- 1 Je distingue ici l’empathie de la sympathie, définie au sens large comme une forme de contagion émo (...)
1Si l’empathie désigne au sens courant la capacité à partager des affects avec autrui, par une forme d’identification, ou en se mettant à sa place1, les débats autour de la définition de l’empathie, mais aussi et surtout autour de son fonctionnement et de ses conséquences, sont nombreux. Deux pôles contradictoires structurent les différentes approches de l’empathie, « entre le partage immédiat et la compréhension des représentations et des affects » (Attigui & Cukier, 2011, p. 9-36), c’est-à-dire d’une part entre une compréhension de l’empathie comme une mise en relation immédiate et affective de moi à autrui, et d’autre part comme un processus davantage interprétatif et cognitif par lequel je me mets à la place d’autrui.
2Le champ de la philosophie morale (Canto-Sperber, 2004 ; Hume, 1999 ; Smith, 2014 ; Scheler, 2003 ; Husserl, 2000 ; Slote, 2007 ; Hoffman, 2008) s’est intéressé à la tension fondamentale qui caractérise la notion d’empathie : celle-ci joue un rôle central dans la morale, car elle permet la médiation entre moi et autrui, et l’établissement d’un lien affectif avec autrui ; pour autant, la relation empathique est loin de fonctionner tout le temps, et n’a pas la même intensité en toute circonstance. Il existe de nombreuses situations d’indifférence à la souffrance d’autrui et à ses affects, ou de non-compréhension de ces derniers, c’est-à-dire de blocages de la relation empathique.
3Est-ce à dire pour autant que toute morale fondée sur l’empathie est suspecte, dans la mesure, d’une part, où il n’est jamais possible de distinguer ce que l’on éprouve spontanément des injonctions à éprouver (Cukier, 2011), et, d’autre part, dans la mesure où l’empathie est plus ou moins forte selon le degré de proximité du soi à autrui, sans que cette sélectivité de l’empathie ne puisse être justifiée d’un point de vue moral ? Si la sélectivité de l’empathie tient à son inscription dans des relations sociales plus générales, faut-il y voir une déformation d’une empathie naturelle qui serait, elle, non sélective, ou, au contraire, peut-on soutenir que les catégorisations sociales ne sont pas des obstacles aux relations empathiques (Lazzeri, 2011) ? Enfin, le constat de la sélectivité de l’empathie doit-il conduire à penser une morale qui se passerait de cette notion (Bloom, 2016), à penser des remèdes face à ce qui serait considéré comme des déformations de la relation empathique, ou peut-on défendre une morale fondée sur l’empathie tout en prenant en compte sa sélectivité indépassable ?
- 2 Je souscris sur ce point aux analyses de Christian Lazzeri qui, en étudiant le lien de l’empathie a (...)
4De nombreux facteurs peuvent expliquer la plus ou moins grande force de nos réactions empathiques. Parmi ceux-ci, celui de la distance à autrui, ou, pour le dire dans les termes de Hoffman, le « biais de proximité » (Hoffman, 2000), semble jouer un rôle central, que cette distance soit comprise comme éloignement géographique, culturel ou social (Boltanski, 1993). Là où l’empathie suppose la perception de similitudes avec autrui, la distance est en effet ce qui tend à affaiblir ces similitudes ou, en tout cas, leur perception, à tracer une frontière nette entre le même et l’Autre. Pour autant, évoquer la distance ne me semble pas suffisant pour expliquer la faiblesse de certaines relations empathiques. Je défends ainsi la nécessité d’envisager les mécanismes sociaux de construction de la relation empathique, et de ce qui la bloque. Contre les approches présentant la faiblesse de l’empathie dans certaines situations comme liée à un affaiblissement du lien social ou à une trop grande distance à autrui2, je montre qu’il y a une construction politique du déni d’empathie, qui passe par une régulation de la sphère du perceptible, de nos jugements et de nos affects.
5Pour démontrer cela, je mets en évidence la fécondité de la notion de « cadre » introduite par la philosophe Judith Butler dans ses essais consacrés à l’analyse des réactions politiques, aux États-Unis, à la suite des attentats du 11 septembre 2001 – en particulier Vie précaire (Butler, 2005b) et Ce qui fait une vie (Butler, 2010). Cette notion de « cadre » permet de mettre en évidence les mécanismes actifs de construction de la relation à autrui, qui jouent un rôle central dans la possibilité ou non de l’empathie. Par ailleurs, la pensée de Butler réinscrit l’analyse des relations éthiques dans le cadre d’une analyse plus générale de nos modes d’appréhension du réel, et en particulier de la régulation de nos perceptions.
6Je vais commencer par définir la notion de cadre chez Judith Butler, et montrer la dimension active à l’œuvre dans le déni d’empathie. J’analyserai ensuite l’application spécifique de la notion de cadre à la sphère affective. En me concentrant sur les affects, j’étudierai de manière plus précise la régulation du rapport à autrui au cœur de la relation empathique, et mettrai en évidence le rôle des cadres affectifs dans l’émergence de communautés empathiques (Quenemer, 2018). Enfin, j’interrogerai les possibilités de résistance à cette sélectivité empathique. Est-il possible d’accroître nos capacités empathiques, de subvertir les cadres de régulation de nos affects, et comment ?
7Le point de départ de la réflexion développée par Judith Butler dans Vie précaire puis dans Ce qui fait une vie est l’analyse de la politique menée par le gouvernement états-unien après les attentats du 11 septembre 2001, et en particulier le déclenchement des guerres en Irak et en Afghanistan et la façon dont elles ont été justifiées et mises en œuvre. La réaffirmation de la toute-puissance impériale américaine et la décision de partir en guerre sont comprises par Butler comme le résultat de l’incapacité états-unienne à accepter la vulnérabilité qui caractérise la politique, vulnérabilité ici comprise au sens d’une interdépendance entre les États à l’échelle mondiale et d’une capacité à être blessé (injurability). L’interdépendance est niée au profit d’une revendication de maîtrise et d’autonomie, qui s’accompagne d’un discours insistant sur la légitime défense d’un soi menacé. Partant de ce constat, la philosophe cherche à expliquer un tel déni et les justifications qui le sous-tendent. Elle met en évidence plus particulièrement la façon dont est construite, par le pouvoir et dans l’opinion publique, une opposition claire entre deux types de vies : les vies des citoyens et citoyennes américains, d’une part, qu’il s’agit de protéger et qui peuvent être pleurées, et les vies des autres, d’autre part, à peine considérées comme vivants, dont la mort n’est pas appréhendée comme une perte, et en particulier les vies des civils victimes des frappes américaines. Cette distinction est construite par une régulation politique de nos perceptions et de nos affects, que la notion de cadre vise à analyser.
8On peut définir de manière synthétique le cadre comme le ou les dispositifs – à la fois médiatiques, conceptuels, perceptifs et affectifs – à travers lesquels nous appréhendons le réel : « cadre photographique, cadrage de la décision de partir en guerre, cadrage des questions d’immigration comme une “guerre intérieure”, enfin cadrage de la politique sexuelle et féministe au service de l’effort de guerre » (Butler, 2010, p. 31).
- 3 On note sur ce point une différence très nette avec la façon dont la notion de « cadre » est mobili (...)
9En parlant de cadres de l’apparaître, il s’agit de décrire une certaine sélectivité dans la façon même dont le réel nous apparaît : « Ces contraintes concernent […] ce qui “peut” être entendu, lu, vu, éprouvé, su. La sphère publique est en partie constituée par ce qui peut apparaître, et la régulation de la sphère de l’apparition est l’un des moyens d’établir la distinction entre ce qui sera tenu pour réel et ce qui ne le sera pas » (Butler, 2005, p. 23-24). Butler développe ainsi une thèse constructiviste invitant à penser la façon même dont notre expérience est construite et dont le réel se constitue3. Ce constructivisme touche aussi bien à la sphère du perceptible qu’à celle du connaissable et celle des affects. Nos perceptions, telles que la vision ou l’audition, sont dénaturalisées, au sens où il s’agit d’analyser la façon dont le contexte social dans lequel elles sont mises en œuvre les affecte. Dans le phénomène de l’invisibilité sociale par exemple, qui a fait l’objet d’une attention importante dans les sciences sociales et en philosophie (Honneth, 2004 ; le Blanc, 2015 ; Voirol, 2005), ce qui est en jeu n’est pas un défaut de vision au sens littéral, mais des formes d’évitement perceptif.
10Butler décrit les cadres comme des « opérations de pouvoir » (Butler, 2010, p. 5), le pouvoir étant ici à comprendre dans sa dimension productive, et non simplement comme ce qui interdit ou censure. Dans Le pouvoir des mots déjà, Butler, reprenant à Foucault sa définition du pouvoir, insiste sur une compréhension trop limitée du pouvoir comme ce qui limiterait la circulation des discours. Elle y oppose la thèse d’un pouvoir productif, suscitant des discours et définissant un ordre du discours, un « champ du dicible » délimitant ce qu’il est possible ou non de dire (Huchet, 2022). Dans ses ouvrages suivants, Butler pose la question de la force constitutive du pouvoir à un niveau ontologique (Charpentier, 2019) : dans quelle mesure notre perception même du réel est-elle prescrite par le pouvoir ?
11La non-réceptivité de certains discours, la non-visibilité de certaines images ou de certains sujets ne tiennent donc pas tant à leur interdiction explicite qu’à une délimitation sélective de ce qui compte comme réel. Dans le cas des vies qui ne sont pas pleurées, et qui de fait ne sont pas considérées comme humaines, la violence tient à l’exclusion de la sphère du perceptible. Cette violence qui caractérise le processus d’irréalisation des sujets se distingue de celle de l’oppression :
Pour être opprimé, il faut d’abord être intelligible. Être fondamentalement inintelligible (autrement dit, être considéré par les lois de la culture ou du langage comme une impossibilité) revient à dire que l’on n’a pas atteint le statut d’humain. C’est parler comme si on était humain, mais avec le sentiment qu’on ne l’est pas. C’est avoir le sentiment que notre langage est creux […]. (Butler, 2004, p. 302)
Si je ne peux entrer en empathie avec certaines vies, c’est parce qu’elles ne peuvent pas même être perçues comme des vies qui comptent, comme des vies humaines : cela implique une non-perceptibilité de ces vies, invisibles et inaudibles – les « zombies » qu’évoque Sartre dans sa préface aux Damnés de la terre de Fanon (2002, p. 22).
12La thèse butlerienne ne relève toutefois nullement d’un idéalisme affirmant que le pouvoir porte sur la façon dont nous nous représentons le monde, et qu’il suffit de modifier nos représentations pour modifier le réel. Butler est au contraire attentive aux pratiques matérielles par lesquelles les cadres fonctionnent. Elle consacre ainsi le premier chapitre de Vie précaire à une analyse du rôle des médias dans la constitution de l’opinion publique et à la façon dont les positions antiguerres sont exclues du champ médiatique. Elle s’intéresse notamment à certaines pratiques journalistiques et à la façon dont elles cadrent le réel, y compris dans une dimension esthétique. Butler commente par exemple la pratique du journalisme embarqué, qui se développe à partir de 2003 en Irak et consiste pour les journalistes à réaliser des reportages dans le cadre défini par les autorités militaires, seule condition de possibilité de l’accès au terrain.
13Butler insiste par ailleurs sur l’intrication entre nos catégories perceptuelles et le façonnement de la réalité matérielle.
Il serait difficile, voire impossible, de décider si le « regard » ou l’échec du « regard » conduit à la « réalité matérielle » ou si c’est la réalité matérielle qui conduit à l’échec du regard, étant donné qu’il semblerait que l’un et l’autre se produisent en même temps et que de telles catégories perceptuelles sont essentielles au façonnement de la réalité matérielle (ce qui ne veut pas dire que toute matérialité soit réductible à la perception, mais seulement que la perception emporte des effets matériels). (Butler, 2010, p. 29)
Cette prise en compte de la matérialité au cœur du constructivisme butlerien doit conduire à s’interroger sur la façon dont la production des cadres de la perception, de la connaissance et des affects s’incarne dans des institutions. Cette dimension institutionnelle est centrale pour la compréhension de la sélectivité de l’empathie. On peut par exemple s’intéresser à la façon dont la mise en récit de soi, exigée dans le cadre des demandes d’asile par les institutions étatiques, est structurée par des normes contraignant fortement la forme de ce récit et l’effet qu’il produit sur son lecteur ou sa lectrice (Ferron et al., 2022).
14Si la notion de cadre porte en elle des enjeux épistémologiques, Butler la mobilise avant tout à des fins éthiques, pour penser les conditions de possibilité d’une relation empathique avec autrui. Elle propose ainsi une réflexion sur le scandale de vies qui ne sont pas perçues comme dignes d’être pleurées, et donc ne sont pas considérées comme des vies vivantes (Fassin, 2018) : les vies des civils victimes des guerres états-uniennes en Afghanistan et en Irak, mais aussi les vies des personnes malades du sida mises au ban de la société, les vies des personnes racisées exposées à des violences diverses, ou encore plus largement les vies des personnes précarisées rendues particulièrement vulnérables par manque de soutien social… Butler établit ainsi un lien direct entre le problème épistémologique du cadrage et le problème éthique de l’appréhension de la précarité des vies : « La production normative de l’ontologie crée ainsi le problème épistémologique de l’appréhension d’une vie, qui soulève à son tour le problème éthique de ce que c’est que de prendre acte de la blessure et de la violence, voire de les prévenir » (Butler, 2010, p. 8).
15La normativité à l’œuvre dans nos perceptions et nos connaissances concerne également les affects que l’on est susceptible de développer à l’égard d’autrui. Il n’existe pas d’empathie immédiate et naturelle, au sens de relations affectives premières, qui adviendraient spontanément, libres de tout cadre social :
L’affect dépend du soutien social donné au sentiment : on ne ressent qu’en relation avec une perte possible, laquelle dépend elle-même des structures sociales de perception ; et l’on ne peut ressentir et revendiquer l’affect comme sien qu’à condition d’être déjà inscrit dans un circuit d’affect social. (Butler, 2010, p. 53)
Envisager nos affects comme inscrits dans un circuit social permet, premièrement, de souligner leur dimension collective et leur circulation entre sujets sociaux. Que cette circulation ait lieu sous la forme d’une contagion affective (Spinoza, 2010), ou sous des formes davantage médiatisées, il est probable que je serai plus enclin à entrer en empathie avec un individu si d’autres personnes autour de moi développent une même relation empathique (Boltanski, 1993). Le rôle des médias dans ce circuit d’affect social est non négligeable.
16Deuxièmement, et cela est lié, cette approche de la socialité des affects permet de thématiser le rôle qu’ils jouent dans la formation de groupes ou de communautés. Dans les analyses proposées par Butler, la construction de la distinction entre les vies avec qui l’on peut entrer en empathie et les autres participe à l’élaboration de la communauté nationale états-unienne définie de manière fermée. Butler s’intéresse aussi aux cérémonies de deuil public organisées en l’honneur des victimes des attentats et note, par contraste, l’indifférence dans laquelle meurent de nombreuses autres victimes. Les commémorations officielles ou les moments de deuil organisés par l’État sont des espaces d’expression affective institutionnellement créés et régulés. Le groupe se trouve renforcé par la circulation affective empathique. D’où l’importance, d’ailleurs, de créer des contre-espaces du deuil pour celles et ceux dont les vies ne sont pas pleurées, affirmant par là aussi leur inclusion dans une certaine communauté. Tel est le sens par exemple des actions du collectif « Les Morts de la Rue4 », qui organise entre autres une cérémonie d’hommage annuelle aux personnes SDF décédées dans la rue, au cours de laquelle les noms de celles et ceux qui sont souvent morts dans l’indifférence, sans être pleuré·es, sont déclamés dans l’espace public.
17J’ai jusqu’à présent analysé la sélectivité de l’empathie en défendant, avec Butler, un constructivisme social attentif à la façon dont le perceptible, le connaissable ainsi que les affects sont produits et régulés normativement. Mais comment lutter contre cette sélectivité de l’empathie ? Doit-on penser la possibilité d’une empathie élargie ou au contraire renoncer à fonder la morale sur l’empathie ?
18À la régulation politique de nos affects affirmant l’inégale valeur des vies, Butler oppose le constat d’une vulnérabilité partagée et d’une interdépendance qui relie les vivant·es. Cette vulnérabilité dépend des conditions politiques et sociales dans lesquelles les existences se déploient. Elle a toutefois le statut de fait anthropologique dont les implications sont normatives, et à partir duquel il s’agit de penser l’éthique. Si Butler s’intéresse autant à la question du deuil, c’est d’une part parce que la différence des réactions affectives face à la mort de certains individus met en lumière de manière exacerbée la sélectivité de notre empathie, mais d’autre part parce qu’il s’agit de l’expérience par excellence qui nous révèle la relationnalité qui nous tisse aux autres (Despret, 2017). Au-delà même de l’empathie, mécanisme qui permet la communication des affects, Butler affirme que nous sommes toujours déjà constitué·es par les autres, et donc aussi potentiellement défait·es par elle et eux.
19Contre donc les cadres interprétatifs instaurant un partage entre des vies plus ou moins vivantes, il s’agit de prendre la mesure de la blessabilité de nos vies et de leur interdépendance. En définissant une éthique de la vulnérabilité, Butler offre un modèle théorique fondé anthropologiquement et normativement permettant de s’opposer à la sélectivité de nos réactions affectives, et à la régulation, non fondée d’un point de vue moral, de nos capacités empathiques.
20Mais dans quelle mesure l’affirmation d’une vulnérabilité partagée peut-elle constituer le fondement d’une critique de la sélectivité de l’empathie ?
21Cette question recoupe en réalité deux interrogations distinctes. Premièrement, il s’agit de savoir comment une telle appréhension de la vulnérabilité de la vie est possible, au-delà des cadres perceptifs sélectifs. Deuxièmement, on peut se demander comment cette appréhension peut donner lieu à une opposition éthique et politique. Butler note que malgré la surabondance des images de souffrance transmises par les médias, « quelquefois, pas toujours, les images qui nous sont imposées opèrent comme une sollicitation éthique » (2016, p. 127). Mais comment cette sollicitation peut-elle opérer, et dans quelle mesure peut-elle nous affecter, au-delà des liens communautaires ou de proximité ?
22Se détacher des cadres hégémoniques structurant nos perceptions, nos jugements et nos affects implique en premier lieu de déterminer la force de ces cadres et les délimitations qu’ils imposent. La tâche de la critique est ainsi celle d’une analyse de la dimension régulatrice du pouvoir, visant à faire apparaître le cadre comme cadre, ou, comme le dit Butler, à « encadrer le cadre » (2010, p. 14), à analyser sa fonction de délimitation, et donc à faire apparaître sa dimension excluante.
23S’il s’agit d’une tâche théorique de mise au jour des rapports de savoir/pouvoir dans lesquels nos perceptions et connaissances sont inscrites, Butler en donne également une formulation esthétique en évoquant certaines photographies qui mettent en œuvre une forme de réflexivité critique en cherchant à photographier le cadre lui-même, c’est-à-dire en prenant comme objet de la représentation les restrictions imposées à la capacité de montrer.
24Par ailleurs, cette tâche critique d’encadrer le cadre va de pair avec l’affirmation d’une certaine fragilité des cadres régissant nos perceptions et nos affects. Butler nie le caractère déterministe de ces cadres de perception. Il y a toujours un excès de nos perceptions sur le cadre qui les régit, et cela est lié à la façon même dont le cadre existe. Il n’y a jamais de cadre définitivement établi, tout cadre nécessite pour s’imposer d’être répété. Butler (2013) examine les modifications entraînées nécessairement par la répétition en se référant aux analyses de Benjamin sur l’œuvre d’art à l’âge de la reproductibilité technique. Elle s’attache notamment à analyser la façon dont circulent des images ou des textes produits dans un certain contexte. Cette circulation modifie le sens même des œuvres, à la fois de leur contenu et de la perspective qu’elles adoptent. L’exemple emblématique choisi par Butler pour illustrer cela est celui des photographies de torture prises par des soldats américains à Abou Ghraïb, dans un but d’humiliation des détenu·es. Ces documents acquièrent une signification nouvelle lorsqu’ils sont révélés à la presse américaine et au grand public, devenant des témoignages de la cruauté des soldats et des preuves des atrocités commises.
25La circulation des photographies relance la possibilité de l’empathie en présentant les réalités sous un angle nouveau, en opérant une rupture du cadre. Cette idée de circulation des cadres est centrale pour comprendre la possibilité de la réouverture de l’empathie, elle en est la condition de pensabilité. Les mécanismes de sélectivité sont toujours fragiles, du fait de leur besoin d’être rétablis continuellement.
26Pour autant, le constat d’une telle fragilité ne suffit pas : il ne s’agit pas seulement de constater cette nécessaire circulation des cadres, mais de penser la subversion active des cadres dominants par l’instauration de nouveaux cadres, permettant de s’opposer à la sélectivité de l’empathie.
27Commentant une conférence de Foucault sur la critique (2015) envisagée comme une pratique d’invention de soi, Butler définit dans « Qu’est-ce que la critique ? » la tâche de la philosophie comme étant non seulement de suspendre les catégories dominantes du jugement, mais également de proposer « une nouvelle pratique des valeurs, fondée sur cette suspension même » (2005a, p. 76). Dans le sillage de Foucault, elle définit la critique comme vertu, impliquant un travail sur soi-même pour se transformer et se laisser toucher par des affects « hors cadre ». Par cette modification éthique de soi, la critique peut agir sur les existences et modifier non pas seulement les modes de percevoir et de pensée, mais aussi les affects.
28Toutefois, Butler ne prend pas suffisamment en compte la force subversive des affects dans leur capacité à défaire les régulations imposées par les cadres hégémoniques. S’il est indispensable de comprendre la vie sociale des affects, c’est-à-dire la façon dont ils sont régulés et dont une relation empathique à autrui est possible ou non, il me semble également nécessaire de leur reconnaître une certaine autonomie, et d’envisager une critique de la sélectivité de l’empathie qui prenne une forme affective. Cela implique de prendre ses distances avec le cadre butlerien sur deux points : une remise en question de la primauté du perceptif sur l’affectif, et une analyse plus poussée de ce que l’on peut appeler une politique des affects.
29Un premier argument que l’on peut opposer à Butler tient à la façon dont elle pense le lien entre le perceptif et l’affectif. Dans un article intitulé « Institution de la vulnérabilité, politique de la vulnérabilité » (2019), la philosophe Estelle Ferrarese critique l’approche de Butler centrée sur les cadres d’appréhension, qui se focalise sur le moment purement cognitif d’appréhension d’autrui et non sur « l’appel éthique » qu’il m’adresse. Selon elle, cela revient à identifier la sélectivité de nos réactions éthiques à une erreur – c’est-à-dire à une lecture épistémologiquement fausse du monde – et non à un tort – c’est-à-dire à une injustice proprement éthique. Cette distinction du cognitif et de l’éthique, ou du perceptif et de l’affectif, ne me semble pas aussi tranchée dans la pensée de Judith Butler. En effet, elle se demande par exemple comment les cadres alternatifs de pensée peuvent « non seulement [agir] sur l’affect, mais [prendre] forme et effet comme affect même » (2010, p. 54). Cela implique que nos réactions affectives sont médiatisées par les cadres régulant nos perceptions, mais peuvent aussi les remettre en question.
30Sur ce point, la discussion critique par Butler des positions de Susan Sontag est particulièrement intéressante. Contre l’idée défendue par Sontag d’une incapacité des photographies à nous émouvoir en raison de leur prolifération (2021), ou si elles nous émeuvent, de leur incapacité à susciter une réponse éthique qui dépasse le choc et l’indignation (2003), Butler affirme la capacité des images à susciter une réponse éthique, à la fois par l’affect et en ce que l’affect remet en cause le cadre d’interprétation dominant, et défend brièvement la thèse d’une capacité des affects à n’être « pas seulement la base, mais la matière même de l’idéation et de la critique » (2010, p. 39).
31Si la critique formulée par Estelle Ferrarese à l’égard de Judith Butler ne me semble que partiellement juste, elle a cependant le mérite de pointer une certaine primauté du perceptif sur l’affectif chez la philosophe américaine que l’on peut remettre en question. On pourrait considérer en effet les affects que je peux ou non ressentir à l’égard d’autrui comme n’étant pas la simple conséquence de rapports de pouvoir ou de cadres régissant nos perceptions, mais comme participant à la construction de ces rapports de pouvoir et de ces perceptions. Dans l’introduction de The Cultural Politics of Emotion (2014), Ahmed s’intéresse au discours xénophobe d’un parti d’extrême droite anglais et montre comment la figure de l’étranger dont il est question est construite par un recours aux affects de peur et de haine. La perception est ici d’emblée affective. Plus largement, Ahmed analyse, à partir d’une perspective d’inspiration phénoménologique, la façon dont nos perceptions et nos affects sont intrinsèquement mêlés : notre façon de constituer les objets de notre expérience est d’emblée marquée par un rapport affectif à eux. « Nous sommes émus par les choses. En étant émus, nous produisons les choses » (2010, p. 25), affirme ainsi la philosophe, et le verbe « produire » (make) doit ici être compris au sens fort de la constitution intentionnelle des objets de notre perception.
32Outre cette nécessité de penser de manière plus étroite le lien entre perceptions et affects, les réflexions de Judith Butler ne me semblent pas suffisamment prendre en compte la façon dont les affects peuvent constituer une ressource de subversion des formes d’empathie sélective, un site de résistance. Ahmed s’oppose ainsi à une perspective classique sur les émotions qui les considère comme des états subjectifs internes aux sujets pour analyser leur socialité : l’objet de son analyse est ce qu’elle appelle les « économies affectives », « où les émotions ne sont pas situées dans les sujets ou les objets, mais sont produites comme effets de circulation » (2010, p. 8). Une telle perspective la conduit à interroger la façon dont de nouveaux cadres affectifs peuvent être activement mis en place, comme c’est le cas par exemple lors des marches des fiertés, manifestations importantes du mouvement LGBTQIA+ qui visent à substituer à la honte et au stigmate associés à des sexualités minoritaires une forme de fierté.
33Si Butler développe dans Rassemblement une analyse des mouvements des places comme visant à l’établissement de nouveaux régimes de visibilité – et donc les comprenant comme une critique des cadres de perception dominants – par l’exhibition de corps vulnérables, il s’agit de prolonger ce geste en pensant des mouvements dont l’objet est d’établir de nouveaux cadres affectifs et de s’opposer ainsi à la régulation affective dominante (Howard, 2019).
34J’ai cherché dans cet article à établir la pertinence de la notion de « cadre » telle que conceptualisée par Judith Butler, pour analyser le phénomène de l’empathie sélective. La perspective butlerienne me semble féconde à plusieurs titres. Premièrement, elle permet de réinscrire l’analyse de la relation empathique dans le cadre plus général d’une analyse de la régulation de nos perceptions. J’ai ainsi établi que la sélectivité de l’empathie était liée à une saturation politique active du visible, faisant apparaître certaines vies comme humaines et ainsi dignes d’être pleurées, et d’autres comme ne méritant que l’indifférence. La polysémie de la notion de cadre, et notamment l’origine esthétique de la notion, ouvre la voie à une opérationnalisation de la pensée de Butler dans le champ des études des médias par exemple. Deuxièmement, la notion de cadre permet d’interroger le lien entre nos perceptions et nos affects. J’ai montré ainsi que la réflexion butlerienne sur les cadres d’appréhension du réel avait d’emblée un sens éthique, et que l’on pouvait à ce titre parler de « cadres affectifs ». Je me suis alors centrée sur la question des affects, dans la mesure où ils jouent un rôle central dans le phénomène de l’empathie. Or il me semble que la philosophie de Butler présente ici ses limites pour comprendre la résistance à la sélectivité de l’empathie, dans la mesure où elle ne prend pas suffisamment en compte la force de subversion propre des affects, et la possibilité de produire activement de nouveaux cadres affectifs.
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