1Em dezembro de 2022 eu fiz uma constelação zulu. Sentia que minhas ancestrais e meus ancestrais queriam me informar algo. Nessa terapia de origem da cultura do povo zulu, eu e a consteladora vimos um dos meus ancestrais mais velhos da linhagem materna dançando e ela disse que ele havia dançado em vida para suportar a escravidão e que tinha que dançar escondido. Eu pude sentir esse ancestral. Eu pude sentir a sua necessidade de mover o corpo, porque essa necessidade se estendia ao meu corpo. Eu sentia e sinto a necessidade corporal de mover meu corpo como forma de insistir na existência. Esse ancestral queria que nós, as linhagens futuras dele nunca parassem de dançar, mover e girar o corpo como uma forma de nos mantermos vivas. A ideia de que o corpo/corpóreo é central em qualquer discussão sobre o Atlântico Negro, como argumentaram algumas intelectuais afro-brasileiras e norte-americanas, como por exemplo Marlene Cunha; Beatriz Nascimento e Hortense Spillers, e que esse corpo é habitado por uma memória e um arquivo corporal, como afirmou Saidiya Hartman, sempre me impressionou. Mas é verdade que depois dessa constelação, que me apresentou o meu ancestral de linha materna dançando e reivindicando o ato de dançar para suas linhagens futuras, eu tive mais certeza da existência da encruzilhada entre corpo, arquivo corporal, ancestralidade e energias quânticas como elucidada pelo enredo mitológico contado por Vovó Cici e as criações afrofuturistas de Rasheedah Phillips e Camae Ayewa com o seu coletivo Black Quantum Futurism, da Filadélfia. Vovó Cici narra que na época da pós-abolição da escravidão os negros tocavam o tambor batá, do orishà Shango, e quando se tocava esse tambor todos os negros começavam a dançar fazendo movimentos de ombro, tronco e cabeça e esses movimentos eram um aviso de confronto, rebelião e guerra. Então, os senhores mandaram matar todos os tamboreiros do tambor batá, mas, mesmo após o assassinato de vários tamboreiros, eles continuavam voltando após a morte para tocar o tambor na África, então os senhores mandaram decepar os tamboreiros, porque acreditavam que, separando a cabeça do corpo, os tamboreiros não saberiam voltar, nem tocar. Com isso, o tambor batá “morreu”, mas o que se manteve vivo foi o ritmo e o ritmo continuou vivo em Cuba e no Brasil. O batá se transformou no ritmo sagrado de Oya, Egungun e Shango, em que o corpo continua dançando fazendo movimentos com a parte superior; tronco, braços e cabeça representando a marcha para a guerra, a força e a bravura. O ritmo batá e os movimentos corporais de tronco, braços e cabeça fazem referência a Shango, seguindo o enredo mitológico de Vovó Cici.
2Começo com esse enredo porque quero seguir o imperativo de Christina Sharpe de que precisamos contar as nossas histórias e praticarmos nossos rituais ancestrais como revide epistemológico contra a violência epistémica acadêmica e dos silêncios dos arquivos, além do fato de essa narrativa introduzir de modo criativo e grandioso algo que este texto busca trazer: a relação entre corpo, geografias raciais e Diáspora negra. Trago evidências de histórias corporais persistentes de meninas e mulheres negras lutadoras de boxe no Complexo da Maré e evidências de como essas histórias corporais trazem rastros não somente da continuidade da violência colonial do “desmembramento”, literal e figurativo (corpo/cabeça; corpo/alma; corpo/terra), mas também da contestação de uma ontologia que resiste, mas que é negada. Essa negação ontológica se refere à negação de um modo de ser, estar e se tornar mulher negra que as meninas lutadoras de boxe nomeiam como raçuda, mas que é vista como um modo rude, ignorante e grosseiro de se estar e expressar no mundo. Este artigo pretende visualizar como essa atuação do corpóreo raçudo é ativada, ressignificada e complexificada nas artes marciais borrando fronteiras entre as dimensões físico-biológico, social e metafísico. Escolho o boxe para investigar os processos de feitura de uma ontologia raçuda, por ser o boxe uma prática física que está fora das expressões e manifestações ditas afro-brasileiras e/ou africanas, na tentativa de perceber como esse corpóreo diaspórico negro, mesmo na pratica de manifestações fora do campo das expressões de matriz africana e/ou afro-brasileira, agrega e contesta fisicalidades de uma memória corporal de enfrentamento, resistência e superação negra, ao mesmo tempo que vem remodelando e ativando novas memórias corporais através do ato de lutar/dançar.
3No entanto, é verdade também que o corpóreo pode se manifestar mesmo não movendo o corpo, o corpo no seu estado estático, parado ou de recusa a ser um corpo consumível para o desejo branco. Saydiya Hartman (2008) descreve no seu texto “Venus in two acts” o caso de 1791 de duas garotas negras assassinadas pelo então comandante e capitão do navio Recovery, John Kimber, homem que obrigou uma das garotas negras a dançar no pátio do navio e, como ela se negou, ele a açoitou até a morte. Nesse texto a historiadora está envolvida em afirmar a necessidade de se criar a contra-história, pois os arquivos estão carregados de silêncio sobre as insurreições e vozes dos despossuídos. No entanto, a historiadora não vislumbra que a própria história de recusa física para dançar de uma garota negra num navio negreiro, isto é, a recusa para colocar o seu corpo como fonte do desejo do comandante branco do navio negreiro, pode ser um projeto contra-histórico negro capaz de se instalar como História, pode ser um ato de rebelião, insurreição e confronto contra a sujeição escrava, uma vez que seja dada a devida leitura para os atos corporais dos registros históricos como “cartas náuticas”, isto é, como sugeriu Alison Glassie, que a literatura e a escrita de mulheres negras podem ser registros históricos. Assim, considero que os atos corporais também podem ser vistos como “cartas náuticas”, ou seja, como narrativas insurrectas e perturbadoras da ordem vigente, enfim como a contra-história. A história de Vênus, a garota de 15 anos assassinada por se recusar a dançar no navio negreiro, bem como a do meu bisavô bailando e dos dançarinos de Shango, Oya e Egungun, tem o valor neste texto de ampliar, complexificar e reivindicar a forma como olhamos para o corpóreo como protocolo quântico fonte, meio e instrumento de respostas criativas às temporalidades e espacialidades dominantes ou, se preferimos citar Beatriz Nascimento, a corporalidade negra como a própria possibilidade do kilombo, isto é, como elo para fazer o corpo esquecer a dor do cativeiro.
4Partindo do estudo de algumas intelectuais que consideram o corpo negro como elemento marcador das infâncias e experiências vividas das mulheres negras, que, ao sofrerem experiências discriminatórias estas impactam diretamente na relação que estabelecem com as suas identidades e subjetividades quanto a gênero, sexualidade e raça/etnia, neste artigo eu estou interessada em perseguir as corporalidades negras em contextos de racialização e violência, mas, sobretudo, como garotas negras transcendem, no presente, as estruturas de poder a partir do corpo, com o corpo e dentro do corpo.
5Nesse percurso evidencio que para além de uma história corporal de enfrentamentos, resistências e superações que persiste viva entre meninas negras lutadoras, existia ali naquelas práticas de luta marcial um projeto ontológico e político em processo. Eu estava conversando com garotas que me falavam a todo instante das memórias traumáticas do racismo e da racialização que elas viveram na infância e na adolescência e me falavam que para seguirem em frente era preciso elas “criarem forças”. À memória traumática do racismo cotidiano sofrido na infância e adolescência se soma o contexto de violência armada como intensificador da necessidade de “criação de forças” e de um espírito de guerreira entre elas. Então, eu decidi seguir o corpóreo como território político, ontológico e ancestral. Porque estava evidente que o processo de “criar forças”, na dimensão literal-física e metafísica, coexistia com o processo ontológico e político de se tornar mulher negra e ser mulher negra para aquelas jovens meninas lutadoras de boxe e esse ser e se tornar implica operações físicas, subjetivas e também de ordem ancestral, como demonstro no fato de elas estarem sempre tatuando os nomes de familiares que já faleceram nos membros superiores (por exemplo, quando desejam mostrar o volume/força/tamanho do tríceps e bíceps, mostram também os nomes tatuados de familiares, demonstrando que essa força tem uma origem não somente física, mas tem relação com as origens, principalmente das linhagens ancestrais maternas delas). Eu chamo de projeto ontológico porque ele se faz no nível do soul e político porque ele se faz no nível do coletivo. E chamo de projeto porque as práticas corporais de luta têm ações e efeitos na comunidade e para além da comunidade. No entanto, é fundamental discutir sobre o porquê de se tratar o corpóreo como território não somente físico e performático, mas como corpo inteiro, corpo biológico, corpo político, corpo ancestral e corpo ontológico, afinal: como essa “criação de força” flui e se converte num cruzo, como conceituou Rosangela Araujo, de força física, ontológica e ancestral? Como o exercício de luta pode dissolver as fronteiras entre o corpo físico, ontológico e ancestral? Como pode o exercício de lutar, angariar conquistas mentais e canalizá-las para aptidões físicas, ser um modo de ser e que poderia posteriormente servir a um ethos guerreiro de/para se tornar mulher negra diante de um cenário de opressões raciais e territoriais?
6Faço essa incursão para chegar numa das questões e objetivos centrais que este artigo perseguirá, qual seja: como meninas negras boxeadoras estão criando respostas criativas e contestando epistemologias e ontologias corporais através dos gestos corporais de autodefesa? O que meninas negras praticantes de artes marciais nas periferias do Rio de Janeiro estão nos dizendo sobre ontologias e a criação de táticas musculares para mantê-las vivas e o que isso tem a ver com um projeto político de ser e se tornar mulher negra no Brasil? Em especial, enfatizo neste artigo como a feitura das fisicalidades, corporalidades e subjetividades dessas meninas negras são coconstituídas por processos corporais coetâneos (físico, biológico e metafísico) que revelam não somente o cenário de privação de direitos a que são submetidas diante da intensificação de tensões de estruturas de gênero racial, como também revelam como essas jovens estão comprometidas com uma luta coletiva e individual – física, metafórica e ontológica – que deixa pistas da criação de um projeto político e ontológico baseado na autodefesa coetâneo do processo de se tornar mulher negra no Rio de janeiro. Para isso mobilizo analiticamente uma categoria que chamo de ontologias musculares fugitivas encarnadas por jovens negras boxeadoras que vivem no Complexo da Maré, Rio de Janeiro.
7Essas ontologias são mais conhecidas entre as boxeadoras pela expressão êmica raçuda, termo usado por elas para se autoidentificarem e que designa um “corpo bom de luta”; “corpo duro” e “corpo forte.” O termo nativo raçudo, bem como a categoria analítica ontologias musculares fugitivas é melhor evidenciado quando torno eminentes as dimensões carnais em que estes corpos estão envolvidos, isto é, a carne e o músculo aparecem no campo compondo o mesmo corpo e surgem como um prisma multivalente que traz as dimensões literais e metafóricas das complexidades de feitura dos corpos raçudos tensionando noções e pressupostos do que é corpo e trazendo contribuições sobre ativismo, projeto político/ontológico e luta por direitos nas periferias do Rio de Janeiro.
8Dito isso, no primeiro tópico deste artigo irei: 1) trazer uma reflexão sobre a categoria jovens negras ou juventude feminina negra fazendo uma breve explanação sobre o contexto racial e de gênero dessas jovens boxeadoras na Maré e a luta por direitos através do boxe. Considerarei nesse tópico, como expôs Jamille Silva, “o corpo como elo de suas identidades”, marcado pela resistência, pela exigência, pela demanda de todo o dia, de modo que surgem nesse tópico não só pessoas, mas coisas, ancestrais, objetos e contextos variados na construção das subjetividades das meninas negras praticantes de boxe. Num segundo momento, irei: 2) me valer das conceituações de Hortense Spillers (1987), me assentando e fazendo uma releitura do binômio carne/corpo para acrescentar uma reflexão sobre o binômio carne/músculo, explicitando esse arcabouço analítico-metodológico que denomino ontologias musculares fugitivas como práticas encarnadas de reivindicar direitos de ontológicos e autonomia política, que revelam processos coetâneos da experiência do ser e se tornar mulher negra para meninas boxeadoras. Por fim: 3) trago reflexões e discussões etnográficas e teóricas sobre o corpóreo como a prática do corpo-kilombo de Beatriz Nascimento (1985-1987), como resposta sobre como as meninas boxeadoras negras criam seus corpos como territórios primeiros e primordiais para a luta/fuga diante dos contextos de privações de direitos e como portal político para tornarem-se mulheres negras.
9Primeiramente enfatizo a centralidade nas meninas negras como lugar crucial para discussão e debate acerca do entendimento da mecânica intersecional da experiência racial e de gênero vivida no bairro de Nova Holanda. A consciência epistêmica para diferenciar meninas negras na Diáspora africana de mulheres negras traz a juventude feminina negra como um lugar, metodologicamente, possível de se estar e que, analiticamente, vale a pena habitar para vislumbrar o valor e a potência da posse de si mesma e da luta por justiça racial no contexto de negação e retirada de direitos através dos processos de racialização e hipersexualização, além de ser uma chave para colocar de uma vez por todas o gênero racial de volta à equação interseccional. Outro ponto importante é que estudar a partir das juventudes femininas negras como local metodológico de pesquisa me possibilita evidenciar a recuperação da autonomia e agência política das meninas negras no contexto de violências e opressões raciais, bem como perceber quão pouco se traz essa categoria – meninas negras – para os debates de feminismos e pensamento negro: a infância e juventude de mulheres negras são pouco lembradas ou colocadas em discussão nas ciências sociais, em especial, na antropologia. Afinal, esse ponto se deve a mais uma lacuna epistêmica e política na luta por direitos da população negra, o direito de as mulheres negras serem reconhecidas como seres humanos que possuem infância, adolescência e juventude. Tanto nas pesquisas e investigações sobre gênero e raça ou em artigos que debatem o tema das “mulheres negras”, quanto nos movimentos sociais, a juventude feminina negra parece ser silenciada e apagada.
10No entanto, como enfatizou Luciana Dias Matos (2008, p. 15), se “a análise dos acionamentos dos signos de feminilidade e masculinidade, ou de etnia e racialização, é fundamental para a compreensão de que as identidades, assim com as diferenças, são sempre algo em construção”, é preciso olharmos, também e “sobretudo para aquilo que é deixado de fora, aquilo que lhe é exterior”. As boxeadoras negras desta pesquisa não são mulheres – (no sentido da fase adulta), mas são jovens meninas na faixa etária de 17 a 30 anos e talvez pelo fato de elas desde muito cedo criarem responsabilidades de uma vida adulta e se tornarem líderes de seus bairros, donas de casa e mães desde a adolescência, isso pode ser um fator que gera a tendência e o efeito analítico de saltear a fase da juventude dos seus ciclos de vida e experiências vividas. No entanto, insistir na nomenclatura “mulheres negras” enquanto o campo de pesquisa me mostrava meninas negras como portal de reflexões e discussões empíricas, teóricas e metodológicas, não estava sendo uma atitude honesta, nem teoricamente plausível com o campo de pesquisa, nem com as interlocutoras e o campo de conhecimento sobre feminismo negro, pensamento negro e corporalidades negras. De outro modo, adentrar no universo das artes marciais foi uma rota feliz, por ser um caminho de tantas possibilidades epistemológicas e teóricas sobre racialização, gênero, raça, corpo e performance e, ao mesmo tempo, ter me direcionado a uma reflexividade sobre como as experiencias raciais narradas e vividas pelas boxeadoras falavam sobre dois períodos – a adolescência e a juventude – constituídos por enfrentamentos, resistências e superações e por isso uma fase da vida dessas meninas crucial para abordar o tema de ontologias negras, ou melhor, de ontologias musculares fugitivas. Essa categoria é usada neste artigo para tratar de como ser e se tornar mulher negra para essas meninas negras boxeadoras implicava um conjunto de práticas corporais, agentes, objetos e pessoas que exigia um olhar para o seu reverso – uma adolescência e juventude feminina negra marcada por experiências raciais e de gênero traumatizantes, dolorosas, violentas e opressoras. Trata-se aqui dos processos de reontologização dessas experiências, por isso chamo de fugitivas, por serem experiencias (re)feitas, (re)significadas e emaranhadas de novos sentidos e novas possibilidades de construção e posse de si.
11Ainda não estava consciente desse portal metodológico juventudes femininas negras quando entro no Luta pela Paz, uma organização não governamental fundada em 2000 e que começou a focar no desenvolvimento do boxe feminino em 2003, depois que uma integrante jovem negra do projeto e moradora de Nova Holanda, Carol, começou a praticar boxe com os homens. De acordo com informações de entrevistas e conversas informais com coordenadoras e diretoras, a missão da Luta pela Paz é a diminuição da violência armada entre crianças, adolescentes e jovens a partir do esporte, bem como a promoção do desenvolvimento infantojuvenil. A organização tem aproximadamente 72 adolescentes praticando boxe, ou seja, jovens que continuadamente estão frequentando aulas de artes marciais. Em maio de 2019 havia 28 meninas inscritas como alunas de boxe nessa organização.
12Importante enfatizar que a minha “entrada em campo” se deu desde junho de 2017, quando viajo para Havana (Cuba), num período em que as discussões geradas por ativistas feministas cubanas sobre a proibição do boxe feminino em Cuba me instigaram e me levaram para o espaço do boxe habanero. Viajei para Cuba com esse foco de pesquisa de campo e acompanhei por um mês o cotidiano de boxeadoras amadoras que vivem em territórios periféricos cubanos. Acreditava que o universo de boxeadoras negras seria uma ótima entrada para promover os debates sobre racialização, subjetividades negras e performances que tanto queria investigar. Essa curta, mas densa, experiência de campo me deu suplementos êmicos e reflexivos para continuar com esse foco de pesquisa no Brasil. Retorno para o Rio de Janeiro e a falta de recursos financeiros impedem a continuidade da pesquisa em Havana. No período de retorno, em agosto de 2017, inicio a procura por academias de boxe no Rio de Janeiro, pois queria permanecer com o foco em jovens boxeadoras negras. Fui direcionada por uma amiga moradora do Complexo da Maré a procurar a ONG Luta pela Paz, que realiza projetos sociais através dos esportes e atende crianças, adolescentes e jovens. Em janeiro de 2018 início o campo de pesquisa no Brasil. Comecei a frequentar as aulas noturnas de boxe nessa ONG com o auxílio de minha primeira interlocutora, Kelly, moradora de Nova Holanda que frequentava as aulas de boxe. Conheci Kelly através de outra amiga dos círculos de debate de feminismo negro. Kelly é estudante de comunicação da UFRJ e está envolvida nas discussões acadêmicas sobre ativismo e movimentos sociais. Ao entrar em contato com Kelly ela marcou um almoço comigo, pois estava interessada em saber se minha pesquisa era só para retirar conhecimento do povo da Maré e não dar nenhum retorno para a comunidade, como ela expressou no nosso almoço, ou tinha outros motivos mais efetivos e de interesse para a comunidade.
13Naquele almoço, esclareci os meus interesses na pesquisa, pois ela queria entender quem eu era e pra onde ia levar esse estudo. Expressei a intenção de fazer um estudo sem “desfazer-se de mim”, mulher negra nordestina e mãe. Esses locais de identificação que levava comigo seriam lugares e/ou portais para uma relação onde a troca e o compartilhamento de experiências fosse um local seguro e confiável e não um lugar de extração e invasão. Conversamos por mais de duas horas sobre esse tema de pesquisa e engajamento dos pesquisadores e Kelly ficou convencida de me levar no primeiro treino de boxe no bairro de Nova Holanda. Marcamos a primeira ida para a ONG Luta Pela Paz. Kelly teve todo cuidado em me receber, recepcionar e acompanhar nas primeiras idas ao local de treinos. Esse cuidado durante a chegada no bairro de Nova Holanda oferecido por outra mulher, como enfatiza Araújo (2020) na sua pesquisa com mulheres cubanas, comunica padrões e reflexões sobre suas próprias vivências. Além disso, permitiu que eu compartilhasse vivências similares, inclusive, de demandas maternas e relações amorosas, pois algumas vezes precisei levar Manu, minha filha, visto que naquele contexto inicial de pesquisa eu, como imigrante numa cidade sem parentes e amigos próximos, ainda não havia construído uma rede de amigas suficientemente forte e eficaz no Rio de Janeiro para ter com quem deixá-la enquanto fazia minha pesquisa de campo. Fui para o campo com Manu e Kelly me levou para sua casa. Ali Manu deveria ficar sob a proteção de sua tia e na companhia do filho de Kelly. Após deixarmos as crianças no espaço doméstico de Kelly, expliquei novamente para ela o tema de minha pesquisa e o interesse especial em entender o universo de jovens nas artes marciais, principalmente no boxe. Kelly, exclamou:
É importante esse estudo, mas você vai ver como eu sou uma pessoa diferente no boxe, eu não sou igual à maioria das meninas que fazem boxe. Eu uso maquiagem, eu só vou para o boxe toda arrumada, eu não sou como as outras meninas. Eu sou toda vaidosa. Uma boa pessoa pra você entrevistar é Miriam. Ela é lutadora profissional há muito tempo.
14No universo do boxe, quando as boxeadoras se autodefinem como fortes, resistentes e duronas, qualidades que borram os lugares normalizadores binários, elas trazem ressonâncias de corpos e corporalidades que falam de uma história corporal persistente e que assumem estes lugares desde uma geografia racial, social e local específica que elas experienciam desde cedo na vida. É pelos corpos que elas elaboram modos de experienciar e habitar os espaços dos seus bairros e as situações de enfrentamento local, como por exemplo a estratégia corporal de performar “um ser mulher durona” como fisicalidade recorrente para acessar determinados lugares hostis, como presídios e as ruas com a presença de policiais armados. A relação estabelecida com essas boxeadoras se deu desde a ONG Luta Pela Paz e se estendeu para além dos treinos nesse espaço, quando nos encontrávamos no caminho para o ginásio e conversávamos sobre vários assuntos, dentre eles o tema de “ser mãe” e trabalhadora doméstica. Também era nas ruas que praticamos as corridas extenuantes e a prática de saber correr, caminhar e andar pelo bairro. Mas somente percebi esse estreitamento de vínculo com elas quando fui convidada para ajudar na construção do Projeto Pra Elas, um projeto de artes marciais para mulheres do Complexo da Maré pensado por três atletas jovens moradoras da comunidade, entre elas Miriam Alves e outras duas atletas, Raissa e Jô. As boxeadoras que se tornaram interlocutoras-chave nessa pesquisa foram estreitando “terrenos em comum” (mãe, negra, lésbica) comigo através dos nossos encontros nos treinos diurnos e nas criações de estratégias de proteção e segurança nas ruas da Maré. Existe aqui nesses estreitamentos de vínculos uma relação intrínseca com a geografia racial do bairro marcada por intensa violência policial e estatal (Rocha; Eckert, 2013, p. 30) que torna o significado de “estar juntas” e “andar juntas” em estratégias não somente metafóricas e linguísticas de luta dessas meninas, mas uma prática também literalmente importante e indispensável para o fazimento de corporalidades e de corpos vivos nesses territórios.
15Quando comecei a auxiliar a construção do Projeto Pra Elas com essas três boxeadoras ficou evidente o quanto o anseio político para implementar tal iniciativa estava marcado pelo desejo de resposta ao cenário violento e assustador que se instaurava na Maré. Aqui se faz oportuno enfatizar que o campo da pesquisa etnográfica se concentrou num território próximo à Unidade de Polícia Pacificadora no Complexo da Maré, no Rio de Janeiro, em especial de dentro do ginásio de boxe para fora da Maré e também para dentro das ruas e das casas das boxeadoras. As meninas que participaram da pesquisa moram no bairro de Nova Holanda, no Complexo da Maré, sendo algumas delas mães solteiras que possuem uma renda menor que um salário-mínimo. Muitas dessas meninas iniciaram os treinos de boxe entre os 10 e 12 anos de idade, na própria casa ou em centros esportivos locais com incentivos de familiares masculinos, namorados ou amigos e haviam parado, mas com o atual contexto em que se encontrava a Maré muitas se sentiram instigadas não somente a voltar aos treinos, como também a elaborar projetos de artes marciais para toda a comunidade, em especial para mulheres com mais de 30 anos de idade. As próprias lutadoras reforçam nas entrevistas essa complexidade. Rebeca, boxeadora de 18 anos, aponta:
16Para a gente nunca foi fácil, se proteger da violência e ainda ter que continuar lutando mesmo quando todos te xingam e dizem que você é só uma pirralha e neguinha feia, que tem o corpo forte e todo machão. Você vê que não é fácil lidar com esses estereótipos, somos todas negras e mulheres e não é por que estamos treinando boxe que somos homens ou deixamos de ser mulher. Mas desde criança escuto as pessoas me xingarem de nomes racistas, não vai ser hoje que eu vou me abater e deixar de lutar.
17Essa narrativa traz à luz tensões de estruturas de gênero racial e de processos de subjetivação do ser menina negra e torna-se mulher negra para boxeadoras que reflete como a luta por direitos de reconhecimento e reivindicação de justiça racial acontece neste contexto desde lugares como as artes marciais. O relato também ilustra como a diferença racial é um dos significantes primários e determinantes da relação entre a menina negra e o mundo, sendo também esse significante que marca intensamente a sua formação como mulher negra boxeadora/lutadora, uma vez que vêm à tona lembranças de vivências individuais de situações de discursos racializados na infância e juventude, que passam a residir na carne como memória que são (re)ativadas e (re)significadas no espaço social do boxe.
18A sensação de olhar para si pelos olhos dos outros, de “medir a alma pelos olhos de um mundo que a vê com desprezo e piedade,” como descreve W. E. B. Du Bois (2021) sobre a “dupla consciência” do negro na civilização ocidental na sua obra As almas do povo negro, aparece no relato de Rebeca como motivação para ela continuar no boxe e continuar lutando. Além disso, essa narrativa revela como a subjetividade de jovens negras nesse contexto aparece forjada na dupla consciência, um olhar de si e um olhar do outro sobre si mesma, de fora para o seu corpo. No curso desta reflexão, enfatizo como as práticas de racialização afetam, diretamente, como jovens negras boxeadoras passam a se ver e serem mulheres negras no mundo mostrando que os processos de subjetivação na juventude negra são fabricados nas situações ordinárias de enfrentamento, resistência e superação. Ao ser identificada pela diferença de gênero racial, localizada na superfície, na pele e no corpo, a boxeadora revela como essa diferença afeta os processos da produção subjetiva desde sua juventude, chegando até sua vida adulta como mulher negra.
19Aqui também se faz importante vislumbrar que a pesquisa iniciou em 2016 no bairro de Nova Holanda, três anos após o estabelecimento das Unidades de Polícia Pacificadora (UPPs) implantado enquanto política de segurança pública adotada no estado do Rio de Janeiro. Nesse sentido, vale enfatizar que os efeitos e os impactos do processo de implementação da UPP na Maré, que ocorreu no período de 2008 a 2013, ressoava ainda intensamente nas experiências das meninas boxeadoras, bem como nos processos corporais vividos por elas, de modo que seus cotidianos e suas corporalidades naquele momento eram lugares-chave para visualizar como “o processo de penalização ampliado e intensificado pelas UPP’s”, como enunciou Marielle Franco na sua dissertação em 2014, e suas configurações raciais estavam atuando de modo incisivo e direto nas subjetividades das boxeadoras e gerando reações políticas e ontológicas concretas no cotidiano de cada uma delas.
20Seguindo o que Juliana Farias (2020) enfatiza no seu livro Governo de mortes: uma etnografia da gestão de populações de favelas no Rio de Janeiro, este artigo se volta não somente para as vítimas da violência do Estado (Lobo; Báo, 2020) no Brasil, mas sobre a própria mecânica de violência de Estado e, principalmente, sobre como ocorrem os processos de levante e insurgências desses sujeitos. Nesse sentido, as produções corporais, individuais e coletivas criadas pelas meninas boxeadoras se mostraram como evidências cruciais de como as subjetividades raciais e de gênero são (re)dimensionadas e (re)significadas no contexto de intensificação de tensões de estruturas raciais, sociais e políticas já instauradas pela violência de Estado. E será sobre esse tema que irei me debruçar nas próximas linhas, enfatizando primeiro as fisicalidades, dimensão literal da luta, da força e do movimento do corpo praticadas e criadas pelas meninas negras e depois a dimensão carnal/muscular, política e metafísica/espiritual dessas corporalidades como campo de autodefesa se constituindo para elas se tornarem mulheres negras.
21Todos os olhos se voltam para o horizonte. São corpos que parecem correr, apesar de caminharem. O calor está inquieto. As pessoas andam na pista de carros dividindo espaço com veículos e outros transeuntes. Ao tentar andar na calçada, me atrapalho entre bancas de comércio, feirantes e homens com metralhadoras. Eu estava caminhando para o ginásio de boxe na favela da Nova Holanda, numa manhã de sábado em que realizava o meu trabalho de campo. O telefonema de Miriam, moradora local e boxeadora profissional, me deixou um recado preventivo de que o ambiente no entorno do ginásio de boxe estava mais quente do que nos outros dias em que eu estive lá para acompanhar as movimentações das boxeadoras nos sacos de pancada. O caminho que percorri até chegar no ginásio estava “quente”. Havia uma movimentação intensa até o ginásio, na rua central de Nova Holanda no Complexo da Maré. O comércio local, as pessoas, os carros, armas e motos me deixavam desnorteada. O Complexo da Maré havia sido tomado pelo exército no dia anterior, mas naquele dia os adolescentes haviam voltado ao seu “ritmo local de vida”. Transitavam portando armas nas esquinas e alguns outros deslocavam-se em cima de motos, enquanto outros realizavam o comércio de narcóticos em pacotinhos de plástico com suas devidas etiquetas. Alguns feirantes anunciavam seus produtos, enquanto um carro de som passava anunciando a venda de ovos e eu me perco no meio do trânsito de pessoas e do movimento de ter que subir e descer as calçadas devido à instalação de pontos de venda de drogas nesses espaços e outros comércios.
22Essa narrativa marca não só uma das minhas entradas no campo, evidenciando algumas tensões territoriais do espaço local na qual estão inseridas as boxeadoras, como também evidencia um cenário cotidiano de situações de exposição a violências vividas pelas meninas atletas que envolvem continuidades entre espaços e as maneiras de produzir corpos em contextos de injustiças e retirada de direitos. A prática da locomoção em velocidade, a corrida, é uma das primeiras práticas físicas exercitadas no ginásio de boxe no Complexo da Maré pelas meninas boxeadoras. Nesse mesmo dia, Miriam corre fora do ginásio de boxe e me convida. Colocar meu corpo para fora do ginásio de boxe exigiu não somente que eu buscasse o auxílio de técnicas para correr, mas também me fez perceber que o que estava sendo feito ali se fazia também fora do ginásio e por dentro do corpo. A prática de correr nas ruas da favela de Nova Holanda é parte do aquecimento do corpo das praticantes de boxe. Fui à prática e o ato de correr movia todas as minhas articulações, tendões e músculos dos membros inferiores e superiores do corpo e outras partes por dentro do corpo doíam como se estivesse sendo rasgada, esticada, fragmentada. A relação com os sons e ritmo local foi sendo incorporada aos poucos. De modo que, corri com mas não ao lado de algumas boxeadoras, já que o ritmo delas era bem mais rápido do que o meu. Percebi que não conversar, nem ouvir música, mas apenas almejar chegar ao tempo de 10 minutos de corrida era o que compunha a corrida de preaquecimento das aulas de boxe. Cada volta de 10 minutos do circuito de corrida, proposta pelo treinador, fazia com que as boxeadoras estivessem mais preparadas fisicamente para ir ao treino de boxe com adversários.
23A prática do exercício de correr precede os treinos de boxe e envolve, por exemplo, relacionalidades com o espaço, objetos e pessoas dentro e fora do ginásio de boxe. Nesse sentido, correr em um espaço desconhecido e inesperado em termos de relevo, pessoas, coisas e obstáculos foi desafiador para mim. Mas esse não parecia um desafio para minhas interlocutoras que, ao correr, iam se desviando e colocando os pés nos solos mais apropriados para não caírem ou tropeçarem em algo. O solo desnivelado, a presença de vários ruídos e a velocidade de alguns veículos de transporte em determinados trechos da corrida não eram fatores de diminuição da velocidade. Percebi esse dado somente experimentando correr fora do ginásio. Mas, imaginando que essa dificuldade seria de nível avançado para mim, preferi, nos primeiros treinos, correr 10 minutos dentro do ginásio de boxe, indo para fora somente quando me senti mais íntima com o bairro e com as interlocutoras.
24Além disso, correr fora do ginásio de boxe para as boxeadoras é um exercício de fazer e retomar uma relação com a localidade, com as pessoas, as ruas e tudo que envolve a convivência no bairro. Ianca, Roseli e Raquel, três boxeadoras da favela da Maré, enfatizam os envolvimentos que acontecem ao correrem pelas ruas do bairro:
A habilidade de correr vem com o tempo, com a prática, mas você precisa também conhecer o lugar. Você pode ter a prática de correr, mas não conhece o bairro aqui e isso faz a sua corrida ser diferente da minha. Eu corro sem cair e tropeçar por essas ruas, mas é porque eu conheço o caminho, as pessoas e o ritmo de vida daqui, sei por onde passam os carros, onde tem mais tráfico de drogas, onde pode ter tiroteio. Eu passo pelas casas de meus familiares e vou sabendo o que está acontecendo e conhecendo o ritmo de vida local.
25Em suma, seguindo a assertiva dessas boxeadoras, o aumento da habilidade de correr envolve não somente a prática de correr, mas o conhecimento do ambiente fora do ginásio de boxe e uma relação com a paisagem física, política, sonora e visual do local que se faz continuamente. Assim, o conhecimento da paisagem é adquirido somente depois que se corre por ela, seguindo várias rotas sonoras, visuais e físicas sinalizadas e orientadas pela prática constante de correr e conviver no bairro. A princípio, nesse contexto, o que diferencia uma praticante de uma iniciante de corrida é a repetição de movimentos pelos mesmos obstáculos, bem como o conhecimento do ritmo local de vida. Para elas, o envolvimento com ritmo local de vida inclui precisamente conhecer a paisagem, mas envolve, também, (re)compor a paisagem através dos seus corpos que inscrevem na paisagem local uma nova prática física, novas sensações, sentidos e significados que vão desde seus corpos até as ruas.
26A técnica parar-andar é feita para estabelecer relação com as pessoas da rua e essa relação com familiares e amigos do bairro faz parte e constitui a feitura do corpo das boxeadoras. Segundo Bárbara, ao transformar esse movimento num hábito que facilita a corrida ele se transforma numa técnica essencial para ela. Seria como reduzir o movimento dos pés sem parar, uma espécie de disposição incorporada, ou seja, a capacidade de reunir a técnica, o hábito e a habilidade de modo que elas possam ser adaptadas a qualquer estrada ou rota de corrida. Por exemplo, parar-andar é um movimento que cria uma (re)composição da paisagem e depois vira uma disposição incorporada com o ato da repetição. Conforme Miriam e Bárbara enfatizam:
Quando a gente vai correndo pelas ruas as pessoas param a gente para conversar. A gente já está acostumada. Porque também sabemos que é um incentivo para elas. Elas olham para gente, admiram nossa força e coragem para ser boxeadora. Muitas jovens param a gente para perguntar como e onde podem fazer boxe. Também tem algumas delas que falam que vão fazer boxe que nem a gente para poder se livrar das brigas com os maridos. Dizem assim: “Eu quero ser que nem vocês, fortona, quero ver se algum homem vai se meter comigo.”
27Se por um lado correr fora do ginásio envolve relação com as pessoas e com a paisagem local, por outro são reveladas as tensões de violência de gênero sofridas pelas jovens do bairro. De modo que as boxeadoras são vistas trazendo alguma possibilidade de transformar esses contextos. A imagem de que elas possuem corpos fortes, invioláveis e resistentes e as ressonâncias de admiração por essas corporalidades revelam como a paisagem local influencia as corporalidades das boxeadoras e também essas paisagens são (re)modeladas, (re)significadas e refeitas pelas corporalidades das jovens. Nesses termos a discussão proposta parece aqui ser análoga ao debate colocado por Farias (2020, p. 137) no conceito de “autos de resistência”, uma vez que as criações corporais das jovens são evidências de sujeitas que experienciam a violência policial e de Estado. Caminhando para dentro de uma sala de treino de boxe as boxeadoras precisam criar relação com a temperatura abafada e a baixa iluminação, bem como com os objetos de treino e as competidoras. Há poucas ou nenhuma janela e muito menos passagem de ventilação. Entre as paredes escuras e o odor de suor misturado com luvas sujas, as boxeadoras fazem sequências de exercícios de alto rendimento, por exemplo, corridas de disparo, e pulam corda. O suor gerado quando cai dos seus rostos no chão é, mesmo que em pequenas quantidades, o que faz o piso do ambiente ter uma cor menos opaca e cinzenta e, também, quando se intensificam as sequências de exercícios o suor no chão se transforma num novo obstáculo que faz as boxeadoras irem desviando das partes molhadas para não escorregarem. A intensidade dos exercícios é acompanhada de gritos, sons de música e ruídos de ferro e sacos de pancada, mas é dentro do ginásio de boxe que essas jovens encontram um local mais tranquilo e seguro para conversarem assuntos mais íntimos. Exercitando as sequências de movimentos junto com elas, uma das boxeadoras, Bruna, me explica como iniciou sua carreira no boxe:
Na escola as meninas me chamavam de macaca, diziam que eu tinha o corpo raçudo e forte, por isso devia ser boxeadora. Diziam que dava para fazer algum esporte de combate e então eu vim fazer boxe porque me diziam que eu tinha um corpo muito grande e pesado. Hoje eu gosto do que eu faço e não acho que meu corpo é grandão, ele é normal.
28Entre os vários contextos citados como motivadores da inserção dessas competidoras no universo do boxe pode-se observar que os processos de racialização desses corpos é um dos fatores que exerce influência nas suas participações em esportes de combate. A dimensão raçuda vem com sentido estigmatizado e racial e mostra as tensões raciais como imprescindíveis para o desejo de refazimentos desses corpos. Outros fatores são a violência doméstica, as dificuldades financeiras, a situação de migração em busca de melhores condições sociais, o assassinato de parentes pela violência policial e crime armado e agressões físicas de namorados, para citar alguns dos relatados por Bárbara, Miriam, Rebeca, Tuane, Claudia, Roseli e India. Para Tamires e Alice, assim como colocado por Bruna, a enunciação de que elas possuíam corpos grandes e excessivos na adolescência apareceu como motivadora para elas buscarem a prática do boxe. Essas boxeadoras iniciaram o boxe ainda na adolescência e hoje são jovens, algumas já possuem filhos e são casadas e continuam na prática do boxe. O desejo de alcançar uma fisicalidade forte e temível apareceu como principal motivador para praticar boxe para outras boxeadoras, jovens que sofreram violência sexual, como é o caso de Miriam, Bárbara e Tuane. Esse tópico evidenciou como a prática de correr enquanto habilidade incorporada é produzida em diálogo com o meio local, as pessoas, as realidades de violência armada e o desejo de transcender contextos de injustiça racial vividos pelas boxeadoras. Além disso, as corporalidades estão sendo feitas a partir das relacionalidades envoltas em noções de tempo e espaço do contexto local particular. Nesse sentido, a corrida no processo de feitura dos corpos das boxeadoras aciona o espaço local e suas tensões de estruturas raciais, sociais e de gênero como motivador para fabricarem corpos que podem se autodefender da insegurança racial, de gênero e das ansiedades de estruturas sociais. Ao correr pelas ruas do seu bairro Miriam ativa a relação com as pessoas dali remodelando a paisagem e gerando ressonâncias emocionais para outras jovens meninas. O ritmo de vida local cria o ritmo de corrida das boxeadoras que, por sua vez, retomam essa prática para colocarem seus corpos em locais de força, poder e autodefesa.
29Nessa lógica, tanto as técnicas do boxe e as práticas corporais elaboradas pelas boxeadoras, como a corrida e as técnicas de gingar o corpo, passam a ser consideradas como mecanismos de autodefesa, tanto nas ruas do bairro quanto em casa e nos espaços públicos, explicitando uma teia múltipla de interdependências na produção de subjetividades negras de jovens e, também, em termos de produção do corpo autodefensável e durável para ser e se tornar mulher negra. Além disso, há também a perspectiva do corpo negro das boxeadoras como esse corpo fenomenológico de Frantz Fanon (2008); um corpo no meio de um mundo espacial e temporal, um corpo negro que experiencia mais do que o olhar pode ver ou descrever, que fabrica uma ontologia muscular fugitiva que sabe através de sensações e percepções residuais principalmente de caráter tátil, vestibular, cinestésico e visual. O ato de correr nas ruas encena os processos de corporificação de uma ontologia fugitiva envolta por relacionalidades com camadas de tempo, espaço e pessoas. O ato de correr evidencia a luta por direitos e a reivindicação por reconhecimento e justiça racial dessas jovens negras, afinal as ontologias musculares fugitivas começam a ser criadas em diálogo não somente com uma história corporal persistente e resistente, mas também com a história contínua de uma paisagem local particular envolta por estruturas de gênero e violências raciais que são transcendidas pelas praticas corporais de autodefesa.
30Como elucidei, algumas práticas corporais do boxe como, por exemplo, a corrida, revelam que o que move os corpos das jovens boxeadoras está sendo feito com, através e na relação com paisagens locais, coisas, objetos e partes do corpo que estão se fragmentando, recompondo, e, nesse sentido, os corpos também estão se movendo e se recompondo. No espaço do boxe a produção dos corpos é feita e movida, principalmente, por dentro do corpo e por baixo da pele; na carne. É na carne onde nada se fixa, mas se move, se estende, fratura, rasga, dilacera, rompe, abre espaço, fecha, desmembra, repara e reconstrói. As descrições que farei neste tópico servirão para elucidar como as boxeadoras estão contraindo e esticando a carne para criar músculos no corpo diante dos cenários de restrição de direitos e violência policial. Uma economia de estiramentos, rasgos, distensões e contrações que elucida a reivindicação por direitos de proteção, defesa e segurança coemergindo na feitura de um modo de ser que atravessa carne/músculo e aparece como práticas de luta/fuga para essas boxeadoras na restituição e reparação da autonomia política dos seus territórios e dos seus corpos. Uma breve exposição das boxeadoras Bárbara, 27 anos e Miriam, 30 anos, nos trazem algumas evidências do que estou expondo:
Eu sempre senti que precisava me defender da violência da rua e até da violência que podia sofrer dentro de casa. Eu comecei a fazer boxe cedo, quando era menina e, agora mais do nunca, que sou mãe e filha não penso em parar de lutar, porque isso aqui me faz viva e quero que outras meninas possam aprender a autodefesa como forma de terem vidas mais seguras e poder ser exemplo para seus filhos e também se defender quando o mundo estiver caindo sobre elas (Bárbara).
Eu amo meus braços, minhas pernas, minha cintura, porque tudo junto forma um músculo forte e resistente. Eu exercito cada parte do meu corpo para ser uma boa lutadora, porque para resistir como mãe preta e às violências da vida é preciso ter um corpo duro, forte… e raçudo. (Miriam).
31Além de trazer o cenário de tensionamentos raciais, de gênero, policiais e territoriais se forjando coetaneamente, este trecho relembra aquilo que Danielle Araújo (2023) frisa no seu artigo “Black families, damned territories: anti-Blackness and Black motherhood in (White) Portuguese parliamentary debates (1995-2001)”, seguindo pensadoras como Beatriz Nascimento; os territórios-corpos negros como centrais na constituição da subjetividade negra e a manutenção da força vital, e, acrescento aqui, a importância das corporalidades negras na constituição de territórios negros e vice-versa para a continuidade das vidas dos povos negros na Diáspora nas Américas. Como Danielle Araújo (2023) vislumbra, são as percepções e representações da branquitude em torno da família, dos corpos, dos territórios e da sexualidade negra que reproduzem a lógica da “carne cativa”, denominação de Hortense Spillers, controlando as compreensões sobre feminilidade, maternidade e gênero desses corpos. E é nesse cenário que se encontram as meninas boxeadoras que buscam, numa arte marcial, uma prática física de autodefesa e ressignificações de suas lutas raciais cotidianas.
32A coetaneidade da violência racial e de gênero está presente na constituição das corporalidades das meninas boxeadoras, mostrando que, conforme elucidaram algumas teóricas negras como Sylvia Wynter, Jacqui Alexander, Hortense Spillers, Gloria Wekker, Lélia Gonzalez, Beatriz Nascimento e Sueli Carneiro, apoiar ou promover uma posição de gênero e/ou feminista é apenas uma vertente de um conjunto muito maior de compromissos e requer mais do que procurar formas históricas de normatividade. Como enfatizado por Hortense Spillers ao abordar a necessidade de problematizar a teoria de gênero ocidental (Rojo, 2009, p. 52), destaca-se o fato de as subjetividades das pessoas negras terem sido construídas fora do reino simbólico tradicional do gênero ocidental, uma vez que a álgebra do racismo sancionou a diminuição do povo africano à posição de não humano. Ou, como definiu Lelia Gonzalez e Sueli Carneiro, as exclusões que apartam as jovens negras das jovens brancas remetem suas raízes históricas à escravidão.
33Em síntese, quero enfatizar que ao levantar essas questões nessa citação estou menos interessada em ingressar nas fileiras da feminilidade de gênero e mais empolgada em perceber a evocação de um terreno poderosamente insurgente que essas jovens boxeadoras negras estão reivindicando quando colocam nos seus corpos as possibilidades de resistir, lutar e reivindicar justiça racial. Dito isso, persigo o músculo como parte prática e teórica para explicar o quadro geral de feitura dessa reontologização do corpo de jovens negras, ou melhor, a fabricação de ontologias musculares fugitivas. Estes corpos raçudos são formados com a feitura de músculos, e, se retomarmos Spillers (1987), veremos que a carne vista como o corpo que fica abaixo da ordem simbólica, aquilo que é remanescente do corpo encoberto pelo discurso, é refeito também por dentro. No entanto, a autora enfatiza que a carne não é só matéria humana crua, mas que ela é um corpo que mostra as marcas da ordem simbólica sob a pele. Essa perspectiva oferece alguns feixes de entendimento para as praticalidades de um “corpo raçudo”, uma vez que as práticas corporais de criação dos corpos das boxeadoras envolvem diretamente uma negociação com “fisicalidades” e “interioridades”, isto é, envolvem práticas, objetos e sentidos, dores, fissuras, ossos, traumas, carne, tendões, fibras. Envolvem a criação de músculos, perda de peso, ganho de massa muscular dentre outras práticas que envolvem uma feitura corporal por baixo da pele. Práticas que mexem diretamente com a carne. Além disso, ganhar e perder peso implica diretamente não só criar um tipo de corpo, mas implica também desfazer, desmembrar células, rasgar fibras para recompor outras. É a partir dessa noção de carne desfeita e recomposta em músculo que evidencio algumas práticas que mais profundamente aparecem como textos formadores das ontologias musculares fugitivas ou raçudas das boxeadoras negras.
34Como enfatizado no texto da tese de doutorado Raçudas: sobre criar forças, performances e produzir músculos entre jovens negras boxeadoras no Rio de Janeiro, Brasil (Araújo, 2021), uma jovem boxeadora é reconhecida no meio social do boxe e pelos moradores do bairro com status de “mulher negra que vence na vida”, “uma atleta”, “uma batalhadora”, mas pode também ser vista carregada de diferenciações sexuais como “machona” e “durona”, que marcam uma classificação de hipersexualização e da sexualidade lésbica. Com isso exponho que as discussões geradas pela categoria ontologias musculares fugitivas ou raçudas nesse artigo vão na direção de produzir um campo de entendimento do sistema de sexo/gênero que quando imbricado com as estruturas raciais fica aberto a ressignificações. Não busco aqui gerar assertivas ou fechamentos analíticos sobre o músculo/carne das boxeadoras ou sobre a noção de corpo raçudo. Mas encontro o prisma músculo/carne como um local para refletir sobre as várias dimensões que ele pode assumir para as boxeadoras tomando um lugar multivalente e imprescindivelmente assumindo desejos de possuir um corpo defensável, inviolável e, também, o desejo de possuir uma identidade política no bairro: a boxeadora vencedora. De modo que o músculo aparece como uma zona multivalente, onde há rasgos e fissuras, onde o músculo se forma a partir das lacerações nas fibras e no sarcolema (captive flesh), mas daí se torna um conjunto coordenado de resistência densa dividido em microfibras que se reparam e refazem. Em suma, como possibilidade de tornar visível algumas realidades viscerais, o músculo/carne aqui aparece como um local que é fragmentado, mas que é restaurado e se torna potência. “Se você tem músculo ele irá aparecer na hora da luta”, frisa Rose. “Aparecer” aqui nessa frase de Rose é o caráter e a condição de uma luta boa. Nessas situações, em que uma boxeadora faz uma luta boa, por mais que não vença a adversária a imagem que fica é de que ela tem músculo e mostrou na luta como forma de “força” e “resistência.”
35Além disso, é comum nos campeonatos “o músculo” aparecer como metáfora da vida e para mostrar o quão as boxeadoras estão vivendo em contextos difíceis, em que é preciso lutar muito para conseguir algo, como por exemplo na expressão “vamos trabalhar esse músculo” para se referirem ao trabalho necessário para o corpo ficar mais resistente. Somada a essa metáfora, surge a imagem de “ganhar na raça”, que aparece como análoga a alcançar algo somente com seu esforço, na garra, com determinação e sem ter condições favoráveis para conseguir. “Na raça” aparece, também, como a realização de coisas difíceis ou quase impossíveis de serem cumpridas e, ainda, sem a promessa de recompensa ou, no caso da luta, de vitória. Como aparece neste depoimento de Tuane, também compartilhado por Miriam e Bárbara, sobre a sua luta: “Quando estava em cima do ringue pensei que tinha que lutar na raça. Ainda que eu não ganhasse eu já era vitoriosa em ter chegado até lá. Por mais que eu perdesse, só em chegar ali eu já tinha ganhado para mim e para minha filha, que é a maior inspiração da minha vida.” Essas ontologias estão acionando algumas variedades do que seria um corpo raçudo ou ontologias musculares fugitivas, além de tentar decifrar contextos e relacionalidades que envolvem essas multiplicidades de visões. A insistência e a persistência em algo que é negado e quase impossível de ser almejado perpassa as realidades raciais de Tuane, Miriam, Bárbara na composição dos seus corpos.
36Tuane expressa também que durante a luta há a imaginação de um futuro que envolve mais do que “lutar”, e essa imaginação é figurada pela imagem da “filha” que vem junto com a palavra “vida”, denotando outros futuros possíveis. Futuros que se materializam em projetos coletivos de artes marciais como o Projeto Pra Elas, evidenciando que os processos corporais de busca por autonomia, justiça racial e reconhecimento de identidades não se fazem sozinhos, mas, quando estão produzindo seus músculos/carne nos treinos, a luta coletiva pela defesa dos seus corpos, por segurança, por valorização e pela garantia de direitos é o destino futuro mais longínquo que elas almejam. A ressonância corporal da superação, enfrentamento e resistência reforçam uma existência permeada por “luta/fuga” e pelo anseio de ir além dela, até as demandas por autonomia política para autodefenderem seus corpos. Além disso, as boxeadoras atribuem aos seus corpos uma dimensão de força que aciona não somente os aspectos físicos e biológicos do corpo, como também a dimensão metafórica, política e espiritual corporal nos lembrando que ontologias musculares fugitivas podem ser visualizadas também como aquela imagem do kilombo de Beatriz Nascimento (1985-1987) – o kilombo como território, mas principalmente como corpo de resistência (metafísica, física e metafórica) das desapropriações de direitos. Por esse viés, os corpos raçudos de meninas negras constituído por ontologias musculares fugitivas funcionam como portais de acesso espiritual e político onde elas próprias elaboram a feitura não só dos modos individuais e coletivos de autodefesa, autonomia e agenciamento de si, como também criam demandas por direitos criando respostas criativas e fabulações críticas em que a fuga aparece como um prisma central dessa ontologia, não somente com a função de liberar o corpo do cativeiro (violências raciais, de gênero e territoriais), mas, principalmente, para alimentar a vitalidade quântica do corpo que num continuum histórico permanece fugindo.
37A centralidade do corpo nas culturas contemporâneas e a contribuição da antropologia a partir da crítica das concepções dualistas que relacionam corpo e natureza são discutidas em algumas abordagens antropológicas sobre o corpo: do conceito de técnicas corporais de Mauss ao conceito de embodiment de Csordas (Maluf, 2001, p. 88). Milton Ribeiro, Vinicius Venancio e Thiago Olivera (2021) trazem algumas contribuições em torno de como a antropologia brasileira tem pensado a categoria lugar com as dimensões de corpo e política. Este artigo traz reflexões, principalmente, em torno do tema do corpo, ontologia, negritude e performance e como estas são abordadas tomando em consideração o campo teórico dos estudos da antropologia num contraponto com os recentes estudos do pensamento radical negro, com ênfase em Saidyia Hartman e Hortense Spillers, que são estudiosas da área de Black Studies.
38A obra de Victor Turner (1982) é uma das primeiras no âmbito da tradição antropológica dos estudos de performance que podem ser identificadas como contribuição para definir como os “dramas sociais” e seus correlatos corporais podem dar à antropologia alguns de seus melhores exemplos de conflitos em nível local, além de enfatizar a partir dessa noção de que a performance como encenação estruturada de contradições sociais pode tornar-se visível e passível de manipulação.
39No entanto, mesmo nos estudos de performances os métodos antropológicos simbólicos e estruturalistas não tendiam a ver o corpo vivido de múltiplas variáveis e esses corpos não entravam nas discussões de performance. Os estudos de Marcel Mauss e Victor Turner são exceções parciais, pois confiam em um indivíduo psicologizado como veículo de mediação entre o corpo e a sociedade, abrindo assim uma porta para os mundos internos da experiência vivida. No entanto, eles também presumem uma “mente” um tanto etnocêntrica ou padrão de necessidades e motivos que habitam o corpo que descrevem.
40O movimento fenomenológico marcado pelo trabalho de Merleau-Ponty tornou-se emblemático a esse respeito, pois trouxe o argumento de que o corpo está sempre presente na experiência. Para ele, ter um corpo significa inevitavelmente que se está corporificado; a consciência pode existir apenas como mediada através da incorporação experiente. O corpo nunca é, portanto, simplesmente um objeto físico, mas sim uma encarnação e corporificação da consciência e o local onde a intenção, o significado e toda a prática se originam.
41Nesse sentido, a contribuição de Saidyia Hartman se faz oportuna, uma vez que a autora traz a problemática da percepção da vida corporal em suas formas reais empíricas e materiais e elenca o estudo da performance dentro de variações culturais, naturais e históricas. A obra de Hartman (1997) Cenas de sujeição ilumina uma perspectiva dos corpos dentro de formações sociais, políticas, subjetivas, objetivas, discursivas, narrativas e materiais de uma só vez. Esses corpos são também culturalmente e historicamente específicos, enquanto ao mesmo tempo mutáveis. Além disso, a autora ilumina o entendimento de que um retorno ao corpo como assunto principal e objeto de estudo é um olhar para o que o corpo faz em ambas as suas performances, sejam elas cotidianas ou encenadas. A autora reivindica o foco para as práticas incorporadas da performance.
42E aqui torna-se crucial discutir como a noção de performance no trabalho de Saidiya Hartman é colocada na relação com negritude, entendida por ela como conjunto de relacionalidades. Segundo a autora, a performance é mediada por conjuntos de proibições e permissões que são fundamentadas em estruturas. Nesse sentido, qualquer noção de corporeidade negra e seus registros frequentemente escapam e excedem as próprias performances através das quais desejam dar visibilidade. Ou seja, a corporificação da negritude, segundo a autora, não revela uma “certeza” fixa do corpo negro, mas, sim, volta à estabilidade da categoria da performance em si. Se pegarmos a noção de ciclo de reparação de Victor Turner e essa noção de performance conforme vislumbrada por essa autora, ficará mais visível as colocações feitas aqui. O que Hartman sugere é que o status da performance, isto é, o que está sendo realizado, sempre estará em crise, uma vez que as próprias condições que produziram o corpo disciplinado e o corpo como objeto e instrumento asseguram que o ciclo de restauração e recompensa estará inevitavelmente incompleto.
43No entanto, mesmo compartilhando da ideia de Hartman de que a violência estrutural racial foi e é determinante da condição negra, há uma outra questão que o trabalho de Hartman provoca para minha pesquisa, que diz respeito ao fato de que já está dado que esse corpo negro sofrido não pode (re)inventar-se ou que o status de crise através da performance já coloca esse corpo ou como sofrido ou como estereotipado. Nesse sentido, a produção corporal e a performance das boxeadoras apresentam a possibilidade de fazer da experiência vivida de “enfrentamentos” e “superações” uma reencenação que aponta para a coemergência de uma nova estética corporal e a criação de uma (re)existência ontológica levando em consideração os processos de racialização e seus atravessamentos de gênero, raça e classe. Essas evidências do campo mobilizaram a intersecção dos debates sobre performance, corpo e raça que se manifestam nas expressões: “trabalhar a resistência”, “criar forças” e “raçuda”. Essas, dentre outras expressões, são âncoras para o entendimento das relacionalidades entre corpos, pessoa e suas performances, seus movimentos e mais amplamente seus modos de construir corpos entre jovens negras boxeadoras no Rio de Janeiro. Mas em que medida a performance raçuda ativa leituras estereotipadas dos seus corpos? O que permanece e o que se transforma no corpo das boxeadoras tanto nas competições quanto no cotidiano? Ou o que é constantemente recalibrado nos corpos das boxeadoras? Até aqui, a partir das reflexões elaboradas, concluo o seguinte: 1) a pessoa raçuda é uma (re)encarnação das experiências vividas da vida cotidiana; 2) a pessoa raçuda é um constante e contínuo processo de (re)arranjamento das dimensões estereotipadas, vividas e encarnadas das boxeadoras. A pessoa raçuda é inseparável da experiência vivida e a sua atuação é multivalente, cambiante e mutável. Quando se fala de corpo na antropologia é incontornável o legado de Marcel Mauss, para quem toda a expressão corporal era aprendida, uma afirmação entendível no quadro da sua preocupação em demonstrar a interdependência entre os domínios físico, psicossocial e social. Tanto Mauss como Van Gennep mostraram que as técnicas do corpo correspondem a mapeamentos socioculturais do tempo e do espaço. Mauss argumentou que o corpo é ao mesmo tempo a ferramenta original com que os humanos moldam o seu mundo e a substância original a partir da qual o mundo humano é moldado.
44E no meio dessa afirmativa há a noção de que se o corpo molda o mundo e é moldado por ele, é meio e instrumento de atuação no mundo; há a noção de dupla consciência de Du Bois, isto é, a sensação de olhar para si pelos olhos dos outros, de “medir a alma pelos olhos de um mundo que a vê com desprezo e piedade”, como descreve W. E. B. Du Bois (2021) sobre a “dupla consciência” do negro na civilização ocidental na sua obra As almas do povo negro. A resposta corporal dada pelos sujeitos ao mundo, a forma de ser, lidar e se relacionar com o mundo através do corpo se forja na dupla consciência; num estado de se perceber no mundo primeiramente pelos olhos do mundo branco, assim a construção do que eu sou e posso me tornar (ser e se tornar mulher negra) se fundamenta nessa operação conflituosa de me ver pelos meus próprios olhos e me ver pelos olhos do mundo branco. Considerando o imperativo da dupla consciência, persigo a rota que existe “no entre” da dupla consciência e sigo os rastros mais minuciosos e complexos para evidenciar que ontologias musculares raçudas formam pessoas raçudas. Levando em consideração a diferença racial como um dos significantes cruciais e determinantes da atuação corporal no mundo, eu evidenciei neste artigo que ontologias musculares das meninas negras são forjadas nas relações que experienciam desde o racismo cotidiano até a obrigação de lidarem com a criminalização e a militarização dos territórios onde residem.
45No meu estudo das artes marciais praticada entre meninas negras, torna-se evidente que o modo de organização do corpo em relação a si mesmo e em relação aos outros é mediado pelo racismo e pela racialização, é essa a principal fonte de significado sobre o ser e se tornar mulher negra, sobre a noção de pessoa raçuda. Isto é, grande parte do que elas entendem por ser mulher negra se faz neste caminho de criar forças, saber gingar, desviar, correr, endurecer a carne, e ao fazê-lo constroem uma ontologia física, política e ancestral na qual conduzem as suas vidas; e essa ontologia é a pessoa raçuda que se constrói concomitantemente com os “corpos-eus” na relação com os corpos-coletivos. Então essa ontologia e esse corpo é central para a realização da sociabilidade e existência entre meninas negras, mas não o corpo como representação ou símbolo, mas o corpo como corpo. O corpo como ele atua, reage e responde ao mundo.
46Além disso, o corpo raçudo desenvolve um ciclo de reconstrução da carne em músculo que aumenta o “corpo vivido”, isto é, tanto no sentido do volume do corpo físico quanto no sentido que ele reorganiza as formas de ver e se relacionar e ocasiona transformações que podem ser de ordem coletiva e individual. E aqui é importante frisar que o corpo raçudo é um corpo inteiro, no que diz respeito à dinâmica de um corpo não dual, um corpo no qual a interface entre o físico, o metafórico e o mental torna-se permeável e se dissipa. Por exemplo, os exercícios concebidos nos treinos de boxe e aqui descritos são feitos para encorajar uma fusão particular do físico, metafórico, espiritual e mental. E aqui se faz oportuno lembrar que as línguas ocidentais e o pensamento ocidental não são concebidas para dar conta de todo o corpo, e, consequentemente, surgem problemas de terminologia: como se chama esse corpo não dual?
47Neste artigo eu propus abordar essas questões semânticas desde o início, todo corpo fenomenológico, composto por seus aspectos físico e mental, foi chamado de corpo raçudo. A carne, como lugar de dor e traumas, e os músculos, como lugar de vida, ressignificações compõem o corpo raçudo. Assim, o prisma multivalente carne/músculo que constitui o corpo raçudo refere-se à parte não-física do corpo vivido (mente, dores, subjetividade, traumas e assim por diante), como também a parte física (braços musculosos, corpo forte, pernas, etc.). Fortalecer o corpo raçudo significa fortalecer o corpo dentro desse entendimento do prisma carne/músculo para exceder suas capacidades habituais de modo que o corpo pode reunir mais energia, precisão e força, e isso também desenvolve a potencialidade de se perceber dentro de uma outra forma de ser e estar no mundo, a pessoa raçuda.
48Este artigo discutiu as complexidades da fuga/luta de meninas negras boxeadoras por reconhecimento e justiça através de práticas corporais, individuais e coletivas, que centralizam a categoria da “autodefesa” como fim da categoria direitos e justiça racial. A busca por transformar seus corpos em territórios fortes e autodefensáveis nos fala sobre tecnologias corporais, direitos, autodefesa e processos de subjetivação de jovens negras evidenciando a produção das demandas civis tanto por direitos quanto por autonomia política. Outro ponto importante, que evidências empíricas mostraram, é que a motivação das jovens negras em busca de aprender artes marciais com o objetivo de se autoprotegerem criando recursos físicos e marciais de autodefesa é efeito de uma sensação de insegurança pública e desconfiança dessas jovens perante a eficácia de projetos de segurança pública e a duvidosa eficácia da Justiça. Muitas delas relatam haver diferenças de impunidade a determinadas classes sociais e duvidam do cumprimento devido das leis perante a violência sofrida sob seus corpos, desconfiando principalmente da polícia e da ação da Justiça. De modo que autonomia política, autodefesa e “direitos” aparecem como categorias afins e como linguagem de mobilização e intervenção nos contextos de violências vividos por essas boxeadoras. Além disso, elas colocam em cena as tensões na luta por reconhecimento de outras versões de pessoa, como a noção de pessoa raçuda, uma vez que as experiências corporais experienciadas por elas vinculam-se a séries de violações de direitos, mas, sobretudo, de negação do reconhecimento sexual e de gênero dos seus corpos e, portanto, de questionamento das suas formas de ser e estar no mundo como pessoas de direito.
49Somado a essas complexidades, o prisma multivalente carne/músculo, onde temos a carne como o lugar físico-biológico, metafísico e simbólico, que evidencia o processo a priori de desapropriação de autonomia e através do qual as boxeadoras desejam transformar e dar novos sentidos aos seus corpos. Em contrapartida, no seu verso o músculo aparece como componente biológico, metafísico e metafórico crucial de uma estrutura de ontologias musculares, oferecida pelas boxeadoras como lugar de autodefesa crucial para o processo de reontologização, retomada e (re)construção da pessoa negra com autonomia e identidade política dos seus corpos. Se, de um lado, o processo de racialização elaborado pelos discursos de estereótipos de tais corpos como brutos, violentos e duros evidencia a dimensão do excesso de carne como fator para a destituição desses corpos de autonomia, do outro lado a feitura da corporalidade raçuda como baseada em ontologias musculares fugitivas necessárias que compõe a pessoa raçuda é feita através desta carne transformada em músculo por meio de práticas físicas que recuperam a força, resistência e vitalidade dos músculos. Por fim, essas práticas corporais são vistas como táticas de autodefesa e como projeto político de uma identidade racial que recupera os corpos do lugar da dor, do trauma e da violência racial e de gênero. Criar ontologias musculares fugitivas ocorre em coetaneidade com o ser menina negra e o se tornar mulher negra no Brasil, entretanto nomear esses processos exige uma gramática racial e fabulações críticas para que se façam visíveis partes da história na qual meninas negras possam aparecer como uma categoria analítica que pode ser fundamento para uma epistemologia da menina negra crucial para os estudos de gênero, geração, território e relações raciais, uma vez que, como expôs Saidiya Hartman (2022) em Vidas rebeldes, belos experimentos: histórias íntimas de meninas negras desordeiras, mulheres encrenqueiras e queers radicais, ao se colocarem longe do espectro do não visível, essa gramática racial e as fabulações críticas se revelam como mecanismos metodológicos e meios epistemológicos na luta por direitos e autonomia dos povos negros na Diáspora africana.