- 1 As pesquisas etnográficas que dão sustentação às análises sobre corpo, natureza e cultura receberam (...)
1O artigo parte de um mote etnográfico inspirador para analisar a produção de corpos no âmbito biomédico e nos empreendimentos tecnocientíficos, apresentando-se como a estrutura da malha na qual são tecidos debates em torno do corpo que se abre em múltiplas agendas. O corpo é o palco sobre o qual se experimentam debates sobre a produção de conhecimento, epistemologias, vitalismo, natureza-cultura, vida-morte, Antropoceno e Saúde.
2As reflexões e proposições que aqui se apresentam ganharam corpo a partir da pesquisa etnográfica sobre o desenvolvimento de tecnologias de prolongamento da vida que têm produzido transformações materiais-semióticas na fisiologia humana, nas compreensões ou paradigmas a respeito dos limites da vida, bem como na gestão da vida e da morte.
- 2 Os altos índices de insuficiência cardíaca na contemporaneidade são agravados pela previsão de (...)
3Trata-se de estratégias e intervenções biotecnológicas destinadas à manutenção da vida de pessoas com insuficiência cardíaca avançada, condição debilitante e altamente mortal, associada a um grande número de mortes na atualidade – além da previsão de aumento exponencial do número de casos no futuro próximo, especialmente no sul global, resultante das iniquidades em saúde e das crises ecológicas e climáticas.2
4Diante de corações que não resistem aos processos de esgotamento, a intervenção proposta ainda bastante experimental e reservada a poucos tem sido a utilização de dispositivos de assistência circulatória que auxiliam mecanicamente a distribuição de sangue no organismo. Estamos aqui diante de arranjos heterogêneos ou mais-que-humanos emergidos a partir de inovações biotecnológicas desenvolvidas no âmbito biomédico que levantam problemáticas caras e fundamentais à antropologia, fazendo vacilar as divisões dicotômicas que sustentaram importantes pilares antropológicos, assim como biológicos e biomédicos. No entanto, não é apenas conceitualmente ou por seu potencial confrontativo à disciplina que essas tecnologias interessam, na medida em que são objetos representativos de um movimento crítico que as ciências da vida têm sofrido. Nesse cenário, a antropologia pode ter um papel analítico e político capaz de produzir efeitos nas ciências da vida. Eis a aposta: que a problematização dos modos de nomear e compreender os fenômenos por meio da antropologia e das ciências sociais a partir de um repertório conceitual feminista, antirracista e crítico possa voltar-se às ciências da vida.
5No cenário biotecnológico contemporâneo atentar para a materialidade dos corpos nos leva a artefatos como os corações artificiais, que são objetos de interesse à antropologia, na medida em que o corpo e a corporalidade ocupam lugar de destaque na modernidade para a constituição dos indivíduos – a forma moderna privilegiada de pessoa (Dumont, 1985). Sua centralidade nas cosmologias modernas refere-se ao processo de constituição de subjetividades e identidades pessoais – o que se deu por uma série de processos que passaram pela formação do Estado moderno, industrialização e novas formas de poder (Martin, 1992).
6Com a centralidade do corpo e sua disciplinarização (Foucault, 2006, 2007), a saúde torna-se não apenas um foco de atenção e preocupação, mas um valor, um padrão a partir do qual se julgam condutas e fenômenos sociais (Le Breton, 2011), o que passa pela moralização e responsabilização dos indivíduos. Há um predomínio de discursos “biológicos” que dão relevância particular a um regime do self que concede à saúde corporal grande valor ético (Rose, 2013).
7O corpo encontra-se no centro das reflexões sobre saúde, ciência e intervenções biotecnológicas, seja pela sua recusa e desejo de superação, seja pelo empenho de aprimoramento nos mais distintos sentidos e das mais variadas formas, incluindo os aprimoramentos cognitivos (Hogle, 2005). Diante de novos objetos e fenômenos, emergem novas sensibilidades políticas, epistemológicas e metodológicas, que nos levam a reconsiderar a matéria, o material, reconciliando esferas que foram forçosa e insistentemente apartadas na modernidade. As novas biotecnologias, as produções científicas e biomédicas, das quais emergem novos corpos, exigem que repensemos não só o dualismo entre corpo e mente, mas também as prolíferas dicotomias entre organismo e máquina, vida e morte, público e privado, natureza e cultura, animal e humano, homens e mulheres, primitivo e civilizado, que estão sendo “canibalizadas” ou “tecnodigeridas” (Haraway, 2000).
- 3 Se na fisiologia nativa as reações são respostas automáticas e sofisticadas dos sistemas do organis (...)
8Olhando para os arranjos heterogêneos que instituem novos corpos, falar de corpo é tratar de uma entidade que implode os limites da pele (Haraway, 2000), para além dos arranjos antropocêntricos, sustentados numa dicotomia entre natureza e cultura, manifesta em termos de vida biológica e social. Uma imagem ilustrativa dessa extrapolação para além dos limites da pele é dada pela implementação de inteligência artificial no aprimoramento de corações artificiais de fluxo contínuo, criando uma rede de corações interconectados. Há limitações e dificuldades de aprimoramento dos dispositivos de assistência ventricular (DAV), que ainda apresentam desafios de convívio para os pacientes, e uma taxa de sobrevida ainda baixa em relação aos transplantes cardíacos – cuja limitação, por sua vez, é a disponibilidade de órgãos, uma vez que a demanda é maior que a oferta. Os esforços para encontrar caminhos para lidar com as atuais limitações dos DAVs têm apostado no emprego de algoritmos, valendo-se de uma ferramenta de automação, no contexto da chamada Saúde 4.0. A partir de uma população de pacientes implantados gerando parâmetros e com a sua sistematização em bancos de dados, é possível auxiliar os dispositivos na tomada de decisões, treinando os DAVs para reagirem em determinadas condições, melhorando a sua responsividade.3
9O argumento aqui desenvolvido busca examinar o potencial criativo que o corpo tem exercido na antropologia e nas ciências sociais, sobretudo a partir das contribuições dos novos materialismos feministas. Sem pretensão genealógica ou sintética, a reflexão pretende adensar e colocar em relação a problemática do corpo e da corporalidade tomada em sua materialidade, assim como o debate sobre vitalismo e entendimento da vida a partir de abordagens que esgarçam os limites antropocêntricos, lançando um olhar atento à maneira como o entendimento do corpo está inscrito em outras dimensões centrais da disciplina, tal como a relação entre natureza e cultura, indivíduo e sociedade, parte e todo.
10Desde a sua instituição como objeto de estudos das ciências sociais, o intuito tem sido desnaturalizar a compreensão limitada do corpo como restrito à esfera da natureza. Com as reconfigurações da tecnociência e do capitalismo multinacional patriarcal, como sugere Donna Haraway, os organismos cedem lugar a componentes bióticos, configurando o corpo como um dispositivo de processamento de informação, de comunicação (Haraway, 2000), de composições heterogêneas (Haraway, 2016).
11O corpo biológico, instituído por meio de saberes e práticas estruturantes das relações que lhes dá sentido e sustentação, é uma ficção anatômica moderna de grande rendimento conceitual, material e político nas ciências da vida, apesar de suas limitações resultantes de sua universalização sempre frouxa.
12Uma invenção, como sugere o sociólogo francês David Le Breton (2011), que responde a uma tripla cisão: a cisão do eu, que remete à distinção entre mente e corpo; dos outros, que fala de uma passagem de uma estrutura social comunitária a uma estrutura individualista; e, por fim, a cisão do universo, que aparta o humano da natureza.
13Se o biopoder constitui os corpos que governa, como apontou o diagnóstico foucaultiano, isso significa que com as novas biotecnologias, com os desenvolvimentos científicos, biomédicos e farmacêuticos vemos a emergência de novos corpos que rompem não só o dualismo corpo e mente, mas fazem vacilar também outras dicotomias produtivas para a modernidade. Ou seja, o que instituí a ciência e medicina modernas é também o que se desdobra em seu esgotamento. Tudo se passa como se a ruptura operada por Descartes, que possibilitou a emergência do corpo biotecnológico, ao tornar a matéria ontologicamente distinta do espírito e passível de manipulação, agora se voltasse contra as dualidades, tornando-as obsoletas com a emergência de “corpos digitais”, pós-humanos e ciborgues.
14A figura do ciborgue foi a tática intelectual de Donna Haraway (2000) que a um só tempo mapeia a realidade social e corporal e apresenta-se como um recurso para o florescimento de acoplamentos frutíferos. Uma figuração que permite lidar com os limites da separação cartesiana e repensar as relações entre humanos e tecnologias diante do surgimento de biotecnologias e intervenções biomédicas que permitem novos acessos ao corpo material, num cenário de produção científica e de práticas médicas em que a matéria viva, não mais suporte material imutável de representações mentais, coloca-se como alvo de escrutínio (Monteiro, 2012).
- 4 Embora use o termo pós-humano no “Manifesto ciborgue”, Haraway atualmente evita seu uso, por razões (...)
15O manifesto ciborgue é um marco teórico, epistemológico e político que parte da imagem do ciborgue para explorar o cruzamento de fronteiras que foram estrategicamente traçadas no âmbito do empreendimento científico e médico moderno. Relações por meios das quais emergem quimeras, entidades compostas que colocam em questão os discursos de pureza, a visão romantizada do “eu” puro, natural, inviolável. A articulação entre entidades híbridas torna evidente que o conceito de sujeito autônomo dá lugar a um novo tipo de subjetividade pós-humana.4
16Os ciborgues são parentes, paridos após a II Guerra Mundial, ninhada de tecnologias da informação e de corpos, políticas e culturas digitais globalizadas, posicionados dentro de reconfigurações da tecnociência e do capitalismo multinacional. Não são máquinas, ou tampouco híbridos de máquina e organismo. São tipos particulares de organismos heterogeneamente constituídos, que respondem a fenômenos específicos e situados. Eles são entidades implodidas, densas “coisas” semiótico-materiais, feitas de relações ontologicamente heterogêneas, historicamente situadas, materialmente ricas e viralmente proliferantes (Haraway, 2016).
17Junto às novas tecnologias e corpos, emerge uma nova gestão da vida. Se o Estado há tempos tem se ocupado das vidas e do controle da saúde daqueles que são governados, com a nova política da vida a preocupação não está delimitada nem pelos polos de doença e saúde nem focalizada em eliminar patologias para proteger o destino da nação. Trata-se agora de uma política voltada à vida em si mesma, no sentido de sua otimização, que não só se preocupa em simplesmente curar doenças, mas controlar processos vitais do corpo e da mente (Rose, 2013). Há a constituição de uma forma emergente de vida, na qual nos tornamos seres que compreendem a si mesmos a partir de sua constituição biológica e corporal, e tal constituição é entendida como aberta a um trabalho de intervenção, contestação e disputa política.
18O gênero, assim como o corpo, são fundamentais para a compreensão da pessoa nas sociedades modernas. E a materialidade do corpo, negligenciada ou de difícil enquadramento nos estudos de gênero, têm despertado atenção e animado os debates políticos, ontológicos, epistemológicos e éticos – o que justifica tomar o corpo como objeto de indagação.
19A proposição do conceito de gênero relaciona-se diretamente à problemática divisão entre natureza e cultura que atravessa o entendimento de sexo em oposição à gênero. Na trajetória de desenvolvimento do termo, o esforço tem sido desnaturalizar aspectos decorrentes da socialização que são (estrategicamente) tomados como inatos.
- 5 Na antropologia, o termo ganha legitimidade e amplitude a partir da contribuição de Gayle Rubin de (...)
20Elaborado no âmbito da segunda onda do feminismo, gênero foi forjado na tentativa de construir ferramentas conceituais para que a opressão perdesse o caráter de algo natural e imutável. Com o conceito de gênero5 institui-se uma distinção entre sexo como algo alocado na natureza e pensado como fixo e gênero alocado na cultura e, portanto, variável.
21A distinção fundamental entre sexo e gênero estabelecida no feminismo a partir dos anos 1960 abre a possibilidade de pensar as distinções entre homens e mulheres como fatos social, histórica e culturalmente contingentes – e, portanto, passíveis de transformação. Reivindicando uma dissociação entre identidade e anatomia, entre papel social e sexo biológico, foi possível colocar em questão a subjugação das mulheres como princípio natural. Há persistentes estratégias de recorrer à biologia para naturalizar as diferenças entre homens e mulheres e transformá-las em desigualdade, algo que é de responsabilidade também das ciências modernas; às responsabilidades destas, somam-se a especialização disciplinar e exercícios de poder que reservam às ciências sociais as problemáticas tidas como sociais e culturais. As proposições dos novos materialismos buscam reverter esse quadro e reivindicar a matéria, a biologia como objeto de análise, reconfigurando a divisão dicotômica entre natureza e cultura e os demais dualismos dela decorrentes ou associados.
22A ênfase e compromisso de desnaturalização de características amplamente reconhecidas como inatas – o que dificultava a reivindicação de transformações sociais – teve como efeito uma negligência do corpo e de sua materialidade.
23Debollena Roy e Banu Subramaniam nos lembram que o corpo biológico é uma invenção da ciência moderna, de modo que não se pode falar de corpo biológico sem ciência e de ciência sem corpo biológico – e a circulação de poder é profundamente implicada em ambos. É essa vinculação íntima que teria levado à “fuga da natureza” na teoria feminista (Alaimo, 2000). Uma vez que o empreendimento científico localizou a diferença de gênero como originada no corpo material, era preciso recusá-lo. Mas combater determinismos é algo muito distinto de recusar ou abandonar a biologia (Roy; Subramaniam, 2016).
- 6 Para um relato detalhado sobre a concepção de multiplicidade ontológica e uma investigação etnográf (...)
24Ao invés de abandonar ou entregar o corpo, é possível e preciso disputar sua produção, fornecendo uma narrativa complementar à narrativa canônica das construções dos corpos feminino e masculino, assim como sua binariedade. Trata-se de fazer a crítica ao logos e não ao bios. Ser crítica aos processos não significa rejeitar a matéria, o bios, o corpo ou repudiar um campo inteiramente (Roy; Subramaniam, 2016). Por outro lado, a atenção às práticas também pode elucidar a multiplicidade ontológica produzida dentro mesmo de ciências que parecem produzir corpos e fisiologias únicas, universais (Mol, 2002).6 Nessa chave, não podemos abrir mão da materialidade, sustentando a divisão entre doença e adoecimento como se apenas este último coubesse aos cientistas sociais. É preciso preocupar-se “com o poder que uma forte aliança com a realidade física concede aos médicos” (Mol, 2002, p. 9, tradução minha).
25A reivindicação de que a biologia não seja abandonada é uma expressão da crítica da representação, associada à virada para a prática, e das discussões em torno da revisão da divisão entre sexo e gênero como trabalhadas na abordagem linguística, pós-estruturalista. A partir do final dos anos 1990 as feministas passam a questionar a anterioridade da natureza e seu caráter fixo. Um trabalho fundamental é o de Judith Butler (2015), que propõe que a materialidade dos corpos não existe em si, mas sim a partir de uma série de sentidos simbólicos a ela acoplada.
- 7 Butler parte do dispositivo da sexualidade formulado por Foucault. A abordagem foucaultiana e seus (...)
26Inspirada em Derrida, que desmonta a estrutura binária significante/significado, Butler desmonta a dualidade sexo/gênero, retirando da ideia de gênero o pressuposto de que ele decorreria do sexo, evidenciando que a distinção sexo/gênero é arbitrária. Com isso, em sua proposição, o sexo não é natural, mas é também discursivo e cultural como o gênero. Sexo não é um fato ou a condição estática de um corpo, mas um ideal regulatório cuja materialização é imposta através de práticas altamente reguladas.7 O sexo é produto de uma prática regulatória que produz os corpos. E sua materialização nunca se completa, por isso precisa ser reiterada. A performatividade não é um ato singular, mas a reiteração de uma norma ou um conjunto de normas. No processo de reiteração, o sexo é, a um só tempo, produzido e desestabilizado (Butler, 2000, 2015).
27Cabe destacar que ao se perguntar sobre a materialidade e sua relação com a linguagem, buscando avançar frente aos limites teóricos e analíticos da chamada virada linguística, que teria concedido poder excessivo à linguagem para definir o real, como sugere Barad, tanto Butler quanto Barad se preocupam com o entendimento de sexo e gênero e os processos de instituição de sujeitos. As implicações dessa teoria é que não há sujeito fora da matriz normativa, de modo que o sujeito emerge no interior das próprias relações de gênero. A interpelação para a performatividade de gênero não pode ser pensada como uma força exterior a um indivíduo já constituído, mas sim uma força que, no momento mesmo da interpelação, produz o sujeito, reiterando o ideal regulatório. Para tanto, Barad volta-se à materialidade dos corpos humanos, na tentativa de argumentar que não há humano pré-formado, anterior à linguagem, não há corpo fora ou anterior à significação, natural, universal, preestabelecido. Os corpos são formados em fricção com outros corpos.
- 8 Em sua leitura de uma versão do presente texto, Tui Xavier Isnard destacou que, seguindo com a crít (...)
28O enfrentamento da materialização na abordagem de Butler, no entanto, é limitado. Como sugere Karen Barad (2017, p. 8), os “trocadilhos onipresentes com a matéria não assinalam uma reformulação dos conceitos-chaves (materialidade e significação) e nem a relação entre eles”. A que se refere, afinal, essa reivindicação de levar a materialidade a sério? Como capturar a matéria, afinal?8
29Buscando permitir à matéria seu papel como participante ativa do devir do mundo, em sua contínua intra-atividade, Barad propõe uma concepção materialista, pós-humanista e naturalista da performatividade, conceito proposto por Judith Butler para se referir ao processo de reiteração de um conjunto de normas que se materializam no sexo.
30O trabalho da Deboleena Roy é exemplar a respeito dos rendimentos da abordagem feminista materialista. Em sua pesquisa de doutorado em neuroendocrinologia, Roy desenvolveu uma investigação sobre a atuação do estrogênio no cérebro na função reprodutiva. Sua pesquisa não seria necessária, se o campo da neuroendocrinologia não fosse sustentado em pressupostos preconceituosos e sexistas de que o estrogênio não atua no cérebro (Roy, 2018). Seu trabalho científico, inserido em um grupo e agenda de pesquisa, contribuiu para evidências que sugerem que o eixo hipotálamo-hipófise-gonadal (HPG) no corpo funciona através de uma série de ciclos de feedback, em vez de uma hierarquia controlada no nível do cérebro. O impacto dessas evidências na saúde e sexualidade das mulheres diz respeito ao entendimento de que os anticoncepcionais ou terapias de reposição hormonal podem ter implicações neurológicas mais amplas. Seu trabalho laboratorial se desdobra ao longo da sua carreira no esforço de formação de pensamento crítico e de transformação dos paradigmas hegemônicos.
31Roy somou às pipetas e células in vitro o trabalho categorial e crítico, de (re)enquadramento do corpo. Essa é uma das dimensões da disputa pela matéria, que é informada pelas questões de como abordar o corpo e quem deve fazê-lo. Tais contribuições não acontecem sem dilemas e desafios:
As a feminist scientist, I was able to contribute to a new understanding of the body through reproductive biology research. However, I could not have made this contribution without using an in vitro cell line model or without using molecular biology techniques. Furthermore, because of my decision to conduct research in reproductive neuroendocrinology, not a day went by during my doctoral work where I didn’t face some kind of anxiety-producing dilemma. These dilemmas often stemmed from my hesitations regarding which scientific questions I should ask, which scientific theories and paradigms I should follow, and which methods and technologies I should use to conduct my science. I knew that I wanted to create new scientific knowledges of the body, but I could have used some guidance with what can be referred to as my research agenda choice. In many instances, I wasn’t sure how to apply my feminist analyses to the “technical core” of the science that I practiced (Roy, 2008, p. 135).
- 9 Outros exemplos de disputa da matéria podem ser atribuídos às epistemologias queer. O confronto se (...)
32A dimensão da disputa da matéria apresentada por Roy, que se desdobra em seu trabalho filosófico crítico e decolonial, não é acessível àquelas que não portam como armas pipetas e aparatos laboratoriais.9 Mas tal engajamento não é um requisito para o trabalho analítico debruçado sobre a prática científica, pois as contribuições feministas e sua capacidade de fazer perguntas diferentes remetem à perspectiva situada, aos saberes situados (Haraway, 1995). Pesquisadoras feministas trabalham em condições diferentes, em alguns casos, e se esforçam para ter compromissos políticos e éticos diferentes – podendo mudar a maneira como a ciência é feita (Schiebinger, 2001). É possível uma revolução epistemológica que desafie a hierarquização das ciências biológicas e sociais? Talvez. E para isso é preciso outros compromissos éticos, políticos e epistemológicos, que permitam chegar a essas diferentes perguntas, algo que se sustenta numa relação muito íntima com as ciências naturais (Roy, 2018).
- 10 O empréstimo não é metafórico. Tomemos como exemplo o desenvolvimento de pílulas contendo milhões d (...)
33O interesse e atenção dados à materialidade partem do diagnóstico de que coisas sem precedentes têm sido feitas com a matéria, a natureza e a vida (Coole; Frost, 2010). Coisas inimagináveis à dita modernidade, que empresta roteiros de ficção científica10 – cuja imaginação é alimentada pelos desenvolvimentos, metáforas e imagens que dão sustento aos empreendimentos científicos.
34Um desses exemplos que desafia nossa imaginação (e coração) é o desenvolvimento de dispositivos de assistência ventricular (DAV) de fluxo contínuo. O que poderia ser mais familiar à ficção científica do que uma pessoa viva sem coração ou pulsação? Corações mecânicos são fabricados para serem implantados junto ao órgão nativo, dada a necessidade e escassez de órgãos para transplante de coração. Sua função é auxiliar a distribuição de sangue em pacientes com insuficiência cardíaca avançada, quando eles se tornam refratários a tratamentos medicamentosos. Desafiando a pulsatilidade característica desde a primeira célula do coração, tais dispositivos silenciam o fluxo cardíaco, tornando-o não pulsátil. Os primeiros dispositivos pretendiam mimetizar a fisiologia nativa, mas dada a dificuldade de reproduzir sua complexidade, o caminho possível foi apostar em mecanismos mais simples, sem pulsação.
35Mas não é só ao senso comum que esses corpos desafiam o imaginário. Uma boa história a esse respeito é a situação vivenciada por Nona, um interlocutor da pesquisa de doutorado que realizei (Marini, 2018) sobre corações artificiais, que vivia com um DAV. A situação narrada por Nona aconteceu oito meses após a implantação do dispositivo, um dia que ele começou a sentir o seu coração batendo muito forte, o que não era usual desde que havia recebido o implante que havia silenciado o seu órgão. Seu órgão nativo seguia no peito, acompanhando do dispositivo mecânico. O DAV não foi projetado para substituir seu coração, mas colaborar com ele, auxiliá-lo, fazer o seu trabalho. E com isso, ao fazer o trabalho do ventrículo nativo, o dispositivo mecânico “roubava” o fluxo sanguíneo que passaria pelo órgão nativo, distribuindo continuamente o sangue pelo corpo, “amansando” sua pulsação. A pulsatilidade continuava presente, mas reduzida, minimizada, e só podia ser medida por equipamentos específicos – era imperceptível aos sentidos humanos e aos instrumentos de medição regulares. Nem o próprio Nona era capaz de sentir ou ouvir o seu batimento cardíaco.
36Por isso, Nona estranhou aquela aceleração do coração, que foi acompanhada de sintomas similares aos que sentiu quando teve um infarto anos antes – dores no braço e no peito, náusea, suor frio, etc. Aquela era a primeira vez que ele saía de casa sem sua esposa, que o acompanhava diariamente em todas as suas atividades, o que ele interpretou como o fator que desencadeou insegurança, nervosismo e que teria causado o “acidente”. Ao entrar em contato com a equipe de cardiologistas que o acompanhava desde o implante do DAV, Nona foi orientado a procurar o pronto-socorro mais próximo. Ao ser atendido no serviço de emergência em um hospital da periferia da cidade, as enfermeiras não conseguiram aferir sua pressão pelo pulso, utilizando um esfigmomanômetro ou estetoscópio.
- 11 O cardiologista responsável pelo caso de Nona naquela ocasião ligou para o hospital onde ele se enc (...)
37A equipe médica não sabia o que fazer, pois, de acordo com os parâmetros médicos convencionais, Nona parecia estar clinicamente morto, o que era inexplicável, já que o paciente encontrava-se vivo e responsivo diante deles. Os aparelhos convencionais utilizados para medir a pressão arterial – que em condições normais/ideais deve estar por volta de 120 x 80 mmHg – colocavam em dúvida a existência de vida em seu corpo (Marini, 2018).11
38Apesar do sufoco no momento, Nona relembrava esse acontecimento com humor, tamanha a excentricidade da situação. Habitar uma vida indetectável aos medidores convencionais é desafiador até mesmo à convenção médica.
39Diante das inovações biotecnológicas, para compreender a constituição de identidades e subjetividades é preciso olhar para o que é feito com os corpos. Ao contrário do corpo cartesiano e da filosofia moderna que caracteriza os humanos como agentes racionais, livres, autoconscientes e automoventes, distintamente da passividade da matéria, as abordagens materialistas advogam pela vitalidade imanente da matéria, escapando aos dualismos. Na tarefa de conceber a matéria como possuidora de seu próprio modo de autotransformação e organização, perturba-se o senso convencional de que agentes são exclusivamente humanos, com privilégio das habilidades cognitivas, intencionalidade e liberdade (Coole; Frost, 2010).
40Dado o prelúdio que reivindica a importância de se reconciliar com a matéria e as teorias sociais que têm possibilitado adentrá-la, cabe agora percorrer os debates sobre vitalismo e o modo como o enfoque dado à materialidade podem permitir recolocar os limites entre a vida e a morte a partir do objeto empírico aqui trabalhado.
41Nesse momento, a problemática do corpo ganha desdobramentos nas questões da vitalidade, dos fluxos vitais, dos corpos que contam, do que se inclui na vida, o que compõe os fluxos vitais, qual o seu estatuto, considerando que a convergência entre corpo e fluxos vitais se dá pela compreensão da materialidade, que constitui o elo entre as partes.
42O propósito dessa discussão é colocar em xeque os processos de accountability, do que conta como vida e os efeitos das intervenções na matéria viva dos corpos – emergida no processo mesmo de entrelaçamentos e composições heterogêneas. Trata-se de abrir caminhos para a compreensão da implicação desses arranjos materiais que dão forma aos corpos contemporâneos para a gestão da vida e da morte e seu papel na (re)produção de desigualdades e hierarquizações sociais.
43Nona teve uma sobrevida de dois anos e meio com o DAV. Ele não teria recebido essa dádiva, se não fosse pelo programa de filantropia, uma vez que tais dispositivos não são projetados e acessíveis para o seu perfil socioeconômico. No arranjo com o DAV, sua nova fisiologia desafiava o paradigma da vida caracterizado pelo funcionamento cardiorrespiratório. O DAV recoloca os limites entre a vida e a morte, ao manter vivas pessoas que, sem esses dispositivos, muito possivelmente estariam mortas. Sua nova fisiologia não pulsátil desafia a universalidade da pulsatilidade como um dado natural.
44A discussão sobre materialidades tem sido fértil nas investigações sobre o corpo que visam multiplicar as naturezas e disputar as realidades emergidas em laboratório, mas também à antropologia interessada em (re)colocar problemáticas a respeito da vida e do entendimento de fluxos vitais ou princípios organizacionais que extrapolam uma agência ou inventividade humana, colocando em questão o estatuto da matéria, do humano enquanto entidade homogênea, universal, como ontologia fechada e predeterminada – abordagens comprometidas com a sua (re)inserção nos ciclos vitais.
45Tais problemáticas podem ser incorporadas sob a alcunha de antropologia da vida, levando ao debate sobre vitalismo, que possibilita (re)enquadramentos da problemática da vida e dos processos vitais. A atuação da matéria ou das coisas convencionadas como inertes é recolocada à luz das crises climáticas e ecológicas. As discussões sobre Antropoceno têm reanimado o próprio planeta e seus sistemas.
- 12 Alguns dos nomes que têm sido inspiração para pensar processos vitais na filosofia são: Canguilhem, (...)
- 13 Se indagarmos a distinção entre antropologia e biologia no trabalho de Tim Ingold, podemos consider (...)
46A antropologia da vida, em diálogo com desdobramentos ocorridos nas discussões sobre vitalismo nas ciências e na filosofia,12 tem como expoente o trabalho do antropólogo Tim Ingold (2015), que se coloca a tarefa de ir além dos limites disciplinares. Ingold engaja-se com as ciências biológicas de modo a despir a antropologia do conceito de cultura, considerando as formas culturais como aspectos das formas vivas, incluídas numa teia da vida na qual não são nem genética nem culturalmente pré-configuradas, mas emergem como propriedades da atividade conjunta, da própria dinâmica da auto-organização da matéria.13
47Sua proposição implica uma reconsideração do estatuto da natureza no pensamento ocidental, de modo que a existência social e natural não constituem níveis díspares de existência, mas regiões sobrepostas do mesmo mundo (Ingold, 2015). Tal qual se passa na abordagem dos feminismos materialistas, a divisão entre natureza e cultura é desafiada.
- 14 Não é tarefa simples traçar a trajetória do vitalismo e os eventos históricos de retomada dessa dis (...)
48Podemos posicionar tais discussões de Ingold no bojo da reanimação do debate sobre vitalismo. A tensão entre correntes vitalistas e mecanicistas, ou epigenistas e pré-formalistas, perdura na história da filosofia e das ciências, sempre renovada. Atualmente, o vitalismo tem animado uma compreensão renovada da matéria, investigando seu estatuto na formação da vida em elaborações não antropocêntricas, e interessada em investigar os processos vitais para além dos limites do divisor natureza e cultura. Como a ideia de que a vida não pode ser explicada por princípios mecânicos, o vitalismo tem como marcos os séculos XVII e XIX (Fraser; Kember; Lury, 2005), mas as discussões em torno de princípios vitais podem ser traçadas desde Aristóteles.14
- 15 O vitalismo remete à noção de que organismos vivos são fundamentalmente diferentes dos não vivos, p (...)
49Cabe destacar que o termo até recentemente era carregado de conotação pejorativa nos debates das ciências biológicas.15 Desacreditado como conceito devido às suas conotações espiritualistas e teleológicas, na história da biologia até recentemente o termo era invocado depreciativamente para desqualificar oponentes discursivos.
- 16 Essa é uma proposição desenhada no trabalho de Greco (2021, p. 5) com inspiração em Canguilhem: “I (...)
50Na filosofia e nas ciências sociais, sobretudo de cunho feminista, há uma proposta para que o vitalismo seja tomado como resistência, como uma recusa em reduzir a vida à mera matéria, reduzir a vida a um processo mecanicista. Sua relevância está na possibilidade de reconhecer o caráter indeterminado da natureza como um todo, sobrepujando a diferença categórica entre entidades animadas e inanimadas, vivas e não vivas (Greco, 2005, 2021),16 considerando que a ordem vital envolve o social e muito além (Greco, 2005). Trazer luz à vitalidade é confrontar os processos de apagamento daquilo que se perde quando a vida é reduzida à “biodiversidade”, a um conjunto de recursos passíveis de controle, exploração e apropriação.
51A abordagem feminista é aqui acoplada à proposição de Ingold para não perder de vista as implicações materiais e políticas dessa compreensão da vida e do vitalismo – algo que está em risco na proposição de Ingold e no empenho em traçar uma teoria geral, chapada, e em certa medida desmaterializada.
52Cabe destacar, portanto, que o vitalismo invocado por teóricas feministas é um aparato conceitual para confrontar o reducionismo biológico, os autômatas cartesianos, e o antropocentrismo associados à compreensão da natureza como máquina.
53As reanimações e reformulações recentes têm sido produtivas, pois podem ser uma forma de repolitizar o debate em torno da exaustão e limites do paradigma linguístico, humanista e antropocêntrico. A ideia já desgastada de que o mundo é construído pela linguagem insiste no velho privilégio do formal e lógico em detrimento do material. Encontramos tentativas de atribuir ou reconhecer informação, conhecimento ou “mente” a entidades ditas naturais, tornando-as menos inertes, mais semelhantes a processos, trazendo-as à vida (Fraser; Kember; Lury, 2005).
54As raízes dessas discussões na antropologia podem ser atribuídas às elaborações de Gregory Bateson, que na década de 1970 parecia retomar o fio da tradição vitalista, em contraponto às teorias pré-formalistas prevalecentes. A ideia de mente formulada por Bateson (2000), inspirada na noção de cibernética, como um sistema de circulação de informações, extrapola uma concepção semiótica humano-centrada, o que permite alargar a compreensão de comunicação. A mente se espraia, escapa à excepcionalidade humana na medida em que a vida opera por padrões e padrões de padrões, padrões que ligam.
55A possibilidade de compreender padrões nos corpos, no crescimento e nos processos vitais de curta e longa duração – algo que diz respeito a um nexo entre ambiente e organismo enquanto posições relacionais – é o que leva Bateson a afirmar a preeminência da relação nos processos de ontogênese.
56Na esteira desses desenvolvimentos, Tim Ingold tem construído um aporte para reinserir o ser humano no interior da continuidade da vida. Perguntar-se sobre a vida e os processos vitais o leva a interrogar e dar atenção aos materiais e sua participação na geração e regeneração contínua do mundo. É a tarefa de interrogar sobre a própria emergência do mundo. E ao fazê-lo, considerando os componentes ativos de um mundo-em-formação, Ingold recusa acoplar à matéria um princípio organizador. Eis o seu conceito de vida, objeto de interesse de sua antropologia na vida, que recusa o “modelo genealógico” da vida como um processo de transmissão, seja ele genético ou cultural, independente do engajamento prático e dos processos de tornar-se com cada organismo e coisa no mundo. Como contraponto ao modelo genealógico, Ingold propõe um modelo relacional e processual.
57Cabe à antropologia compreender como os seres habitam o mundo, atentando para os processos dinâmicos da contínua tessitura da textura do mundo em que estão imersos. Nessa concepção, as coisas são vivas, e a vida é um ambiente inerente à circulação de materiais que dão forma e des-formam. As coisas, entre elas os humanos, produzem-se a si mesmos e uns aos outros num campo relacional. Não são entidades ontológicas fechadas, preestabelecidas, assim como tampouco se pode falar em um ambiente, paisagem ou lugar enquanto entidades fechadas a serem ocupadas pelos organismos. As vidas humanas e não humanas são entidades abertas. Organismos e coisas estão imersos na vida, habitando um mundo também aberto e em constante construção – um entrelaçamento de linhas perpassado por um fluxo de materiais num espaço fluido.
58Essas proposições de Ingold nascem de sua perspectiva crítica a uma compreensão de agência como suposta causa de movimentação da matéria inerte, um princípio animador adicional à matéria. Algo que, em seu entendimento, só funcionaria ou faria sentido em um mundo de materiais já cristalizados, engolidos pelos objetos mesmos aos quais deram à luz. No seu argumento, longe de serem a coisa inanimada tipicamente imaginada pelo pensamento moderno, os materiais são os componentes ativos de um mundo em formação.
59Ingold propõe reinserir o humano no interior da continuidade da vida. A vida vivida ao longo de linhas. O ser humano como um nexo singular de crescimento criativo que se desdobra continuamente. O crescimento como um movimento ao longo de um caminho de vida e a vida como um movimento de abertura. Nessa chave, seria um equívoco tratar a vida como um movimento em direção ao desfecho final. A essência da vida não é terminar, conectar um ponto de origem a um destino final. Sua marca é continuar. Vida em incansável movimento.
60Desse modo, a animacidade não é o resultado de uma infusão de um espírito na substância, ou de agência na materialidade. O intuito é parar de ver o mundo como substrato inerte. A animacidade é ontologicamente anterior à diferenciação entre espírito e substância, agência e materialidade. Por isso, Ingold propõe: as coisas estão na vida, ao invés de a vida nas coisas. E os materiais não cessam de existir. O mundo anímico está em fluxo perpétuo.
61Nessa abordagem, de inspiração bergsoniana e deleuziana, a vida e os processos vitais caracterizam-se pelo caráter criativo, de abertura, emergência e fluxo ininterrupto, sobre o qual voltaremos adiante.
62A contribuição de Ingold à antropologia da vida ou a um paradigma ecológico remete especialmente à constituição relacional do ser, como uma trilha em movimento ou crescimento, cada uma delas constituindo um fio em um tecido de trilhas que juntas compreendem a malha do mundo da vida, rompendo a divisão entre o mundo da natureza e da sociedade. A constituição relacional ressoa as entidades heterogêneas compostas nos feminismos materialistas. Mas seu ímpeto de recolocar o social na teia da vida falha em iluminar as assimetrias.
- 17 É preciso dizer que Ingold não cita e não dialoga com Bruno Latour (1994, 2000) ou outros teóricos (...)
63Ao se perguntar o que significa dizer que os seres humanos são produtores de suas vidas e história, Ingold aponta para a participação dos não humanos (tanto imprimindo seus projetos preconcebidos sobre o substrato material da natureza quanto crescendo no mundo, transformando-se no mundo) na feitura do mundo, além de destacar o papel ativo dos materiais – contrapondo-se aos teóricos da agência17 que pensam a ação da matéria como reação, numa relação de causa e efeito no qual a suposta causa é aquilo que movimenta uma matéria entendida como inerte.
64No empenho de construir uma teoria transcendente de vida que tenha aplicação transculturalmente, Ingold produz um paradigma ecológico nas ciências sociais pouco atento aos processos cosmopolíticos, às assimetrias e às relações de poder.
65Como contornar essas limitações?
66O que segue aqui em foco é tecer o repertório teórico que dá substrato para compreender a existência de corações artificiais e suas implicações para as transformações conceituais e seus efeitos na gestão da vida e da morte, seus limites como estratégia democrática de saúde.
67As teorias feministas interessadas na materialidade têm produzido importantes contribuições para responder ao problema de como o mundo é construído ou emerge, ou como a matéria vem a ser matéria (Barad, 2017), oferecendo caminhos politicamente engajados para lidar com a exaustão e limites dos paradigmas linguístico, humanista e antropocêntrico. Suas formulações corporificadas e aterradas para a compreensão das subjetividades pós-humanas e pós-sociais oferecem um enquadramento alternativo aos problemas compartilhados.
68A reanimação da matéria na proposição de Karen Barad é formulada em termos de realismo agencial, que constitui um quadro epistemológico e ontológico que toma como foco de interesse a natureza da materialidade, a relação entre matéria e discurso. A realidade agencial é formada por fenômenos material-discursivos. Não é uma ontologia fixa, independente das práticas humanas, mas uma realidade continuamente reconstituída pelas intra-ações (em contraposição à interação) material-discursivas.
69No realismo agencial, a realidade não é composta por coisas em si. As unidades ontológicas primárias não são coisas, mas fenômenos, enredamentos, relacionalidades. E as unidades semânticas primárias não são palavras, mas práticas material-discursivas através das quais as fronteiras são constituídas. Não faz sentido falar na existência independente de coisas. A realidade é composta por agenciamento. Agência não é um atributo, mas um contínuo reconfigurar do mundo, a intra-atividade por meio do qual a matéria chega a ser matéria.
- 18 Em “Getting real: technoscientific practices and the materialization of reality”, Karen Barad (1998 (...)
70Tal qual nas elaborações de Ingold, a condição pós-humana é caracterizada como “ser do mundo”, ser invariavelmente entrelaçado com o mundo. Porém há fricções.18
71Há aqui também um caráter emergencial, contingencial, processual, assim como na proposição de Ingold, mas é a realidade agencial que está em disputa. Como já evidenciado na seção anterior sobre as abordagens do corpo atentas à sua materialidade e suas contribuições para o desmonte da dicotomia natureza e cultura, disputar a materialidade tem efeitos importantes. Se voltamos à questão da autoridade científica para erigir e moldar novos corpos e a verdade sobre eles, é atentando para a ação da matéria no mundo que reconhecemos sua fricção.
72Em um mundo de significados, ninguém está em contato com a realidade da materialidade dos corpos. E limitar-se à investigação dos significados, da linguagem, e da representação, é entregar às ciências biológicas a autoridade para instituir a verdade sobre a vida, sugere a filósofa feminista Annemarie Mol (2002). Eis uma justificativa política e epistemológica para reivindicar o corpo e a materialidade, colocando em xeque o direito de deliberar sobre a realidade material garantida a poucos, que se reservam o direito de normalizar e sustentar uma epistemologia branca, masculinista, eurocêntrica como neutra e universal.
73Eis o que está em jogo também nesse interesse pela matéria e nas implicações em como enquadrá-la, pois, afinal, as epistemologias têm efeitos imediatos, concretos, em corpos e pessoas, como bem nos lembra a teórica dos estudos trans Susan Stryker (2021).
74Desestabilizar os dualismos é algo que tem implicações políticas e que abre um campo de possibilidades e disputas. Se não há matéria universal e pronta, se as coisas não estão dadas, mas emergem das relações e são a um só tempo moldadas na intra-ação e estão passíveis aos constrangimentos, fricções de corpos, como sugere Barad (2012, 2017) – ou estão igualmente vulneráveis, como no caso da porosidade com o ambiente que implica lidar com os efeitos deletérios das crises climáticas na saúde humana e planetária, como sugere a noção de transcorporalidade (Alaimo, 2008) – então a matéria também está imersa num campo de resistência e relações de poder.
75Encontramos nos novos feminismos materialistas e na crítica decolonial da ciência feita pelas teóricas feministas como Deboleena Roy um chamado para a compreensão de que não há matéria ou corpo biológico genérico, universal. Não pode haver corpo ou matéria genérica descontextualizada, seja ela humana ou não humana, orgânica ou inorgânica. Não há matéria ou corpo universal. Assim como não há humanidade universal. Em termos do valor atribuído às vidas, humanas e não humanas, considerando as políticas de extinção e necropolíticas (Mbembe, 2018), há uma evidente hierarquização que desafia a universalidade humana. Por que então operar uma categoria universal, em termos biológicos? Quais os efeitos dessa universalização, para além do dispositivo de exclusão daquilo que não é a norma? Quais os limites de sua funcionalidade e operacionalidade?
- 19 Para uma discussão mais robusta sobre os limites e a crítica à universalização do humano e sua sust (...)
76Insistir nessa universalização é corroborar um mecanismo de homogeneização das diferenças que se prestam à dominação.19 A persistência dos dualismos é essencial para a prática de dominação de mulheres, pessoas racializadas, dissidentes de gênero e sexualidade, deficientes, trabalhadores, animais, plantas, paisagens, etc., como argumenta Donna Haraway, a quem recorro agora para desdobrar e ampliar a discussão sobre ontologias ecológicas, uma compreensão de vida que está além do social. O ciborgue e as imagens propostas por Haraway são táticas políticas para enfrentar a persistência dos dualismos na tradição moderna, ocidental, que sustentam as desigualdades e subjugações das ditas minorias.
77Seguindo as imagens produzidas por Donna Haraway, embarcaremos no modo como a crítica ao especismo e excepcionalismo humano são formuladas e atualizadas a partir dos desafios contemporâneos e da tarefa de lidar com os desequilíbrios e catástrofes ambientais deste século, decorrentes das divisões que apartaram o humano da natureza, permitindo-lhe ocupar a posição de superioridade, acima das outras espécies e formas de vida, subjugando-as.
78A tarefa de viver no presente espesso tem exigido produzir outros parentescos, e é assim que Haraway atualiza a figura do ciborgue nas discussões sobre espécies companheiras (Haraway, 2011) e húmus (Haraway, 2016) para dar conta dos emaranhamentos próprios dos tempos do Chthuluceno – sua resposta crítica ao Antropoceno. O Chthluluceno não é uma época geológica. É um conjunto de práticas, um chamado à fabulação de outras formas de ser, pensar e se relacionar. É um convite à terra, ao reconhecimento de que somos parte dela, somos húmus, ao invés de humanos; somos composto, ao invés de pós-humano.
79Humusidades é a proposição de Haraway (2016) para tornarmo-nos uns com os outros, sermos composto, reinserindo a morte no ciclo da vida em um sistema de interdependência multiespécies.
80Ficar com o problema, como sugere a autora, é evitar o futurismo abstrato e engajar-se na imaginação de novas formas de compor mundos – aqui extrapolada para novas formas de compor corpos, saúde, cuidado – o que requer estabelecer parentescos estranhos. Trata-se de um “devir com”, do tipo material-semiótico sempre situado, emaranhado e mundano, em copresença densa, sempre de forma localizada e corporificada.
81Com Haraway adentramos numa concepção de vida que faz apodrecer o qualificativo social, atentando para o emaranhamento de ontologias diversas, nunca essencialistas, mas emergentes, não antropocêntricas, para além dos divisores natureza e cultura, suspendendo os operadores que encapsulam a vida num domínio, hierarquizando-as.
82É apostando na vida multiespécie, nos relatos multiespécies que surgem formas de superar as dicotomias, abrindo fendas para criação de mundos possíveis para além do Plantationoceno. Os relatos multiespécies são mecanismos para (con)fabular novos mundos – tarefa necessária diante dos desequilíbrios ambientais, das crises ecológicas e dos esgotamentos conceituais.
83É nesse sentido que Plantationoceno figura em seu trabalho como aparato conceitual alternativo ao Antropoceno, intimamente relacionado ao colonialismo, ao capitalismo e à perpetuação de hierarquias e distinções raciais. O trabalho de restituir as expropriações que ganham sustentação na dicotomia Homem/natureza implica o processo de reenquadramento, renomeação, de fabular novas histórias, novos mundos, novos corpos, novos parentescos.
- 20 Me refiro às evidências a respeito do papel emergente da microbiota intestinal na iniciação e progr (...)
84Nesse sentido, se a saúde do coração está relacionada às bactérias que habitam a flora intestinal, como demonstram recentes evidências científicas,20 ganhamos novas alianças, capazes de sustentar novos paradigmas imunitários, novos entendimentos de saúde e de cuidado?
85Que novos corpos queremos? E quem deve ter autoridade na produção de novos corpos, novos entendimentos de saúde e de formas de gestão dos corpos, da vida e da morte? Perguntas que só começamos a aventar a partir de pesquisas sobre gestão da vida, e o mote etnográfico sobre transplante de coração aqui trabalhado permitirá levantar questões contundentes.
86Como construir respostas à intrusão de Gaia? Como viver contra o Platationoceno? Como barrá-lo? Como construir outras realidades, mundos, para além das dinâmicas estabelecidas pelo Plantationceno? Como imaginar novos corpos, diante do esgotamento da vitalidade e das limitações das estratégias disponíveis para a gestão da vida e da morte?
87Precisamos aprender a matar responsavelmente, sugeriu Donna Haraway (2011). Algo que a pensadora/provocadora sugere no contexto da pesquisa com animais, e que é ainda mais complexo quando estendemos para as crises civilizacionais e ambientais que enfrentamos.
88A proposição feminista de Haraway encontra ressonâncias no pensamento negro e antirracista radical quando este se volta à agenda ambiental, como bem evidencia o trabalho do teórico martinicano Malcom Ferdinand. O ponto de encontro é o diagnóstico de que vivemos tempos de colapso social, moral, ambiental, epistêmico e político. Colapsos que emergem de uma mesma causa: uma concepção extrativista, pautada pela exploração e apropriação, posse e controle do mundo natural, que é tomado como recurso. Nesse processo, incluem-se também as vidas humanas que são marginalizadas, tornadas força de trabalho e recurso explorável pelo processo colonial que operou princípios organizadores e produziu hierarquias baseadas na ideia de raça e racismo, sexismo e especismo. Uma concepção extrativista que explora a força vital dos corpos de pessoas desumanizadas a partir de mecanismos similares à exploração dos corpos da Terra, dos ditos “recursos naturais” (Ferdinand, 2022).
- 21 Cadáveres vivos é a proposição de Margaret Lock para descrever o paradigma de morte que autoriza a (...)
- 22 Ainda que o traumatismo craniano não seja a única causa de morte encefálica – há também o acidente (...)
89Dois fatos exemplares para investigar a produção de corpos da qual partimos aqui “aterradamente”, novamente decorrentes da pesquisa empírica sobre o desenvolvimento de tecnologias de assistência circulatória. Os corações artificiais são aparatos médicos projetados para responder aos limites postos pelos transplantes cardíacos, quais sejam: a oferta insuficiente de órgãos em face da alta demanda por transplantes cardíacos, e a ocorrência ocasional de rejeição, a despeito do desenvolvimento de imunossupressores que fazem comunicar sistemas imunológicos distintos. O primeiro fato está relacionado à oferta e critérios de distribuição de órgãos, o que nos faz questionar: quem são os doadores privilegiados? Como se dá o processo de produção de “cadáveres vivos” (Lock, 2002)21 passíveis de se tornarem doadores de coração? No Brasil, a grande maioria dos doadores são pessoas jovens que sofreram traumatismo craniano.22 O perfil de doadores muitas vezes está associado a traumas sofridos em acidentes: de trânsito, tiroteio, quedas em acidente de trabalho – eis os motivos mais frequentes de causa de morte encefálica (Marini, 2018). Muitos dos acidentes de trânsito envolvem motociclistas, o que cria um viés ou perfil socioeconômico e racial dos potenciais doadores de órgãos.
90O segundo fato se relaciona à distribuição desses órgãos e sua logística. Quais as chances de um paciente com insuficiência cardíaca sobreviver em condições adequadas para ser eletivo e receber um transplante de coração? Diante do desequilíbrio entre oferta e procura e dos altos custos para a realização de um transplante de coração, que demanda condições materiais e infraestruturais bastante complexas, quais as chances e como se dá a distribuição dos órgãos disponíveis? Precisamos compreender melhor tal logística para que fatores silenciados se revelem.
91Em 2023 testemunhamos dois casos públicos de grande repercussão que elucidam certos mecanismos de gestão da vida e da morte operados por essas tecnologias. Me refiro ao transplante de coração do apresentador de TV Faustão e sua celeridade sem precedentes. E à morte de MC Marcinho no mesmo período, depois de ter recebido um implante de coração artificial. As condições clínicas que permitiram a Faustão acessar a fila de espera com prioridade, somadas ao acesso a um sofisticado arranjo tecnológico, possibilitaram sua sobrevivência. MC Marcinho superou as estatísticas trágicas de acesso à saúde pela população negra. Recebeu um recurso tecnológico de alto custo não disponível para a grande maioria da sociedade, o que também permitiu que tivesse sua vida prolongada. Porém, a longevidade com o coração artificial foi mais limitada em relação aos transplantes. São essas estatísticas que apontam o desempenho inferior dos dispositivos mecânicos que o desenvolvimento tecnológico busca contornar, para que o coração artificial tenha desempenho comparável ao transplante de coração.
92Ambas as sobrevidas, no entanto, custaram outras vidas negras – a um só tempo salvas e sacrificadas para a estabilização desses recursos tecnológicos. Nona, apresentado anteriormente, foi um desses pacientes que se beneficiou do programa de filantropia, e que era visto como um paciente exemplar pela equipe médica que atendia o seu caso, o que fez dele uma espécie de garoto-propaganda do DAV por um período de sua vida, quando nos encontramos. Sua participação no programa de filantropia foi fundamental para treinar a equipe médica que se especializou no assunto. Rogério, paciente que aparece no filme Corpos instáveis (2018), realizado por mim, é outro desses pacientes.
93Se estivesse em um hospital no Rio de Janeiro, Faustão possivelmente não teria recebido o transplante, de alta complexidade, disponível apenas em três instituições no Brasil, duas delas localizadas em São Paulo, e uma terceira em Messejana, em Fortaleza, que abriga um instituto cardiológico bastante desenvolvido. Já o coração artificial recebido por MC Marcinho, ao menos em São Paulo, teve seu uso inaugurado por pacientes de um programa de filantropia, em sua maioria negros, habitando a periferia da cidade. O coração recebido por Faustão foi doado pelo jogador de futebol de várzea Fábio Cordeiro da Silva, que sofreu um AVC isquêmico enquanto trabalhava como azulejista em Santos, no litoral de São Paulo.
94Estamos diante de dispositivos material-semióticos que transformam os limites da vida, a própria definição de morte e as possibilidades de sua gestão.
95A que vidas, no entanto, se destinam essas tecnologias, incluindo o transplante? A quem é permitido o acesso a esses instrumentos de prolongamento da vida? O que entra na “accountability” do valor da vida e manejo de doenças? Diante dos esforços hercúleos para “salvar (determinadas) vidas”, será́ necessário salvar a morte?
96Há ainda um aspecto na realização dos transplantes cardíacos que não é mencionado, mesmo quando o custo de sua realização é levado em conta: o custo ambiental.
97Os altos custos envolvidos na realização de transplantes estão relacionados à necessidade de agilidade, infraestrutura sofisticada e equipes de profissionais altamente especializados. Os órgãos precisam ser rapidamente transportados. Os altos custos são utilizados como argumento, um fator desfavorável dos transplantes entre os bioengenheiros que desenvolvem dispositivos mecânicos, ainda que estes também sejam custosos.
- 23 De acordo com informações da Casa Militar do Paraná, somente em 2023 foram 349 horas de voo para tr (...)
98Mas no caso do coração para transplante, é preciso resgatá-lo. É frequente que os doadores estejam em hospitais da rede pública, e na periferia da cidade, dado que é de praxe encaminhar as pessoas acidentadas para um hospital público, o mais próximo do local do acidente. Os órgãos para transplante são captados em centros cirúrgicos, nunca no local do acidente. Mas raramente a captação de órgãos se dá no mesmo hospital em que os pacientes que receberão os órgãos se encontram. Isso porque os “centros transplantadores” são instituições extremamente especializadas, de alto custo, que demandam grande investimento. Na cidade de São Paulo há seis centros transplantadores. Dentre os seis, nenhum deles é “referência em trauma”, por isso não recebem o contingente de pacientes com o perfil de possíveis doadores. Isso implica que a transferência de órgãos na maioria das vezes ocorre por meio de helicópteros, que é um meio de transporte bastante poluente.23
99A dimensão dos custos materiais, humanos e ecológicos para a realização de transplantes não é posta em xeque quando se destaca sua logística eficiente. Cabe considerar que o programa de transplante de órgãos é considerado um sucesso, um exemplo de gestão justa e honesta, no sentido de que as filas são respeitadas – o que o caso de Faustão colocou em dúvida, no entanto. Há um heroísmo em torno dos transplantes e de toda a logística envolvida que representa de forma exemplar a lógica de “salvar vidas” que dá sustento a todo o edifício biomédico, à filosofia de gestão da saúde e de evitar a morte a todo custo associada à perda de autonomia dos pacientes em favor da autoridade médica.
100Infernal, no sentido proposto por Stengers, essa distribuição de recursos e gestão da vida e da morte. E o que esses fatos rapidamente explorados aqui evidenciam é a correspondência entre o perfil de vidas que são exploradas em sua vitalidade para fazer a máquina dos transplantes rodar ao perfil racial e socioeconômico que é vítima de abandono e estratégias de extermínio por parte do Estado. Como reconhecer que essas não são tecnologias democráticas, acessíveis a todos, e que são sustentadas num pacto social de desigualdade pautada na expropriação e desvalorização de certas vidas em favor de outras, incluindo outras não humanas?
101Encontramo-nos diante de problemas que apontam para uma inseparabilidade ou uma convergência entre uma exploração humana que se reproduz na lógica da exploração e esgotamento ambientais.
102É diante dessa exploração ambiental e humana suportada pela separação entre Homem e natureza, intensificada pelo sistema de plantation que é a estratégia colonial de acumulação de riquezas e apropriação da vitalidade de seres diversos, marginalizados, que autoras e críticas como Donna Haraway advogam pela necessidade de imaginar novas formas de existir, outras formas de se relacionar, e um mundo que não se restringe à ação humana, mas que é cocriado por uma diversidade de seres não humanos. Uma concepção de saúde que possa incluir outros além de humanos privilegiados, o que implica alianças com outros saberes, o reconhecimento da humanidade múltipla – não mais achatada na redução das diferenças, que tem sido uma estratégia eficaz de dominação e exploração.
103Para tal, faz-se necessário uma compreensão de vida e uma antropologia da vida comprometida em reatar as fraturas da modernidade, como sugere Malcom Ferdinand. A partir do diagnóstico de uma dupla fratura – colonial e ambiental – Ferdinand (2022) propõe interrogar a crise ambiental explicitando a relação entre a diáspora e a desterritorialização africana às formas destrutivas e coloniais de habitar a Terra. Reatar essas fraturas, tomá-las como central para o entendimento da crise ecológica, eis o que pretende Ferdinand.
104Fratura que decorre da grande partilha da modernidade: a oposição dualista que separa natureza e cultura, meio ambiente e sociedade. Separação que colocou o Homem em posição ontológica de superioridade em relação à natureza, numa escala vertical de valores. A dupla fratura que põe o colonizador, sua história e seus desejos no topo da hierarquia dos valores.
105A dupla fratura resulta em uma incomunicabilidade entre os movimentos ambientalistas e pós-coloniais e antirracistas. Eis o principal problema da crise ecológica e dos movimentos ambientais que advogam por lutas ecológicas desconsiderando a máquina colonial responsável pelo modelo de mundo, de habitar colonial, que é destrutivo, uma forma violenta de habitar a Terra. Habitar que está refletido no campo da saúde e nas estratégias biomédicas sustentadas na expropriação dos corpos e autonomia em relação à própria saúde, o que está expresso no empenho hercúleo de “salvar vidas” a todo custo – que demanda questionar quais vidas, e a qual custo.
106Como bem destaca Angela Davis no prefácio do livro de Malcolm Ferdinand, racismo ambiental é um conceito que não dá conta da complexidade da inter-relação profunda entre a violência racista e o meio ambiente. Não é somente sobre quem está mais vulnerável à poluição ambiental. Não é apenas um fator determinante de como os perigos ambientais são vividos de forma desigual pelos seres humanos, mas sobre como o racismo e – aqui, trazendo em coro as vozes das feministas anteriormente invocadas – também o sexismo, o falocentrismo e as estratégias masculinistas criam as condições de possibilidade de ataques ao meio ambiente e às vidas desvalorizadas pelo racismo, patriarcado e especismo.
107É preciso, portanto, atentar e buscar compreender o modo como o racismo, especificamente o colonialismo e a escravidão, ajudaram a construir um mundo fundamentado na exploração e destruição ambiental.
108Esses são aspectos a serem considerados na produção de (novos) mundos e corpos, aos quais se relacionam o estatuto da matéria e o entendimento dos fluxos vitais, o que tem implicações concretas na gestão das vidas, do que conta como vida, de quais vidas têm valor. Problemática que longe de ser puramente conceitual, tarefa de (re)nomeação ou exercício fabulativo, pode permitir novas maneiras de lidar com a vida e a morte, pautadas numa ética vitalista, numa ética intergeracional comprometida com a continuidade para além da própria vida individual, reinserindo a morte nos ciclos generativos, como sugere Rosi Braidotti (2006).
109Quais serão as implicações concretas de romper com um paradigma de vida e entendimento do fim da existência centrado no humano e na vida individual? Que implicações profundas essas transformações conceituais podem exercer na própria materialidade dos corpos? Como seria incorporar às práticas médicas e de saúde outras epistemologias que promovam outros entendimentos de vida, de imunidade e de cuidado? Para o pensador e líder quilombola Antônio Bispo dos Santos (2023), os ciclos da vida e da morte são marcados por começo, meio e começo. O que aconteceria às práticas e concepções modernas que não dão conta mais de responder aos desafios do presente se elas se contaminassem pelas práticas e cosmovisões que podem oferecer inspiração para avançar frente à dupla fratura?
110Percorremos aqui ideias e campos que têm produzido esforços para encontrar caminhos possíveis frente ao esgotamento conceitual antropocêntrico, e às insistentes divisões entre mundos sociais e naturais, produzindo o efeito persistente da hierarquização de pessoas e vidas que são exploradas e expropriadas de suas forças vitais.
111Gostaria, por fim, de apontar os desafios que enfrentam as discussões sobre materialidade, que ganham relevância na reconceitualização do corpo, do mundo e da vida. Para além da já apontada invisibilização das fricções corporais, ou das relações de poder nas proposições de Ingold, em que a vida aparece como pura abertura, é preciso interrogar a impossibilidade de contemplar a morte nesse vitalismo de pura potencialidade. E quando a inventividade da vida falha? E quando a virtualidade potencial não se concretiza? E a matéria que não chega a ser matéria? E as relações improdutivas, a doença, a poluição? E as potencialidades que não se realizam? E aquilo que morre e não chega nos ciclos generativos? (Rogowska-Stangret, 2020).
112O que fazer com as mortes que não são digeridas pela dinâmica da vida? Com os fluxos que não pulsam? Com as estratégias de sobrevida que suspendem a vida, a um só tempo adiando a morte e mantendo-a próxima? Como compreender os efeitos de um acidente atômico, cujos resíduos tornam, por exemplo, os troncos de árvores impossíveis de serem decompostos pelo tempo, como evidenciam os relatos sobre Chernobyl? Ou os corpos vivendo com corações artificiais que suspendem a vida e a morte? Como enquadrar no paradigma da vida a morte que não é consumida pelos ciclos, que permanece intocável, suspensa, indigerível, impassível de se tornar húmus?
113O paradigma que opera uma compreensão da vida na qual a matéria vital é sempre criativa, produtiva, intensiva acaba por instituir um binarismo entre ação e produção, inércia e passividade, e falha em reconhecer a simultaneidade da vida e da morte, do ativo e do passivo, com uma fixação da vida que ofusca a morte.
114A vida e a morte, humana e não humana estão intimamente emaranhadas no Plantationceno. Por isso a necessidade de questionar o antropocentrismo e fazer florescer uma ética da vida e da morte para além dos humanos, corpos para além dos individuais e encerrados na pele, novas alianças e emaranhamentos materiais que permitam formas de solidariedade e de lidar com as vulnerabilidades compartilhadas às quais estamos expostos. Multiplicar as vidas que importam, os paradigmas que sustentam a própria organização da carne, as possibilidades corporais para além do imaginário colonial sustentado na expropriação da vitalidade, na perda da autonomia e da soberania que nos exige entregar nossas vidas para “serem salvas”.