o corpo a partir das lesões, das próteses e da sua natureza relacional, Donna Haraway (1985) nos deu para sempre… É desse fim-de-mundo intenso e maravilhoso dos anos 1980 que vem os corpos que importam na sua existência entre e através da norma do gênero (Butler, 1993) e nas formas oblíquas das sexualidades (Rubin, 1984). Ainda nesse transformador encontro, vemos chegar da Melanésia-na-Inglaterra aquela desnorteante (sic) e estimulante pessoa dividual pelas mãos de Marylin Strathern (1988), feita de relações de relações em montagens same-sex e cross-sex que até hoje é tão difícil de apreender e que permitiu o desenho de novas relações parciais e fractais no próprio fazer antropológico (Strathern, 1991). E eis que, nessa genealogia afetiva, aparecem aqueles vovôs nas suas cadeiras francesas de balanço: Michel Foucault (1975) e seus corpos dóceis, Gilles Deleuze e Félix Guattari (1972, 1980) e seus corpos, inclusive aqueles sem órgãos, que olhavam na intensidade febril da loucura contracapitalista munidos com alianças demoníacas e outras mutações que antropólogos como Pierre Clastres (1974), entre outros, aprenderam de vovôs ameríndios e africanos de cócoras junto ao fogo.
6Desde lá, várias outras perspectivas se consolidaram e permitiram que outras perguntas fossem feitas. Há que começar o corpo por algum lugar. Aleatório. Um lugar mais lobo ou mais onça? Na antropologia brasileira, por exemplo, o corpo ganha um lugar próprio e especial a partir dos anos de 1970, com o trabalho clássico de Anthony Seeger, Roberto DaMatta e Eduardo Viveiros de Castro (1979). Esse corpo xinguano fabricado, que levaria a pensar a sociologia como uma verdadeira fisiologia, suspendendo a textualização obsessiva, a semiótica e a subordinação da cultura à natureza, abrirá espaço para o corpo do perspectivismo e do multinaturalismo. Teorias antropológicas brasileiras de importante repercussão no país e no mundo que mobilizam uma ideia específica de corpo-em-relação ao mesmo tempo que colocaram em movimento as possibilidades de pensamento sobre as fronteiras entre natureza e cultura, entre planos de materialidade e consistência e, portanto, sobre as próprias formas de atenção e interpretação da disciplina.
7No Brasil as buscas foram intensas, diversas e estiveram sempre atentas a, confiando na potência da teoria etnográfica, articular arranjos teóricos criativos com as forças produtivas da vida social. Muitos outros corpos brotaram. Os nossos corpos nervosos que, na persistência de tentar a diferença radical, não padeciam de adoecimentos psíquicos mas de perturbações físico-morais (Duarte, 1986); as corpas travestis brasileiras, entre a Lapa e o Pelô (Kulick, 1998; Silva, 1993), todas feitas e refeitas (Benedetti, 2005); as imagens dos corpos reprodutivos que desde comunidades populares reconfiguravam os saberes biomédicos e seus limites (Víctora, 1991, 1996); entre outros corpos que incomodam (Coelho; Víctora, 2017; Olivar, 2013; Siqueira; Víctora, 2017).
8Transitadas as últimas décadas do século XX e as primeiras do XXI, e lavrados muitos esforços de ampliação e consolidação das antropologias brasileiras, diversos outros corpos(us) antropológicos ganharam força e lugar. Seguindo apenas as nossas afeções na condução deste ensaio, vemos com destaque esse corpo que na antropologia ganhou lugar através dos estudos feministas, do gênero e das sexualidades, em perspectivas interseccionais e, tardiamente nas curvas principais da disciplina, dos estudos raciais. Nesse campo amplo e contingente, o corpo também possibilitou à antropologia brasileira ganhar vozes e elaborações de destaque no plano internacional, favorecendo contribuições sofisticadas na hora de pensar o mundo desde as práticas e materialidades dos desejos, das trans-formações, do racismo, das cicatrizes dos dispositivos de poder, entre outras. Curiosamente, nos últimos (10? 15?) anos e depois de tempos de mútuas desconfianças e negações, corpos perspectivistas e multinaturalistas e corpos de gênero, sexualidade e racialidade vêm se encontrando entre carnalidades, manifestações políticas, presenças acadêmicas e cansaços ontológicos com as multiplicadas formas de colonialismo/colonialidade.
9Como formulou Marcel Mauss (2003) há quase 100 anos atentar aos corpos ajuda a dar concretude e organização a essa perigosa categoria perceptiva chamada “diversidade”. Então a multiplicidade de corpos antropológicos ajuda a fazer, a perceber e a organizar de algum jeito a própria diversidade e multiplicidade da nossa antropologia contemporânea em relação com o desmadre que vivemos. Ainda mais no já avançado século XXI, no qual todas as gramáticas científicas e universitárias, toda a antropologia e todos os corpos parecem ter entrado em uma fase colapsal-larvária dos seus múltiplos e difusos cursos vitais. O corpo da antropologia já não é apenas o corpo dos humanos como foram conhecidos na modernidade, nem o antropos parece servir mais da mesma forma… Aprendemos a ver as relações sociais através de agenciamentos com não humanos (Latour, 2005), com mais-que-humanos (Tsing, 2015), em redes multiespécie complexas e políticas (Haraway, 2016).
10É impossível não considerar que nossos corpos, o corpo, nossas práticas científicas e a antropologia não são mais as mesmas a partir da transformação da universidade pública brasileira, a partir dos feminismos e suas intensas e multiplicantes replicações; a partir do fortalecimento histórico dos antirracismos e anticolonialismos; a partir da presença transformadora de indígenas, de mais pessoas negras, de mais pessoas trans e não bináries, de prostitutas, de pessoas com importantes diversidades físico-mentais, de migrantes pobres, entre outros.
11Uma das obras de antropologia brasileira mais importante dos últimos anos é, sem dúvida, A queda do céu, de Davi Kopenawa e Bruce Albert (2015). E nela, o corpo começa pelas costas (do céu) e continua como uma rede de naturezas múltiplas violentadas pelo Metal e a Fumaça, até os sonhos xamânicos e as premonições da vingança daqueles espíritos protetores chamados xapiris. Autoras indígenas com Francy Baniwa (2023) tomam a cena artística e antropológica; obras de moralidades incomodatícias ponen el cuerpo entre o desejo, a política e a antropologia (Lopes, 2016; Passamani, 2025); autores e autoras negras enchem de luz negra a cena do pensamento social e dos dispositivos éticos das ciências (Díaz-Benítez, 2021); etnógrafas defiças que criativamente aleijam nossos pensamentos e sentidos (Mello; Aydos; Schuch, 2022). Felizmente, o mundo da antropologia não é mais o mesmo, e o corpo e os recursos que temos para fazer-com ele, estão aí, como 100 anos atrás, para ajudar a dizê-lo.
12Além disso, é inevitável, então, levar em consideração o tempo das catástrofes. O corpo e as antropologias nele e através dele devem lidar hoje com essa gramática planetária escatológica que se intensifica e expande e que tem sido performada em todo um corpus teórico sobre as novas eras geológicas, sobre a intrusão de Gaia, sobre o fim do mundo, suas ruinas, seus estragos e tudo aquilo que fazemos e devemos fazer para sobreviver, para nos proteger, resistir, criar e gozar. A evidência cotidiana e multiplamente manifesta da distribuição agudizada da precariedade e da desigualdade faz nossos corpos cotidianos e refaz o corpus da nossa antropologia (da comunidade possível de usuários da antropologia) (Olivar, 2023).
13Por outro lado, corpus infinitos emergem enquanto o Mundo Ordenado chega (e deve chegar) no seu fim, como nos mostra Denise Ferreira da Silva (2014) desde seu pensamento negro radical. O Corpo sem juízo da Jup do Bairro (2020), a travestigeneridade da Indianarae Siqueira (2024) de pau e peito tanque de guerra rosa-choque, a contundência radical das mulheres indígenas que puseram seu corpo na Esplanada em 2018 contra o genocídio indígena, fazem o antigo e o inédito do mundo ao redor se encontrarem numa antropologia em processo de reinvenção.
14Neste número 72 de Horizontes Antropológicos, intitulado “Corpo”, propomos colocar o corpo no centro dessa cena complexa do que é, ou pode ser, fazer antropologia nesse nowhere (como dizia Carlos Fuentes) ainda fabulante e ainda barroco. Quais as formas teóricas e metodológicas com que o corpo tem habitado a antropologia brasileira? Quais as formas com que tem sido reelaborado e desfeito uma e outra vez? Como pensar o corpo a partir de poderosas teorias contra-hegemônicas, negras, indígenas, puta/transfeministas e, inclusive, contrateóricas que hoje atravessam o porvir da antropologia brasileira? Como têm sido incorporados na criatividade antropológica corpes que não acabam na pele, como dizia Haraway, que não os do binarismo de gênero, os da divisão natureza/cultura, natureza/técnica, e os do excepcionalismo humano? Como as ontologias da precariedade e dos gerúndios (Butler, 2015), da multiplicidade e da fractalidade, das alianças demoníacas e da codependência mais-que-humana são reelaboradas nas nossas possibilidades de especulação antropológica? O que acontece com o corpo antropológico e o corpo des antropólogues quando a vida vira metadado, revisão sistemática, preprint, epigenética, vírus, bite, pix, overdose permanente, protocolo de automutilacão, e quando antropologia deixa de ser o que foi ou nos tornamos colaboradorus de agentes AI? O que, como e com que limites o corpo continua a dizer algo na, para e desde a antropologia? Ou ainda, será que é possível defender uma antropologia do corpo diante dos (des)caminhos tanto da “antropologia” quanto do “corpo”?
15Essas são nossas perguntas de partida que, esperamos, possam contribuir com o tempo de incerteza que vivemos neste primeiro quarto do século XXI. Mesmo porque a incerteza e o ceticismo são velhas companhias das humanidades. E nunca é demais destacar que o ceticismo é absolutamente necessário para qualquer campo do conhecimento, mesmo quando não se objetiva propor uma resposta. Acompanhamos Veena Das (2020, p. 34-35, tradução nossa) na sua inspiração em Stanley Cavel, para quem “[…] a resposta para as dúvidas do cético não está em procurar mais informação, ou mais evidência, mas no reconhecimento do caráter de carne e osso do outro que está à minha frente”.
16Essa ideia de “carne e osso” oferece, quem sabe, um caminho para se refletir sobre a vitalidade do corpo na antropologia. Uma vitalidade que se manifesta não só nas pesquisas e na produção bibliográfica múltipla e diversa, como nos arranjos disciplinares que ganham outras configurações. As tradicionais antropologias “do corpo e da saúde”, por exemplo, se desdobram em “corpos e Antropoceno”, “corpes e fins de mundo”, “corpo, raça e racismo”, entre outras disciplinas com foco em interseccionalidades. Esses desdobramentos, por sua vez, animam as já inquietas ciências humanas a repensarem o lugar do corpo. Nessa direção, vale recuperar o tema da mais recente edição do congresso da Latin American Studies Association (LASA), que ocorre nos Estados Unidos no momento em que estamos publicando este ensaio: “Poner el cuerpo en Latinx América”. Se a maior associação profissional do mundo composta de indivíduos e instituições dedicadas ao estudo da América Latina coloca o corpo em destaque na edição do congresso deste ano, isso não se dá, certamente, pela carência de pesquisas sobre o corpo na e a partir da América Latina. E sim pela importância de reconhecer a capacidade des corpes na cena política contemporânea, o que fica explícito na proposta do evento de reconhecer “as potências de todos os nossos corpos para desafiar o inamovível, para produzir novas arquiteturas e epistemologias de rebelião e emancipação” (Latin American Studies Association, 2025, tradução nossa)
17“Poner el cuerpo” não é, portanto, uma chamada para procurarmos “mais informação” a fim de saciar as dúvidas de (nós) céticos. É uma convocação ao reconhecimento do poder des corpes inescapavelmente ciborgues encarnados nas vidas que nos habitam, nas vidas dos que nos antecederam e nas vidas dos que ainda virão depois que nós partirmos. Nesse sentido o poema de Arnaldo Antunes reproduzido na epígrafe deste ensaio parece particularmente revelador quando assevera: não tenho saudades do que vivi porque isso já está encarnado e se tornou o que sou. Mas lastimo por não ter visto, ouvido, sentido, sonhado o que viram, ouviram sentiram e sonharam aqueles que perdi. Perdi, que na nossa interpretação não significa necessariamente ter sua companhia subtraída pela inevitabilidade da morte. Trata-se, isso sim, daqueles que perdemos pelos caminhos da vida. Perdemos, talvez, porque nossas perguntas brancas e europeias, ancoradas em epistemologias parciais ou equivocadas, impediram que suas vidas fossem visibilizadas.
18“Poner el cuerpo” neste ensaio sobre o tema “Corpo” é um convite para abrirmos caminho para novas epistemologias que nos permitam fazer outras perguntas através do reconhecimento “do caráter de carne e osso do outro que está à minha frente”.