- 1 A pesquisa recebeu o apoio da Wenner-Gren Foundation, por meio do edital Engaged Research Grant/202 (...)
1O que move a escrita deste artigo é a busca por trazer um contorno teórico para um modo de reflexão antropológica com o corpo e a deficiência que vem sendo amadurecido desde o interior de um encontro investigativo com a corporalidade da cegueira, encontro este que tem cerca de 15 de duração e hoje se desdobra em múltiplas propostas de pesquisa com o corpo, a experiência sensorial e a palavra. As reflexões elaboradas resultam do projeto de pesquisa “À flor da pele: poéticas e políticas da cegueira no Brasil”, desenvolvida em parceria com o Movimento Brasileiro de Mulheres Cegas e com Baixa Visão (MBMC),1 em conversação com material de campo acumulado ao longo da pesquisa de doutorado que resultou na tese Visual é só um dos suportes do sonho: práticas e conhecimentos de vidas com cegueira (von der Weid, 2014).
2Em diálogo com a antropologia do corpo (Le Breton, 2011; Mauss, 2003; Wacquant, 2004) e dos sentidos (Geurts, 2002; Pink, 2009; Stoller, 1989) e uma fenomenologia da corporificação (Csordas, 2008; Ingold, 2000, 2015; Jackson, 1989), venho desenvolvendo uma aproximação ontológica e sensória para a cegueira como um empreendimento de aprendizagem prática que vai permitindo que pessoas cegas adquiram um corpo com certas potências e habilidades singulares, ou seja, um modo de existência que é capaz de criar um mundo possível (Hull, 2001; Reynolds, 2017). Quando uma pessoa perde a visão, ou mesmo quando nasce sem o sentido visual, ela ainda não é cega, ela se torna cega por meio de um processo de aprendizagem que vai tornando o seu corpo progressivamente capaz de fazer uma série de articulações na sua relação com o ambiente, percebendo diferenças para as quais antes era insensível, pelo sobrepeso que damos à visão como sentido organizador das experiências, das relações e mesmo da produção de conhecimento na cultura ocidental.
3No que se segue, proponho uma releitura do corpo com deficiência levando à sério o aspecto criativo em curso e os sentidos que emergem da experiência corporificada, ao se considerar os processos materiais e orgânicos de desenvolvimento de distintas potencialidades de agir, em um mundo social e materialmente constituído para moldar e facilitar a ação de certos corpos, tidos como normativos. Processos esses que são indissociáveis dos meios em que as pessoas com deficiência estão inseridas. Nesse caminho, adoto aqui uma compreensão espinosista de corpo (Deleuze, 2002), tanto no sentido de considerar o corpo enquanto potência de ação no mundo, com suas distintas capacidades de afetar e ser afetado – ou seja, questionando não tanto o que é um corpo com deficiência, e sim o que pode um corpo com deficiência (Latour, 2004) –, quanto no sentido de considerar a relação constitutiva entre corpo e conhecimento.
4Pensar sobre os processos de disciplinarização do corpo e dos comportamentos numa chave contracolonial é considerar tanto a trama de relações sobre as quais se ancoram os controles, a dominação e a opressão social que dão contorno à normalidade e à deficiência quanto os processos criativos e as resistências em curso. A noção de contracolonização, desenvolvida pelo pensador e ativista quilombola Nego Bispo (2015) como uma resposta crítica e epistemológica à colonização e às suas consequências, reivindica e coloca em prática os saberes contra-hegemônicos que sustentaram as vidas dos povos antes e apesar da colonização. Diferente de simplesmente resistir à colonização ou buscar a inclusão em um sistema colonial, contracolonizar implica inverter o processo, colocando no centro lógicas, saberes e práticas ancestrais que foram marginalizados ou apagados pelo projeto colonial. É um processo ativo de transformação que também desafia uma noção de resistência isolada, porque entende que não basta resistir às estruturas coloniais, é preciso criar e fazer emergir um outro mundo baseado nas lógicas de povos que historicamente foram desumanizados.
5Dialogando com os estudos críticos da deficiência e com a antropologia do corpo e da percepção, tomo aqui emprestada a noção de contracolonização para pensar com os corpos e epistemologias defiças, entendendo as deficiências como corporalidades contra-hegemônicas que foram e continuam sendo constantemente apagadas e marginalizadas pela estrutura capacitista por meio da qual se organiza o sistema colonial capitalista moderno. Enquanto o conhecimento dos povos originários se diferencia por não separar o humano do mundo natural, as epistemologias defiças emergem de práticas cotidianas que afirmam a interdependência dos corpos e dos ambientes. Ambos os modos de conhecimento desafiam a racionalidade ocidental, que historicamente construiu divisões entre sujeito e objeto, humano e natureza, mente e corpo, normalidade e deficiência, perpetuando relações de dominação.
6Uma política afirmativa da deficiência abre possibilidades estéticas e criativas na pesquisa e na escrita que em geral sequer são consideradas como possibilidades nos modos convencionais de se produzir conhecimento que, historicamente, reproduzem os padrões da capacidade corporal compulsória (McRuer, 2024). Tomando o caso particular da cegueira como horizonte investigativo, a partir do acúmulo e da familiarização criada em anos de pesquisa engajada com este universo corpo-sensório, defendo um olhar para as deficiências como potencialidades de ação no mundo, como experiências de (re)estruturação do mundo vivido que permitem o surgimento de outros modos de vida, outras corporalidades e conhecimentos. São práticas que não apenas subvertem os padrões normativos impostos pela sociedade, mas também evidenciam modos alternativos de existir e conhecer que são radicais em sua capacidade de reimaginar a vida, para além das restrições de uma sociedade capacitista.
7As noções modernas de normalidade e deficiência estão intrinsecamente ligadas à forma como o corpo é compreendido, classificado e regulado nas sociedades contemporâneas. Essa relação é profundamente marcada pelos ideais modernos de corpo funcional, produtivo e autônomo, enraizados no pensamento científico, industrial e nas normas sociais que surgem no contexto da modernidade. Refletir sobre capacitismo e normalidade exige, portanto, analisar como o corpo foi transformado em um objeto de controle, mensuração e comparação.
8Foucault (2010, 2013) realiza uma genealogia dos anormais, localizando no final do século XVIII e ao longo do século XIX o surgimento dessa categoria de indivíduos, constituída na correlação de um conjunto de instituições de controle e mecanismos de vigilância. Na defesa da saúde coletiva, da higiene social e da razão, endossada pelo Estado ou agindo diretamente em nome deste, uma nova relação de poderes voltados para a gestão da vida e os desempenhos dos corpos se instituía, visando seu adestramento, a ampliação de suas aptidões, a extorsão de suas forças, o crescimento de sua docilidade e utilidade. Em suas análises sobre o biopoder e a disciplina, Foucault (2013) demonstra que o corpo moderno se torna o foco central de governamentalidade.
- 2 O Instituto Real dos Jovens Cegos de Paris, a primeira escola do mundo destinada à educação de pess (...)
9Os novos procedimentos de disciplinamento do corpo e das condutas colocam o problema daqueles que escapam à normatividade. Sob o imperativo da produção e da eficiência, a perda de um sentido, membro ou a incapacidade de cognição padronizada arremessa o indivíduo ao grupo daqueles que devem ser corrigidos: os “deficientes”, “incapazes”, “inaptos”, os “anormais”. Um indivíduo se torna alvo de correção devido ao fracasso das técnicas educativas convencionais; o que define o indivíduo a ser corrigido, portanto, é que ele é incorrigível. O paradoxo é que, mesmo incorrigível, demanda certo número de intervenções específicas em torno de si, uma tecnologia de reeducação. O anormal do século XIX, considerado incorrigível, se torna foco de uma pedagogia do corpo e de uma aparelhagem corretiva. Surgem, então, instituições especializadas, usando um conjunto de técnicas para disciplinar e corrigir aqueles que resistem à normatividade. Trata-se do nascimento técnico-institucional da cegueira, da surdez, dos retardados, dos desequilibrados, dos nervosos, enfim, dessas noções de anormalidade.2
10Com o avanço da ciência, biomedicina e estatística, novas formas de classificar os corpos são instituídas, por meio de um conjunto de microtecnologias de poder e controle minucioso dos comportamentos, permitindo sua medição, catalogação e hierarquização em termos de normalidade e anormalidade. A deficiência está no centro dessa narrativa, e os discursos autorizados a moldá-la e a defini-la como déficit ou como doença são os mesmos discursos que procuram perpetuar a ideia de uma normalidade corporal (Davis, 1995). O corpo disciplinado de ontem é o corpo normativo de hoje, forjado em mecanismos de autodisciplina, autocontrole e regulação que interiorizamos no processo de socialização. O poder colonial-capitalista é inseparável da exclusão do corpo, do seu controle e dominação, da sua transformação em um objeto mecânico, objeto de consumo (Le Breton, 2011). A reforma do corpo está no coração da moral capitalista burguesa (Federici, 2017). A deficiência por muito tempo foi tratada como manifestação da animalidade, da irracionalidade, seus conhecimentos corporificados foram desautorizados por sua suposta anormalidade. A segunda natureza que a socialização colonial-capitalista a todos impõe – a normalidade útil e capaz – é a mesma que oprime e exclui corpos diversos que, impossibilitados de performar a subjetividade civilizatória e seus protocolos normativos de comportamento, são jogados na fronteira da abjeção e da humanidade (Hughes, 2012).
11Foucault (2010) já identificava o nascimento de um “racismo contra o anormal”, que surge junto com a medicalização e ascensão de uma ciência da proteção biológica da espécie, que seria distinto de um racismo tradicional, histórico ou étnico, e que nos dias de hoje, no caso das deficiências, podemos também chamar de “capacitismo” (Campbell, 2009; Mello, 2016). Se as sociedades ditas primitivas foram e são os “outros” de uma exoantropologia (Candea, 2011), os anormais foram constituídos como outros internos à sociedade disciplinar, pontos mesmo de sua própria organização ou deflagração. Em um regime de normalização, pessoas com deficiência são medidas e constituídas em contraste com uma norma que estão destinadas a não alcançar, sendo, portanto, sempre definidas como “outros” – corpos indóceis, que se recusam a ser padronizados. Como lembra Moser (2000), a construção em relação à qual a deficiência foi constituída – o normal – é quase idêntica ao que ficou conhecido como “sujeito liberal moderno”: independente, autônomo, centrado, singular, competente e útil.
12As diferenças categorizadas pela noção sociocultural da deficiência levam a problematizar formas de funcionamento que consideramos quase como uma segunda natureza. São modos corporais de se movimentar, se relacionar e fazer as coisas no dia a dia e no universo acadêmico que estão implícitos nos padrões arquitetônicos e comunicacionais, nos parâmetros sensório-motores, nos modos de produzir conhecimento, nas tecnologias e práticas pedagógicas. Nesse sistema, pernas existem para andar, olhos para ver, ouvidos para ouvir – a deficiência, por sua vez, é percebida como a negação ou falha dessa funcionalidade. Assim, nossas práticas e relações cotidianas tendem a se organizar em torno de padrões e parâmetros corporais e comportamentais que são aglutinados na ideia de “capacidade corporal compulsória” (McRuer, 2024). A colocação de Carmo (2019, p. 81), ao refletir sobre os efeitos da “bipedia compulsória” na dança, é bastante eloquente: “Estamos no jogo social como o famoso ‘café com leite’ nas brincadeiras infantis. Aquele que está como se não estivesse. Abre-se uma exceção para que possamos participar do jogo, mas sem possibilidade de ganhá-lo porque não estamos jogando de fato.” O capacitismo emerge então como a ideologia que sustenta a normalização do corpo. Uma ideologia que não apenas marginaliza seus outros, mas também molda o entendimento cultural sobre quem, de fato, é considerado “humano”.
13Por capacitismo Campbell (2009, p. 44, tradução minha) compreende “uma rede de crenças, processos e práticas que produzem um tipo particular de self e de corpo (o padrão corporal) que é projetado como perfeito, típico da espécie e, portanto, essencial e inteiramente humano. A deficiência é então moldada como um estado piorado de ser humano.” O termo também tem sido utilizado para expressar a discriminação por motivo de deficiência, referindo-se às “atitudes preconceituosas que hierarquizam sujeitos em função da adequação de seus corpos a um ideal de beleza e capacidade funcional” (Mello, 2016). A capacidade se torna, assim, tanto um ideal social obrigatório, que regula e normatiza, quanto um padrão desejado. Assim como o racismo, o capacitismo é mais do que preconceito contra pessoas com deficiência, trata-se de um sistema estrutural e cultural que privilegia corpos funcionais, produtivos e independentes, enquanto desvaloriza aqueles que não atendem a esses padrões.
- 3 Termo que no Brasil foi traduzido por “aleijado” (Gavério, 2015).
14A teoria crip3 de Robert McRuer (2024) aprofunda essa análise ao argumentar que a capacidade corporal compulsória opera como um sistema disciplinar. Inspirado em Butler e nos estudos queer, o autor argumenta que, tal como a heterossexualidade compulsória, a capacidade é imposta como uma norma invisível, universal e inquestionável, sendo percebida como “a ordem natural das coisas”. Essa compulsoriedade, ao mesmo tempo que legitima a marginalização dos corpos considerados incapazes, também reforça uma hierarquia social onde a normalidade se disfarça como ausência de identidade. O regime colonial capitalista, nesse sentido, não apenas impõe categorias de normalidade e deficiência, como também fabrica corpos funcionais e sujeitos disciplinados para manter uma ordem econômica e social. Assim, as noções de corpo, deficiência e normalidade estão inextricavelmente ligadas ao exercício do poder, que regula, controla e explora corpos no contexto histórico do sistema colonial capitalista.
15O esforço de tradução de uma sensibilidade e modos outros de saber-fazer nas deficiências é uma tarefa que exige uma erosão constante da armadura da normalidade, a fim de nos tornamos sensíveis aos corpos outros e suas potências. Para tanto, é preciso descentrar a corponormatividade de suas ações e narrativas. Para autores como Garland-Thomson (1997) e McRuer (2024), a deficiência pode ser uma força disruptiva, uma diferença que subverte as normas da normalidade e revela formas alternativas de existência. São análises que convidam a imaginar uma sociedade que valorize a diversidade corporal e cognitiva como parte essencial da experiência humana.
16Canguilhem (2009) ajuda a resgatar uma definição de normalidade baseada não em critérios quantitativos – como médias estatísticas ou normas prevalentes em uma população –, mas em critérios valorativos, que consideram as preferências, exclusões e possibilidades de ação de um organismo em um meio, a fim de preservar, multiplicar e reproduzir a vida. Um organismo normal é normativo, exibe plasticidade, sendo capaz de enfrentar as injunções do meio e criar novos padrões para si. Sob essa perspectiva, a relação entre visão e cegueira não expressa eficiência ou deficiência intrínseca, mas normas de vida possíveis. Em certos contextos, ambas podem ser equivalentes – embora distintas – em termos de estabilidade, fecundidade e variabilidade da vida, ou podem ser superiores ou inferiores, dependendo do meio e das condições apresentadas.
17É claro que, como já sublinhava o autor, a frequência de um determinado traço humano em uma sociedade traduz não apenas uma normatividade vital, mas uma normatividade social, como demonstra a obra de Foucault. E, no caso das deficiências, isso tem efeitos significativamente opressores, que constrangem o desenvolvimento das normatividades vitais, moldando corpos e habilidades humanas. Um exemplo trazido da pesquisa é o impacto que a ausência de estimulação precoce (ou essencial) pode ter no desenvolvimento de crianças cegas. Quando não recebem estímulos adequados – devido a fatores como preconceito, falta de acesso, desconhecimento ou superproteção familiar –, suas habilidades corporais, como orientação espacial, consciência corporal, mobilidade e autonomia, podem ser comprometidas. No entanto, apesar das limitações impostas pelas normatividades sociais, elas não eliminam as normatividades vitais, que continuam sendo criadas e transformadas.
18James Overboe (2012) traz contribuições interessantes para o debate ao defender que a deficiência deve ser pensada fora da dicotomia restritiva que a molda – visão versus cegueira, ouvintes versus surdos, capaz versus incapaz. Quando enquadrado no interior de uma dicotomia o oprimido, em nome da resistência, está sempre tendo que responder ao opressor. As políticas identitárias situam a deficiência no registro humanista da pessoalidade ocidental moderna, pressupondo a adesão a um pensamento capacitista, supostamente inocente, de querer ser uma pessoa igual às outras. A sensibilidade não deficiente, capacitista e majoritária, é tão persuasiva que permeia cada poro do nosso ser e, dessa forma, é naturalizada. Nesse discurso, que o autor relaciona ao modelo social da deficiência, a vitalidade do corpo é descartada, considerada um obstáculo para se alcançar o estatuto pessoalidade plena. A normalidade é aqui o grande equalizador. A diferença corporal e sensorial de pessoas com deficiência é anulada em favor da corporalidade normativa e da sensorialidade comum.
19Em vez de reagir contra a normatização, Overboe acredita que os estudos sobre deficiência deveriam lutar pela afirmação das diferenças. O autor propõe mudarmos nossa percepção da deficiência como identidade deteriorada ou deficitária para compreendê-la como uma experiência de vida a ser validada. Uma espécie de fonte alternativa de outras possibilidades, outras conexões. Uma política afirmativa das diferentes condições corporais que são lidas como impedimento ou deficiência traz o desafio de transcender o determinismo biológico e o essencialismo, mas também provoca o construtivismo social a repensar a oposição dualista entre indivíduo e sociedade, o corpo e as normas sociais.
20Com inspiração na antropologia do corpo e da percepção e na abordagem ecológica de Ingold, desde o doutorado venho dialogando com esse debate no campo de estudos da deficiência, desenvolvendo uma aproximação afirmativa à diversidade corporal na cegueira que não trata uma condição corporal (como olhos que não enxergam) como um atributo que impeça ou iniba a vida, mas sim como uma singularidade que é também força generativa para a expressão da vida, capaz de nos oferecer outra perspectiva da vida (von der Weid, 2014). E aqui me aproximo também de autoras feministas como Elisabeth Grosz (2000) ou Rosi Braidotti (2013), que vêm propondo uma visão mais vitalista para a corporalidade, redefinindo a atividade do conhecimento para longe do paradigma racionalista, na direção de um modo mais relacional e intensivo de conhecer, um que considere a conexão ou a correspondência entre as dimensões corporal e a atividade do pensamento.
21A investigação das experiências de vida de pessoas com deficiência leva a repensar o lugar que damos aos corpos, às naturezas e aos sentidos nas relações de produção de conhecimento e, ainda, a interação entre natureza e cultura na concepção de humanidade. O corpo humano, tanto em sua materialidade quanto em sua construção simbólica, é um corpo que toca e é tocado. Se ele toca diferentemente o mundo (ou seja, se sua materialidade está diferentemente colocada e ele percebe o mundo de outra maneira), e se ainda, em consequência disso, ele é diferentemente tocado (como em trabalhos que revelam o aparato de reparação, socialização e educação de corpos deficientes), ele também produzirá/revelará potencialidades e significados outros. O aspecto criativo surge na dimensão vital das práticas, das interações e das experiências cotidianas.
22Reconhecer as roupas pelos detalhes, a boca do fogão pela temperatura do fogo, deduzir que a luz apagou pelo barulho do exaustor, prever a chegada do metrô pelo seu som, entre tantos exemplos etnográficos de conhecimento do todo pela parte, das causas pelos efeitos, nos modos próprios de conhecimento que a cegueira produz no cotidiano. As técnicas, as dicas, as pistas desenvolvidas nas práticas de reabilitação e os ajustes encontrados pelas próprias pessoas cegas nas suas atividades diárias vão tornando visíveis as affordances vitais (Dokumaci, 2017) da cegueira, seu campo de criação.
- 4 Comentarei mais adiante sobre o uso da venda como método de observação em uma pesquisa com a ceguei (...)
23Uma experiência etnográfica de observação com o uso da venda, durante o final de semana que passei vendada na casa de uma das principais interlocutoras da pesquisa que realizei no doutorado,4 a exploração do telefone sem fio de sua casa, revela características específicas de um modo tátil de conhecimento que difere fundamentalmente de sua apreensão visual. Dora fala da relação das partes com o contexto ao descrever o botão de “ligar” em relação aos demais botões de seu telefone:
As pessoas às vezes querem mostrar uma coisa para a gente e aí já pegam a mão da gente e botam num detalhe, de repente bota em um outro detalhe, mas aquilo fica um pouco sem sentido se a gente não tiver o tempo de se relacionar com o contexto. Tipo agora, entendeu? Eu já ia pegar o teu dedo e já dizer assim “olha, é esse botão aqui que você tem que apertar”. Você nem sabe direito, não adianta eu botar o seu dedo naquele botão. Interessa você saber aquele botão em relação aos outros. Eu acho que as pessoas fazem isso pela referência visual delas, porque para quem está vendo, você aponta ali. Mas não é a mesma coisa, porque o tato não é igual à visão, o tato é analítico, a visão é sintética.
24O tato é um modo perceptivo que não toma distância, constrói o conhecimento parte por parte, imerso em proximidade, atento aos detalhes nessa percepção de curto alcance que se dá em contato com o mundo. Enquanto a visão é um sentido sintético, com um só olhar é possível perceber o contexto de uma cena, a experiência perceptiva tátil é analítica, para se chegar ao todo é necessário percorrer cada parte, para então remontá-las em uma representação contextual mais abrangente.
- 5 Acredito ser relevante mencionar que Joana Belarmino de Sousa, mestre em ciências sociais e doutora (...)
25A habilidade para se comunicar tatilmente é uma das capacidades que diferenciam pessoas cegas de pessoas que enxergam. Sousa (2004) considera a complexa fala tátil de decodificação de texturas, superfícies ou mecanismos de orientação espacial como forma cognitiva fundamental para a intervenção de pessoas cegas no mundo. Para a autora,5 há todo um mundo tátil relevante, uma “munditactência”, que necessita ser considerada pelas abordagens pedagógicas, psicológicas, neurofisiológicos, artísticas, entre outras. Um mundo relevante que associa, primariamente, ao sistema braille, o código tátil de leitura e escrita que, para ela, deveria ser entendido não somente como um mecanismo semiótico da cultura, mas como ferramenta fundamental para o refinamento e qualificação do complexo tátil de pessoas cegas. A “mundividência tátil” não pode ser sobreposta ao mundo da visualidade, mas, antes, precisa ser revelada em toda a sua especificidade e complexidade:
Pensar a cegueira como diferença, não significa subjugar seus portadores a situações de enclausuramento ou separação, nem tampouco minimizar ou tentar subtrair-lhe, artificialmente, a condição inelutável de vida, ou seja, a própria cegueira. Significa antes tocar num princípio bio-antropológico-cultural inerente à própria condição humana, envolvendo equipamentos neurosensório-motores, suas configurações particulares e o modo como intervêm no real. […] Reconhecer a percepção tátil na sua qualidade de visão diferente de mundo implica validar e incluir no processo cognitivo, um modo particular de ser/perceber/estar no mundo, o qual não pode ser pensado como limitado e deficitário, mas antes como um modo legítimo de participar e intervir na cultura (Sousa, 2004, p. 122).
26Para considerar a mundividência tátil como uma visão alternativa ou um código cultural próprio, como propõe a autora, precisamos ir além do modelo representacional de cognição, que atribui um papel secundário ao corpo e aos sentidos. O pensamento ocidental tradicionalmente exclui o corpo do processo de conhecimento, reduzindo-o a um receptor de estímulos externos. Modelos como o cognitivismo clássico, a teoria da informação e o behaviorismo assumem que a cognição ocorre exclusivamente no cérebro, que processa inputs do ambiente para construir representações internas de um mundo externo dado e independente do sujeito (Greiner, 2010; Kastrup; Carijó; Almeida, 2009).
27A premissa também marca o relativismo cultural na antropologia, que considera que diferentes visões culturais criam representações variadas de um mesmo mundo material ou natural. Nesse modelo, os sentidos não emergem dos corpos ou das coisas em si, mas dos sistemas simbólicos e convenções sociais. Assim, o mundo material permanece inalterado, sendo um bloco estático sobre o qual cada cultura projeta suas interpretações (Ingold, 2015). Essa abordagem relativista e realista mantém a dicotomia entre indivíduo (interno) e meio (externo), tratando a realidade como única, embora sujeita a múltiplas representações. Pensamento, criação e conhecimento ainda são vistos como fenômenos imateriais e descolados do corpo e de seus contextos específicos, o que, para Greiner (2010), revela uma posição cartesiana camuflada que perpetua dispositivos de poder. Contudo, novos conhecimentos vêm emergindo em diversas áreas, contestando essas posições e propondo que a cognição é um fenômeno inseparável da ação de um corpo situado em um ambiente.
28O papel privilegiado que o corpo e os sentidos vêm ocupando nas análises contemporâneas pode também ser entendido como manifestação da crise na epistemologia e política do pensamento ocidental. Abrindo mão da distância que separa o mundo de nosso conhecimento sobre ele rejeita-se o paradigma da textualidade em favor de engajamentos práticos e criativos. Uma fenomenologia da corporificação tem ganhado relevância nas ciências sociais. A inspiração que Bourdieu encontra em Merleau-Ponty é um bom exemplo, mas muitos antropólogos também se apoiam na abordagem fenomenológica da percepção e dos sentidos como contraponto a uma interpretação da experiência corporificada nos termos de um modelo cognitivo ou linguístico. Nesse caminho podemos citar o “empirismo radical” (Stoller, 1989), os “modos somáticos de atenção” (Csordas, 2008) ou a noção de “organismo” (Ingold, 2000). Nessas teorias o significado não se resume a um símbolo que existe em um nível mental separado e externo às ações do corpo.
29Para traçar uma epistemologia tátil calcada nas práticas e no conhecimento corporificado da cegueira, caminho pela via ecológica de Gibson (2014) e Ingold (2015), que rejeita a visão dualista que dissocia a mente do corpo e o conhecimento do mundo material, propondo, em vez disso, que a percepção é resultado de um processo relacional e situado. Contrários à separação entre matéria e pensamento, corpo e mente – princípios fundantes da ciência moderna hegemônica que sustentam a imaterialidade do pensamento –, busca-se incluir as bases materiais da vida no plano de produção do conhecimento, chamando a atenção para a matéria e o corpo como seus operadores. Para Gibson, a percepção é um fenômeno que não ocorre de forma isolada na mente, mas emerge diretamente da interação do organismo com o ambiente, por meio das affordances – possibilidades de ação que o mundo oferece, em função das características do organismo.
30Ingold (2015) aprofunda a abordagem ao destacar o papel central do movimento no processo de conhecimento. Para o autor, os organismos habitam o mundo em um fluxo constante de interação e movimento, onde percepção e ação estão acopladas. Nesse contexto, o percebedor não é um observador externo, mas um participante ativo em um campo de relações que conecta organismos, materiais e significados. O movimento – como caminhar, manipular coisas ou explorar o mundo – é o meio pelo qual os organismos percebem e constroem significados. O conhecimento, assim, não é estático e nem resulta de um conjunto de categorias abstratas processadas exclusivamente pela mente, mas algo que surge do engajamento prático e corporal com o ambiente, constantemente em atualização.
31Uma perspectiva ecológica e materialista também vem se desenvolvendo dentro do campo de estudos da deficiência, com pesquisadores que voltam sua atenção para a relacionalidade da matéria (corpo), buscando trazer à tona aspectos ontológicos da deficiência. Por meio da noção de “desajuste”, Garland-Thomson (1997) convida a uma forma renovada de pensar sobre a materialidade dos encontros entre o corpo def e seu ambiente. Inspirada em Gibson, Dokumaci (2017) desenvolve o conceito de affordances vitais para descrever as micropolíticas criativas que corpos defiças produzem no cotidiano, ao transformar e renegociar seu ambiente para torná-lo habitável. Por meio dessas práticas, pessoas com deficiência não apenas sobrevivem em ambientes hostis, mas também produzem conhecimento prático e ético sobre como habitar e transformar o mundo. Um corpo def que encontra maneiras únicas de se deslocar ou interagir com objetos cotidianos demonstra que a vida não se limita às expectativas impostas por sistemas sociais normativos. Seus gestos revelam uma forma de vitalidade que não depende da conformidade, mas da transformação criativa do ambiente. Ao deslocar o foco das barreiras estruturais para as práticas criativas que emergem em resposta a elas, Dokumaci não ignora as dificuldades enfrentadas por pessoas com deficiência, mas sugere que tais dificuldades não eliminam sua capacidade de agência e invenção.
32No depoimento de Angela, participante da pesquisa, é possível identificar alguns dos seus engajamentos criativos com o ambiente que a permitem formar um mapa mental – uma imagem tátil –, de um lugar que conhece pela primeira vez. Ela diz que ao apalpar os móveis, os materiais, a parede, vai formando uma imagem – a sua imagem – do lugar.
Se for um lugar que eu esteja à vontade, eu procuro passar a mão na parede, na porta, para eu poder através dali ir criando a imagem daquele ambiente, entendeu? Os designs da porta, da parede… Um lugar assim que eu possa identificar móveis, mesa, balcão, aquela coisa toda. Aí eu procuro sempre apalpar, com a mão, para poder sentir um design, alguma coisa e dali eu vou criando aquela… entendeu? A minha imagem.
33Ao tocar superfícies, móveis e texturas, Angela descreve como cria imagens mentais do ambiente, explorando e conectando elementos tangíveis para formar um todo perceptivo. O tato, ao gerar uma “sensorificação do invisível” (Saerberg, 2011), oferece uma forma única de interação epistemológica, em que a percepção não é mera reprodução da realidade, mas um processo criativo que transforma os sentidos em conhecimento. A construção de imagens mentais com base no tato – mencionada por Angela como a sua imagem, subjetiva – reforça a proposição de Saerberg de que o conhecimento sensorial não é universal, mas situado e personalizado, moldado pelas capacidades do corpo e pelas interações específicas com o ambiente.
34O tato tem certamente um papel fundamental no processo de atribuição de forma à imagem de si, de outros, ou mesmo dos objetos na ontologia sensorial da cegueira. Bavcar (2003), filósofo e fotógrafo esloveno que ficou cego aos 12 anos de idade, fala que, para uma pessoa cega, é todo o corpo que pode se tornar órgão da vista, pois qualquer parte do corpo poderia olhar de perto um objeto que lhe seja exterior. O autor considera essa forma de ver – por meio do toque – uma perspectiva tridimensional, que chama de “olhar aproximado”. Mas não é preciso tocar a completa extensão de um objeto para conhecê-lo e representá-lo como um todo. Os detalhes são sugestivos. Camila, outra interlocutora da pesquisa, fala sobre a sua experiência em um curso de aperfeiçoamento de massoterapia que fez no IBC, chamado “bases biológicas”:
Camila: Eu fiquei superencantada porque você toca nas coisas e você tem a… conhece perfeitamente como é. Como se estivesse vendo mesmo. Todos os detalhes, tudo. Eu comecei com as células né, mas aqui tem um esqueleto, a gente aprendeu tudo no esqueleto, tocando em tudo… tudo em toque, é muito bacana. Os ossos, os tecidos…
Olivia: E por que você fala que é como se você estivesse vendo?
Camila: É porque quando você perde a visão seus olhos são o seu tato. É incrível, você pode não formar aquela… o que eu falo que o mundo dos cegos é diferente dos videntes porque às vezes na nossa cabeça vem uma coisa que não tem nada a ver com… a gente toca e faz aquela imagem na cabeça. Aquela imagem é sua, para você. Entendeu? Às vezes você está até construindo alguma coisa que não está naquilo. Mas pelo tato você percebe, no caso da célula, a forma, tudo direitinho, o que tem por dentro dela, você consegue saber a espessura, tudo direitinho. Por exemplo, se alguém fala para você “uma árvore”, aí você toca uma folha, toca um caule, uma árvore grande assim, na realidade, no real. Aí você vai formando na sua cabeça, porque não tem o todo. Se te derem uma maquetezinha fica mais fácil. Só que tem coisas que não fazem maquetes. E você forma, vai formando na sua cabeça.
35Tanto no depoimento de Angela quanto no de Camila vemos como o tato se torna um meio central de percepção e conhecimento em corporalidades cegas, permitindo que construam representações do mundo. Ao tocar ossos, maquetes ou folhas, Camila não só sente fisicamente os objetos, mas constrói uma compreensão cognitiva deles, formando imagens que não são meras cópias do real, mas criações subjetivas e situadas. Enquanto prática ativa de exploração do ambiente o tato não é apenas uma atividade sensorial, mas também cognitiva, evidenciando a inseparabilidade entre pensamento e percepção, como propõe Noë (2004). Quando Camila explica que “às vezes na nossa cabeça vem uma coisa que não tem nada a ver” e Angela diz que ao tocar os objetos num ambiente ela vai formando uma imagem – a sua imagem – do lugar, ambas apontam para o caráter interpretativo e criativo da percepção. As imagens formadas não são cópias exatas do que é tocado, mas construções singulares, baseadas na interação ativa com o ambiente e nas limitações e possibilidades de um corpo.
36Saerberg (2011) argumenta que as experiências corporais de pessoas com deficiência, ao interagir com dispositivos e ambientes sociais, reconfiguram as dinâmicas tradicionais de significado e expressão. A partir de sua análise da cegueira, o autor explora como as tecnologias de “sensorificação” – instrumentos de acessibilidade que traduzem estímulos visuais em outros formatos sensoriais, como sons, formas táteis ou vibrações – exemplificam esse processo criativo de transformação. Ao interagir com tecnologias de acessibilidade, como a célula tátil descrita por Camila, pessoas cegas não estão compensando a ausência de visão, mas criando novos modos de habitar o espaço e de atribuir significado ao mundo. Camila descreve como o tato se torna um meio de percepção completo para ela, permitindo que “conheça perfeitamente” e “em detalhes” as coisas que toca. Faz a analogia com a visão (“como se estivesse vendo”), ao mesmo tempo em que reafirma a diferença e a singularidade da visão tátil. A experiência sensorial tátil não replica nem substitui os processos visuais, e sim constitui uma forma autônoma de criar representações do mundo.
37O que somos capazes de ver, ouvir, tocar, sentir e representar não são dados meramente orgânicos, mas se conectam com uma série de outros elementos – materiais e simbólicos – que produzem variações nas habilidades dos organismos, que não podem ser compreendidas longe dessas conexões. Com inspiração na ecologia da vida de Ingold (2015) – calcada nas práticas de conhecimento como educação da atenção; na indissociabilidade entre mente e corpo e na relação mutuamente constitutiva entre organismo e ambiente –, considero a cegueira um estado corporal de atenção e ontologia sensorial singular. A diferença entre visão e cegueira se traduz não tanto em termos cognitivos, onde a diferença se reduz ao universo das representações, mas em termos biossociais ou ecológicos (Ingold; Palssón, 2013), concernindo aos distintos modos de existência (Latour, 2019), suas relações e formas de vida. A cegueira, assim pensada, expressa um modo de ser, conhecer e estar no mundo que contém suas próprias especificidades: o caráter sequencial e analítico das percepções auditiva e tátil, a temporalidade mais lenta, a proximidade, o engajamento, a importância dos detalhes.
38Desenvolvo, assim, uma abordagem ecológica para a deficiência. As práticas e as vivências cotidianas são a base do conhecimento que se busca desvendar com o universo sensorial da cegueira, levando adiante uma reflexão sobre o papel do corpo, da percepção e do movimento no desenvolvimento dos modos de vida. O conhecimento depende de um estar no mundo que é inseparável de nossa corporificação na relação com um meio (Varela; Thompson; Rosch, 1993). A cognição, numa abordagem enativa (Maturana; Varela, 1995), decorre dos tipos de experiências que advêm do fato de se ter um corpo, com suas distintas capacidades sensório-motoras. A experiência já é considerada uma forma de pensamento (Noë, 2004) e a cegueira é tratada como uma filosofia encarnada: um conjunto de saberes que se desenvolvem na prática, por meio da aprendizagem e invenção de técnicas corporais (Mauss, 2003). Na perspectiva ecológica aqui elaborada, a deficiência deixa de ser algo a se corrigir e passa a ser vista como uma prática situada, um modo legítimo de compor com o mundo que depende das condições de acolhimento e relações proporcionadas pelo meio. Uma ecologia das práticas (Stengers, 2013) convida a repensar as relações entre corpo, meio e modos de existir na deficiência, de maneira relacional e interdependente, atentando para as condições que sustentam, ameaçam ou violam suas possibilidades de existência.
39O reconhecimento dos saberes corporificados das pessoas com deficiência – no caso específico da cegueira, o uso dos sentidos em locomoção, na relação com os objetos e o ambiente, o conhecimento por contato e imersão, a temporalidade tátil-analítica, os horizontes auditivos, a corporalidade expandida – mostra que há um valor criativo sendo forjado que intensifica, de um lugar ainda pouco explorado pelas ciências humanas, a vitalidade das deficiências. É algo inteiramente novo que se apresenta – que suplanta, transforma, aumenta, que cria novos mundos perceptivos, novas estéticas e formas de conhecimento. Penso que levar a sério a experiência sensível e inventiva desses corpos em sua diferença, efetuando, com Overboe (2012), uma “política afirmativa da lesão”, pode levar a operar uma inversão do estigma na deficiência, já que são os corpos normativos que precisam aprender a habitar e conhecer esses outros mundos. Joana Belarmino de Sousa (2004, p. 124) é, mais uma vez, assertiva:
Práticas que tentem minimizar a cegueira como diferença, em favor de uma premissa de normalidade, encobrindo assim, especificidades próprias da realidade tátil podem estar empurrando para debaixo do tapete um aspecto fundamental, ou seja, a condição da própria cegueira, o inelutável e perene campo tátil, em que se movem e coparticipam da cultura os sujeitos cingidos por esta condição. Parece que, quanto mais aprendermos a respeito da qualidade da percepção tátil, suas especificidades, mais aptos estaremos para incluir esse código no rol dos vários códigos da cultura, estabelecendo assim relações de dialogicidade entre os diferentes modos de percepção e ação no real.
40Tomo aqui a via experimental e incerta da criatividade feroz de vidas aleijadas, que se interessa por tudo aquilo que excede o binarismo deficiência/corponormatividade (McRuer, 2024). Para Hamraie (2023), o termo crip não deve ser tomado como sinônimo de deficiência, nem simplesmente como uma orientação política ou identitária, mas pelo compromisso com a transformação dos nossos arranjos materiais. Tal transformação se dá na experiência da vida diária, por meio do ser e do fazer, e está diretamente ligada às condições injustas e inacessíveis que precisam ser compreendidas como parte de seu contexto. É uma agência que se dá na dimensão encarnada, no corpo a corpo com o mundo: “A vida aleijada nos convida a uma criatividade feroz. Porque o mundo continua a nos tratar como inúteis, criar novos mundos é uma questão de sobrevivência para nós. Sonhar é uma questão de sobrevivência” (Berne, 2021, p. 10, tradução minha).
41As vidas de pessoas com deficiência iluminam o lado multinaturalista da humanidade no seio de uma cosmologia que tomou o corpo substrato natural, independente, universal e autômato. São corporalidades que obrigam a fazer outros movimentos, outros usos de nossos corpos para abrir um canal de troca, uma relação comunicativa com os sujeitos de pesquisa (Petersen, 2011). Reynolds (2017) enfatiza a radicalidade fenomenológica da cegueira como experiência sensorial-perceptiva completa, que classifica como “deficiência criadora de mundo”. Para o autor, a experiência da cegueira implica uma reconfiguração muito mais radical da existência do que Merleau-Ponty inicialmente imaginou. Na prática habilidosa de uma pessoa cega bengalante que se desloca em um ambiente, a bengala não é apenas um objeto anexo que estende seu corpo, mas sua corporificação é total, é literal. John Hull (2001, p. 25, tradução minha) também relata sua experiência corporificada de viver como cego após perder a visão:
No começo pensamos que a cegueira fosse algo que afetasse os olhos, depois o cérebro, depois o corpo inteiro. Começamos então a ver que a cegueira é algo que cria o seu próprio mundo. É claro, isso é também verdade para a visão. A visão também cria um mundo, mas as pessoas que enxergam não sabem disso. Afinal, as pessoas que enxergam geralmente não sabem que enxergam; elas simplesmente acham que o mundo é daquela forma. Mas o mundo não é daquela forma. Apenas o seu mundo é daquela forma, e existem muitos mundos. A existência do mundo das pessoas cegas relativiza o mundo das pessoas que enxergam. Mas, para se dar conta disso, as pessoas que enxergam precisam começar a pensar na cegueira como um mundo genuíno e independente, com as suas próprias características, suas próprias maravilhas e terrores. A cegueira afeta o corpo inteiro quando dádivas corporais subliminares, normalmente obscurecidas pela visão, começam a saltar para a superfície da consciência. Quando isso acontece, a experiência da cegueira começa a gerar um mundo.
42Adquirir um corpo cego é um empreendimento que produz um meio sensorial e, ao mesmo tempo, que também produz um mundo sensível. É possivelmente o corpo entendido como um conjunto de capacidades e afecções que pode ajudar a compreender a sensação de pessoas cegas de que vivem em um mundo diferente de quem enxerga. O depoimento de Hull é particularmente ilustrativo. O mundo difere a partir das naturezas múltiplas, da variabilidade dos corpos. A humanidade de pessoas que enxergam e de pessoas que não enxergam é a mesma. Visão e cegueira não se fixam em pessoas que enxergam e pessoas cegas, mas a diferença entre as perspectivas da visão e as perspectivas da cegueira é dada pela especificidade dos corpos. Especificidade de corpos que têm um conjunto de capacidades e afecções singulares – como se movem, como se comunicam, como percebem, como representam aquilo que percebem. O corpo como feixe de afecções e capacidades é a origem das perspectivas (Viveiros de Castro, 1996). E o corpo, sendo o locus da perspectiva diferenciante, pode maximizar a diferenciação, na medida em que é continuamente fabricado. Seguindo a ideia é possível dizer que o lugar da identidade e da diferença, tanto na cegueira quanto na visão, é o conjunto de hábitos e processos que constituem os corpos.
43Uma tradução ontológica da ordem sensorial da cegueira não tem como objetivo encontrar sinônimos ou equivalências nas formas visuocêntricas de perceber o mundo para as formas com que pessoas cegas o percebem – caminhos “alternativos”, mais “lentos” ou “atrasados”, para se fazer as “mesmas” coisas. Como indica Viveiros de Castro (2004), traduzir não é desfazer o equívoco, isso seria supor que ele nunca existiu em primeiro lugar – tornar a cegueira funcionalmente equivalente à visualidade. Ao invés disso, o objetivo é não perder de vista a diferença oculta nos homônimos equívocos, entre as formas de fazer da cegueira e as formas de fazer da visão. Traduzir seria, então, justamente o oposto, enfatizar ou potencializar o equívoco, abrir e ampliar o espaço imaginado para não existir entre as duas ordens sensoriais em contato, espaço que o equívoco precisamente oculta.
44O ato de relacionar ordens sensoriais distintas nas deficiências costuma descartar as diferenças em favor das similaridades, ou de sua aproximação. Como aponta Winance (2007), no modelo médico, a estratégia predominante tem sido alinhar o corpo deficiente a uma norma predefinida, criando um “como se” (as if), já que o distanciamento da norma decorre de uma condição corporal por vezes irreversível. Nesse modelo de normalização, a diferença da deficiência é construída como falta, perda ou ausência. Uma abordagem ontológica, porém, sugere outra perspectiva: o oposto da diferença na deficiência não é a eficiência ou a normalidade, mas a indiferença. A diferença não deve desaparecer ou ser desfeita, pois isso aprisionaria pessoas com deficiência em uma existência marcada pelo fracasso, exclusão ou dependência. Em vez de tentar desfazer o equívoco pela via da normatização, fundando o binarismo normal versus anormal como efeito colateral, a cegueira – assim como outras diferenças que foram classificadas como “deficiência” –, convida a estabelecer vínculos onde a diferença seja o princípio da relacionalidade. Diferenciar a indiferença significa reconhecer a multiplicidade corporal onde antes se presumia identidade corponormativa: nos prédios e construções, nos produtos e soluções tecnológicas, nas pedagogias e nas técnicas, nos parâmetros estéticos, nas ruas, nos sinais e nas calçadas, nos padrões de interação entre as pessoas.
45Se olharmos para as deficiências como formas de fabricar corpos que habitam mundos, não mais como fenômeno a ser distinguido da normalidade ou como uma forma associada à falta ou ao extraordinário, podemos inverter a relação cognitiva (Lagrou, 2011). A capacidade pode ser então redefinida como palavra que expressa a habilidade de uma pessoa – uma corporalidade – agir sobre o mundo, de criá-lo e transformá-lo. A marca da cegueira no corpo pode ser compreendida como um instrumento de ação, que age sobre o próprio corpo. Mas para isso não basta ter um corpo cego, é preciso criar uma corporificação. A infraestrutura da cegueira – o aparato técnico, as práticas, os manuais, os cães e os artigos científicos – permite operar a construção de um mundo. O papel dos exercícios e dos jogos na (re)habilitação (ou na estimulação essencial, o equivalente para pessoas que nascem cegas) passa a ser, então, o de ajudar a produzir um corpo em relação construtiva com os fluxos que o atravessam. A cegueira se torna, assim, visualidade – perspectiva – por meio de um processo de corporificação. Quando a cegueira se torna perspectiva ela deixa de ser déficit e se consolida como um mundo sensorial singular: um modo – uma corporalidade – uma potência específica.
46Por meio de experimentações com as corporalidades nativas, através do desempenho de ações, movimentos e práticas, busco desenvolver formas de agir e pensar com a cegueira. Tomar suas formas de estar no mundo – suas corporalidades – como interlocutoras, as vezes polêmicas, as vezes antagonistas, a outras formas de estar e perceber o mundo. Nesse sentido, é possível aproximar o tipo particular de perspectivismo que desenvolvo ao desvelado por Lapoujade (2013) na filosofia bergsoniana: aquele que entra naquilo que se faz, segue o ser movente, adota seu devir, ressaltando a diferença interna dessa ou daquela realidade, estabelecendo uma analogia entre os seus próprios movimentos interiores e os movimentos do outro. Ao invés de observar de fora, entrar no interior de outro ponto de vista, estabelecer uma relação com outras realidades, embarcar na sua perspectiva até onde seja possível ajustar as vibrações, buscar a sincronização que está sempre se fazendo – e se desfazendo – entre ritmos distintos de duração.
47O processo de colonização que encontra na ciência uma de suas racionalidades hegemônicas (Stengers, 2018) reproduz-se numa corporalidade científica que privilegia certos modelos de apreensão e representação da realidade. Os princípios da metafísica ocidental constroem o conhecimento sobre bases platônicas, em que o intelectualismo impera sobre outras faculdades humanas como o sentimento e a ação (Stoller, 1989). Essa herança funda o que se entende como ciência, moldando nossos corpos e afetando o modo como vemos, sentimos, como pensamos, o que dizemos e o que escrevemos. A prolongada influência de Kant sobre o que se considera verdade e conhecimento reforça nossa orientação visual para com o mundo, nas relações cotidianas e nas práticas de pesquisa antropológica. Essa tendência foi chamada por Fabian (1983), Stoller (1989) e outros autores de visualismo. Stoller chama a atenção para o risco desse equívoco eurocêntrico ao se realizar estudos transculturais de sociedades onde sentidos como o olfato, o paladar ou a audição sejam socialmente mais relevantes que a visão. Da mesma forma, argumento que uma antropologia com a deficiência exige uma redefinição da nossa orientação para com o corpo e os sentidos no trabalho de campo e na escrita, tornando necessário (re)aprender a acessar criticamente nossa própria corporalidade e o pensamento constituído a partir dela. Assim como o “empiricismo radical” proposto por uma etnografia sensorial (Stoller, 1989), defendo que pegar a saída com o corpo indisciplinar da deficiência tem muito a contribuir para a regeneração da etnografia e das formas de se produzir conhecimento.
48Em diálogo com a antropologia da percepção e a virada ontológica argumento que, na conversa com pessoas com deficiência, não há como “descolonizar o pensamento” (Stengers, 2018; Viveiros de Castro, 2004) sem proceder a uma descolonização do corpo normativo, dos gestos, das modalidades de atenção e percepção, dos afetos e do modo como experienciamos a relação com outros corpos nas práticas de pesquisa. São necessárias novas técnicas que possam dar conta dos modos de ser e de conhecer na deficiência, uma estética e sensibilidade em que o corpo, a percepção e os sentidos estão diferentemente organizados, não se centram pelo modelo hegemônico de normalidade. Como sugere Hammer (2013), realizar uma etnografia com a cegueira levanta complexidades específicas resultantes de relações desequilibradas de poder em torno do olhar do pesquisador. A pesquisa exige que se desenvolva uma sensibilidade sensorial alternativa capaz de desafiar a associação comum do conhecimento com a visão e o olhar. Tal posicionamento demanda práticas de desfamilizarização e desidentificação com certos hábitos enraizados nos modos normativos de se fazer as coisas na vida cotidiana e na prática de pesquisa, abrindo, com isso, espaço para estranhamento de visões estabelecidas no pensamento ocidental colonialista sobre as corporalidades com deficiência.
- 6 O experimento está disponível somente na versão em PDF deste artigo. Se o leitor corponormativo est (...)
49A etnografia com pessoas com deficiência também leva a confrontar a matriz de inteligibilidade normativa – e normalizada – de nossos próprios corpos. O desafio que se coloca é o de levar adiante um exercício de descolonização da corporalidade normativa assumindo o estatuto integral dos corpos diversos como corpos singulares, escapando, assim, dos binarismos – (a)normal, (in)capaz, (in)adequado. Trago um exemplo prático e experiencial dessa intervenção poético-política afirmativa da cegueira, inspirada em seus próprios modos corporais de agir e acessar conhecimento. O parágrafo a seguir foi escrito para ser lido somente com os ouvidos, utilizando-se, para isso, a interface do leitor de telas, ao invés do brilho da tela do computador.6
50A pessoa que normalmente acessa o texto pela visão convencional agora está diante de um parágrafo em branco e acredita, num primeiro momento, que não há nada escrito aqui, se tornando, portanto, incapaz de acessar esse conteúdo. Outros movimentos e mediações sensoriais e tecnológicas são necessários para ler este trecho do texto, um corpo visuocentrado precisa aprender a ativar o leitor de telas (ao invés do brilho da tela), que o permitirá acessar a página pela via sonora. Utilizando outros modos de engajamento corporal para acessar o texto, invisível a certos modos normativos de visualização, o leitor se tornará então capaz de ler com os ouvidos o conteúdo que aqui está escrito. Seu corpo aprenderá a ser afetado diferentemente pela experiência da leitura, a partir de uma relação transformativa proporcionada pelo encontro com a cegueira, entendida como um modo corporal próprio de ser, estar e se movimentar.
51A cegueira revela um mundo sensorial e perceptivo único, que não deve ser sobreposto ao da visualidade, mas destacado em sua especificidade, dores, beleza e complexidade. Conhecer esses universos, valorizando suas diferenças em vez de buscar similitudes com experiências visuais, é uma abordagem que tenho desenvolvido. A cegueira exige o esforço de descolonização não apenas das formas habituais de agir no cotidiano, como também do modo de produzir conhecimento em antropologia. O que inclui repensar tanto o foco excessivamente visual do método etnográfico quanto as metáforas visuais presentes em conceitos que utilizamos para aludir ao modo de existência dos outros que pesquisamos – ponto de vista, perspectiva e visão de mundo. A etnografia tem muito a se beneficiar da cegueira como método (Dokumaci, 2018), já que é uma condição de diversidade corporal que inevitavelmente traz consigo práticas sensoriais únicas e modos de conhecimento potencialmente disruptivos das normatividades científicas.
- 7 Cabe ressaltar que essa estratégia não busca simular o lugar do outro – a experiência inacessível d (...)
52A venda nos olhos tem sido um dos dispositivos metodológicos que utilizo para investigar a percepção e o modo de estar no mundo de pessoas cegas, uma ferramenta que ajuda a desestabilizar a centralidade da visão, tanto no método quanto nas descrições etnográficas.7 Adotar a cegueira como “prática desejável” (Devos, 2018) no trabalho de campo não implica ignorar a exclusão social e o estigma que apagam a diversidade corporal e mental das deficiências no espaço público. É precisamente o movimento inverso, uma forma de combater a normatização sistemática da diferença, ao considerar que a deficiência visual não é um “problema” a ser evitado ou corrigido, mas sim uma potencialidade ou um “recurso positivo” (Porco, 2014), não apenas no que diz respeito à estética, como também às metodologias de pesquisa e produção de conhecimento.
53Os encontros que tenho com pessoas cegas ensinam todos os dias como me descolar dos padrões corporais que chamamos de normalidade, a desejar expandir os horizontes sensoriais, estéticos e políticos da realidade da pesquisa. A antropologia com a percepção, o corpo e os sentidos, conforme venho praticando, se aproxima bastante da arte, não tanto por analisar as expressões culturais e artísticas dos grupos, mas porque se debruça criativamente sobre a experiência, desenvolvendo um saber encarnado, que se deixa tocar pelo que lhe acontece, no trabalho de campo e também na vida. Um modo de investigação que, ao levar à sério o paralelismo entre corpo e pensamento, faz do próprio corpo um instrumento de pesquisa, uma ferramenta para formular questões, um meio de criar relações que proporcionem novos conhecimentos. Práticas que criam e transformam pela sintonia, corpo que vai sendo articulado e ampliado pelos afetos.
- 8 Para além da pequena intervenção efetuada neste artigo, vale mencionar o podcast Poéticas da Ceguei (...)
54Não temos um corpo fechado, pronto. Assim como o conhecimento de algo, ele é acréscimo. Conhecemos com todas as nossas somas, e todas as nossas vivências nos permitem conhecer algo de uma determinada maneira e não de outra. Para Kuniichi Uno (2018, p. 14), “[…] se o corpo não é um objeto ou um conjunto de órgãos, ele aparece imediatamente como questão fundamental daquilo que é a vida e a vitalidade”. A cegueira aparece então como um disparador, um dispositivo que abre o campo do sensorial, das intensidades corporificadas, como campo de investigação e universo de sentido. A cegueira aqui entendida como diferença, como modo de existência que conduz a percepções, movimentos, práticas e poéticas. Como a teoria em antropologia é etnográfica, a singularidade da cegueira tem levado a uma reflexão sobre a escrita, em busca de criar uma coerência entre o fenômeno que está sendo revelado, o modo de aceder a esse conhecimento e a maneira de comunicá-lo. Ou seja, uma coerência entre: 1) a cegueira revelada enquanto uma ontologia sensorial singular; 2) o aprendizado de suas práticas sensoriais enquanto método, empreendendo corporalmente a visita a esse estado perceptivo a fim de compreendê-lo “de dentro” (Ingold, 2015); e 3) a forma de traduzir esse conhecimento, fazendo com que a escrita, ou os modos de apresentação dos resultados da pesquisa, sejam também afetados por uma estética def.8
55Afirmar a concretude e a especificidade de corporalidades cegas, produzidas nos movimentos e nas práticas, com suas potências e variações, permite revelar a artificialidade dos corpos tornados padrões – normalizados e domesticados – e valorizar as contribuições de corporalidades indisciplinadas na criação de outros sistemas de conhecimento e significações no mundo, outras modalidades de produção/criação de mundos. Se as feministas e os estudos decoloniais denunciam a ciência como um tipo de saber que é efeito de um posicionamento sexualizado (e racializado, colonizado) de seus criadores e usuários (Grosz, 2000), a deficiência também mostra que esse saber é desenvolvido por um tipo específico de corpo – normal, independente e “capaz” – o corpo produtivo e domesticado. Tal saber produzido por corporalidades normativas carece de posicionalidade (Haraway, 1995), deve também ser reconhecido como corporalmente determinado, limitado e finito.
56O esforço realizado neste artigo foi na direção de afirmar a existência da cegueira a partir do que podem corpos cegos, a fim de não mais reforçar uma ideia de cegueira que implique a negação da sua própria existência – o cego como aquele que não vê. Depoimentos e práticas analisados na pesquisa sugerem que há outros modos de ver na cegueira – o olhar tátil, aproximado e analítico, o olho técnico da bengala – que podem contar, de forma equivalente, embora distintamente, como visão. Disso decorre um novo deslocamento: se o corpo com cegueira ótica e o corpo com visão ocular não podem mais ser definidos por um padrão que estabelece o último como norma, não há mais razão para opor um ao outro. A cegueira não é o avesso da visão: ela é uma outra forma de visualidade. O corpo com cegueira não é um corpo que deixa de fazer algo, mas que faz algo de maneira diferente. Nesse fazer de outro modo, se redistribui o visível e o invisível, as capacidades e incapacidades, as potências e impotências, os pontos de transparência e opacidade, apresentando-se como uma forma singular de engajamento no mundo.
57Refleti, ainda, sobre o entrelaçamento do natural e do social na construção da cegueira. A natureza corporal não deve ser vista como origem fixa ou molde invariável. Como sugerem autores como Grosz e Latour, o corpo não deve ser visto como natural ou bruto, isto é, não social ou pré-social. Ao mesmo tempo, também não deve ser visto como um efeito puramente social, desprovido de sua própria fisicalidade, como Ingold também mostra. Abolir a categoria natureza e retranscrevê-la, sem rastro, ao social não parece dar conta dos modos de ser na deficiência, de abranger suas especificidades. O que está em jogo é o próprio envolvimento do natural com o cultural, como ambos estão coimplicados nos processos de existência e composição de mundos. A oposição binária entre natureza e cultura, portanto, é que demanda reconsideração; acredito que uma análise mais positiva do corpo na deficiência – a partir daquilo que corpos distintamente constituídos são capazes – pode trazer contribuições significativas a esta tarefa.
58Uma estética e epistemologia defiça também tensiona os padrões corponormativos que orientam a metodologia e a escrita acadêmicas e a normalidade que regula as interações nesses espaços, convidando a aleijamentos e fissuras nas convenções estéticas e nos ideais de produção do conhecimento (Mello; Aydos; Schuch, 2022). Também rompe com os binarismos deficiente versus capaz, normal versus anormal para afirmar a experiência da diversidade humana em suas corporalidades múltiplas, contrapondo-se, portanto, ao modelo colonialista de corpo, pautado na disciplina, na utilidade e produtividade. Revela, ainda, que o individualismo e a independência do sujeito são ficções do capitalismo, criadas para apagar nossos vínculos comunitários e relações de cuidado e interdependência. Uma antropologia com deficiência encontra, assim, nas experiências de se viver com deficiência, tanto na dimensão epistemológica, estética e política quanto na dimensão da corporalidade, uma perspectiva crítica e contracolonizadora do corpo.