1Le charme discret de l’empathie, en psychanalyse, tient sans doute en partie à la manière dont ce concept y a fait son entrée, à l’envers, pour ainsi dire, du côté de l’humour – mais d’un humour immédiatement teinté d’une note de cruauté : dans Le mot d’esprit et ses rapports avec l’inconscient (1905/2014), Freud remarquait ainsi que l’effet comique involontaire produit par une remarque naïve, l’expression d’un non-sens, significatif malgré lui, ou d’une bêtise se révélant à propos, tenait au fait que se trouve alors mobilisé ce qu’il appelle « le processus d’empathie ». Il désigne d’abord ainsi la comparaison qu’une situation de ce genre nous pousse à faire entre notre état d’esprit et celui de l’autre, et ensuite la satisfaction que l’on peut ressentir à constater que l’autre s’est mis dans une position désavantageuse, où est exposé un manquement (à la décence ou à l’intelligence), que je ne me serais pas permis à moi-même ou en tout cas que j’aurais tout fait pour éviter. C’est donc toujours en comparaison avec nous qu’une personne nous apparaît comique, et, poursuit-il, « notre rire exprime un sentiment plaisant de supériorité ». Dans les quelques mentions qu’il fera de l’empathie dans la suite de son travail, Freud restera fidèle à l’inspiration qu’il avait trouvée chez le psychologue munichois Theodor Lipps (1904) : l’empathie est principalement un moyen de connaissance intellectuelle qui se distingue d’une simple proximité affective infiltrée par une dynamique inconsciente ; elle joue un rôle clinique paradoxal dans le maniement du transfert, même si c’est un rôle secondaire, pour empêcher l’analyste de se laisser aller avec sa ou son patient à un mouvement identificatoire plus radical, qui impliquerait d’être possiblement débordé par ses affects. L’empathie, au contraire, chez Freud, est froide parce qu’elle est essentiellement consciente : elle est circonscrite à n’être qu’un procédé de connaissance par inférence – c’est par l’empathie que nous connaissons l’existence d’une vie psychique autre que la nôtre.

2Supposer que l’autre est doté d’une vie psychique pourrait évidemment sembler être le minimum requis pour occuper la place du psychanalyste, mais, comme on vient de le voir, les choses se compliquent tout de suite, car l’empathie entraîne avec elle une forme de cruauté qui tient au fait qu’il n’y a pas de rapport de connaissance, ou de savoir, qui n’engage immédiatement un rapport de pouvoir – perceptible dans un geste aussi simple que de rire de la bêtise de l’autre quand je l’ai identifiée comme telle. Ce que la théorie de la connaissance psychanalytique met en lumière d’emblée, c’est que le savoir produit de l’asymétrie, de l’inégalité, de la non-réciprocité, et retourne l’empathie contre elle-même ! En psychanalyse, ceux qui ont donné une extension maximale à ce concept d’empathie sont précisément ceux qui ont refusé la part opaque de l’inconscient, sa négativité propre, notamment sous la forme de la cruauté, pour promouvoir une psychologie de l’intersubjectivité où s’abolirait idéalement la violence de la vie psychique. Il s’agit principalement de l’école américaine, dont l’horizon est assez classiquement humaniste. On ne trouve en revanche pour ainsi dire plus trace de l’empathie chez celles et ceux qui ont œuvré à forger une théorie critique de l’inconscient, délibérément antipsychologique, au premier rang desquels Lacan, et qui ont au contraire largement enrichi notre appréhension des figures de la cruauté.

3C’est ce point que le philosophe Jacques Derrida, en connaisseur de la psychanalyse, avait justement choisi de mettre en avant aux États généraux de la psychanalyse à Paris, en 2000. Il y avançait une double proposition : d’une part, « la psychanalyse serait le nom de ce qui, sans alibi théologique ou autre, se tournerait vers ce que la cruauté psychique aurait de plus propre », et d’autre part, « aucun autre savoir ne serait prêt à s’intéresser à quelque chose comme la cruauté – sauf ce qui s’appelle la psychanalyse » (Derrida, 2000, p. 12-13). Or, il se trouve que cette déclaration un peu mystérieuse fait écho à une formule freudienne concernant l’empathie, qui en expose toute la complexité au moment où il procède à la révision de sa première théorie de l’appareil psychique, en 1921, dans Psychologie des masses et analyse du moi : Freud souligne alors que « le processus que la psychologie appelle empathie prend la plus grande part dans notre compréhension de ce qui est étranger au moi chez d’autres personnes » (Freud, 1981, p. 171). Il y a plusieurs façons d’entendre cette formule – « ce qui est étranger au moi chez d’autres personnes » : il peut s’agir simplement de ce qui n’est pas nous, de ce qui se passe chez l’autre et auquel je n’ai pas accès, mais il peut aussi s’agir, de façon plus intéressante, de ce qui, aussi bien chez moi que chez l’autre, reste étranger au moi, parce que réfractaire à la symbolisation, à la mise en sens. Dans ce cas, l’empathie nous permettrait, contre toute attente, d’approcher ce qui reste inintégrable au moi – nous permettrait d’approcher la cruauté d’un dehors.

4S’il existe assurément d’autres épistémès que la construction freudienne à même de faire face à leur dehors, c’est pourtant effectivement le propre de ce savoir qu’est la psychanalyse d’avoir donné sa dimension subjective à cet intraitable, et de lui avoir donné son nom singulier d’expérience universelle – cruauté, donc. La situation épistémologique de la psychanalyse serait la suivante : un savoir qui fait face à son dehors mais qui fait aussi de ce dehors l’occasion inattendue d’un réengagement du sujet, et non de son éviction ou de sa disqualification. Ce que Derrida laisse ici apercevoir, c’est qu’un des éléments qui singularise ce savoir qu’est la psychanalyse consiste à pouvoir prendre en compte la cruauté – et peut-être est-ce là le seul sens véritablement psychanalytique de l’empathie. Autrement dit, c’est un savoir qui ne chercherait pas à se protéger de ce « non-moi » qui le rend possible, contrairement à la tendance « innée » de tout système symbolique, de toute matrice de production de savoir. Corrélativement, la cruauté y trouverait son « plus propre » : l’expérience singulière que l’on peut être amené à faire de soi-même comme sujet, on ne la fait que pour autant qu’on aura rencontré en soi ce non-moi, ce dehors, cet impossible, généralement malgré soi, et douloureusement – c’est ce qui produit des symptômes au sens de la psychanalyse, c’est-à-dire des manières de signifier qu’on a rencontré de l’intraitable. L’inconscient serait à ce prix-là, celui de la cruauté. Et l’empathie pourrait y trouver paradoxalement son destin politique, à l’envers d’une vague psychologie de la bienveillance qui semble être sa pente « naturelle », mais à l’endroit de la psychanalyse.

Pourquoi considérer l’intraitable (avec Jean-François Lyotard) ?

6Dans un recueil de ses textes consacrés à la guerre d’Algérie (Lyotard, 1989) et initialement parus dans la revue Socialisme ou barbarie, Lyotard donne le nom d’« Algérie » à ce qu’il a rencontré là-bas, « cet intraitable » qui le stupéfia alors, et qui persiste toujours selon lui à la fin des années 1980 : l’immensité d’un tort – « un peuple entier, de haute civilisation, offensé, humilié, interdit à lui-même » (Lyotard, 1989, p. 38). Dans la longue introduction que Mohamed Ramdani écrit pour ce recueil, le tort est ainsi défini comme l’annexion de l’Algérie elle-même, et « ce tort est dit absolu car il eut pour fin de détruire l’identité et la culture d’un peuple, de substituer la langue du colonisateur à celle du colonisé, et de bouter, selon la formule d’Albert Memmi, le colonisé “hors de l’histoire et hors de la cité”. […] Ce qui fut visé, c’est la perte totale de l’indigène, son déracinement intégral » (Lyotard, 1989, p. 10). Cela l’amène à définir le système colonial comme un immense camp de néantisation. On peut faire de ce « camp de néantisation » l’effet même de la guerre, en tant qu’elle est le moyen de l’annexion et qui, pour cette raison, perdure sous des formes différentes, parfois atténuées, parfois renforcées, tout au long de la période coloniale. On peut aussi y voir plutôt la manifestation du fait que quelque chose de la guerre, quelque chose dans la guerre ne trouve pas langue, sens et représentation. Ou encore, on peut considérer que ce non-dit, cet inarticulé avère l’inexistence d’un lexique à travers lequel pourraient s’énoncer les termes du tort. Cette situation n’est peut-être jamais aussi flagrante, justement, que dans les commémorations qui sont censées y remédier :

La guerre d’Algérie est vite devenue le nom d’un oubli tenace qui prolifère dans l’ombre portée de béates litanies qu’on croit devoir proférer à l’occasion de commémorations et dont la platitude le dispute à l’inconsistance. Mais il y eut pis : la déformation, la falsification et la dénaturation se sont emparées des événements, des hommes et des époques et ont rendu la tâche de l’anamnèse encore plus problématique. (Lyotard, 1989, p. 9)

8Or, tout l’enjeu pour Lyotard est précisément d’exposer l’intraitable sans l’inscrire pour autant dans l’horizon d’une nécessaire réconciliation à venir – en pariant donc, d’une certaine façon, sur la puissance de transformation propre de la cruauté qui en est la matrice. Pour le comprendre, il faut situer aussi précisément que possible ce à quoi tient structurellement l’intraitable. Lyotard s’y emploie dans sa note d’introduction à la republication de ses articles algériens :

Un système peut être aussi saturé qu’on voudra en informations, en mémoire, en mécanismes d’anticipation et de défense, et jusqu’en permissivité aux événements – l’idée qui guidait Socialisme ou barbarie était au fond, bien que ce fût dit en d’autres termes, qu’il y a quelque chose en lui qu’il ne peut pas traiter, en principe. Qu’il est essentiel à sa nature de système d’ignorer. Et que si l’histoire, moderne notamment, n’est pas seulement la fable d’un développement, le résultat d’un processus automatique de sélection par essais et erreurs, c’est parce que « de l’intraitable » est retiré et reste logé au plus secret de tout ce qui s’ordonne en système, et qu’il ne peut manquer d’y faire événement. (Lyotard, 1989, p. 35)

9Ce que le philosophe soutient ici ne peut pas ne pas évoquer pour nous la sortie du primat du symbolique que Lacan produit au début des années 1960 avec l’élaboration de l’objet a, objet cause du désir d’abord raccordé à sa théorie de l’angoisse, et surtout support réel du fantasme qui décomplète le symbolique et en fait un système signifiant sans totalisation possible. De plus, Lyotard renvoie lui-même alors explicitement à la psychanalyse, et même à la pratique psychanalytique. Évoquant le groupe « Socialisme ou barbarie », où ce qui était visé était de faire exister l’intraitable qui sous-tend le différend comme lieu même de la politique (communiste), contre la version stalinienne qui en résorbe la puissance au moyen d’une administration autoritaire, il donne à penser, même si de manière un peu contournée, qu’on ne peut pas s’occuper de l’intraitable sans la psychanalyse (ce qui le met du coup en affinité avec les préoccupations derridiennes évoquées plus haut) :

Comme il y a une éthique de la psychanalyse, le groupe respectait l’éthique de l’anamnèse politique. […] Ce fut l’agitation d’une interminable cure, où se jouait le passé de la tradition révolutionnaire, mais dans le déchirement quotidien de la vie moderne. […] mais ce travail n’était rien s’il n’était pas guidé par la libre écoute, l’écoute flottante, des luttes contemporaines vives, où l’intraitable continue à faire signe. Le « travail » ne manquait pas, comme il ne manque pas au patient en analyse. (Lyotard, 1989, p. 35)

10La question que se pose alors Lyotard est celle de savoir comment rester fidèle à l’intraitable dans un contexte où le politique cessait ou allait cesser d’être le lieu privilégié d’où l’intraitable fait signe. C’est-à-dire dans un contexte qu’il nomme lui-même de dépolitisation (et qui croise ce qu’il a ailleurs qualifié de « postmodernité »), dont les commémorations récentes liées à la guerre d’Algérie donnent une assez bonne idée : elles ne peuvent en aucun cas être considérées comme des événements politiques, puisqu’elles jouent justement la mémoire contre la politique au sens où elles n’ont d’autres fonctions que de produire une hypothétique réconciliation qui n’a pas d’autre enjeu que de faire oublier le tort, et d’écarter toute prise en compte de l’intraitable.

11Ce que Lyotard nous invite plutôt à considérer à la fin des années 1980, c’est qu’« il y a certes de l’intraitable qui s’obstine dans le système présent, mais on ne saurait en localiser et en soutenir les expressions ou les signes dans les mêmes régions de la communauté et avec les mêmes moyens qui étaient celles et ceux d’il y a un demi-siècle » (Lyotard, 1989, p. 38). La tâche qui persiste donc, et qui nous incombe, consiste à élaborer une conception et une pratique de l’intraitable autres que celle qu’inspirait la modernité dite « classique », c’est-à-dire celle qui a été structurée par la pensée politique issue des Lumières. Comment considérer l’intraitable pour ce qu’il est, intraitable donc, mais pas ignorable puisqu’il est l’expression du politique en chacun de nous ? Lyotard offre une perspective, qui implique de recoder l’intraitable en différend, c’est-à-dire d’en faire l’espace d’une conflictualité valable en elle-même, sans ouvrir sur une résolution, parce que le différend devient en lui-même la condition de la coexistence des langues dans leur différence irréductible, jusqu’à même pouvoir devenir la condition de l’invention de nouveaux idiomes :

Dans le différend, quelque chose « demande » à être mis en phrases, et souffre du tort de ne pouvoir l’être à l’instant. Alors, les humains qui croyaient se servir du langage comme d’un instrument de communication apprennent par ce sentiment de peine qui accompagne le silence (et de plaisir qui accompagne l’invention d’un nouvel idiome), qu’ils sont requis par le langage, et cela non pas pour accroître à leur bénéfice la quantité des informations communicables dans les idiomes existants, mais pour reconnaître que ce qu’il y a à phraser excède ce qu’ils peuvent phraser présentement, et qu’il leur faut permettre l’institution d’idiomes qui n’existent pas encore. (Lyotard, 1983, p. 30)

Comment supporter le différend (avec Claude Lévi-Strauss et Jacques Lacan) ?

12L’une des luttes contemporaines vives qui se fait entendre aux psychanalystes est celle que mènent de jeunes personnes racisées, pour lesquelles cette condition est le support d’une politisation à partir de laquelle une parole irréconciliée se donne à entendre – pour autant que c’est d’elle que dépendent les formes de créativité à partir desquelles la face productive du différend peut apparaître. Que le racisme puisse être le support privilégié de sa mise en œuvre, on le mesurera d’autant mieux qu’il est l’occasion régulière de tentatives de conciliation, sinon de réconciliation. En témoignent particulièrement bien les démêlés de Claude Lévi-Strauss avec l’Unesco, en la matière, qu’il vaut la peine de suivre de près tant ils pointent clairement quelle peut être la fonction clinique et sociale de la psychanalyse dans sa rencontre avec les luttes contemporaines vives.

13Fondée en 1945, l’Unesco (Organisation des Nations unies pour l’éducation, la science et la culture), conformément à la doctrine de coopération internationale, d’union des peuples et de construction durable de la paix qui a présidé à son institution, s’intéresse très tôt aux enjeux du racisme. Alors qu’une première déclaration sur la race, peu satisfaisante, paraît en 1950, Lévi-Strauss est sollicité pour intervenir sur la question en 1951 dans le cadre d’un colloque intitulé « La question raciale devant la science moderne » – qui donnera lieu à la publication de Race et histoire (1961), en 1952. L’anthropologue y pointe un angle aveugle de l’antiracisme unescien, principalement basé sur la récusation des fondements biologiques du racisme ; car cette invalidation est de peu de portée, si l’inégalité resurgit dans sa dimension culturelle, si les sociétés restent hiérarchisées en fonction de leurs apports respectifs à un patrimoine commun de la civilisation, évalué en fonction des critères établis par cette « civilisation mondiale » qu’est devenue la civilisation occidentale. Pour se dégager de cette impasse, Lévi-Strauss fait dans ce texte une double proposition : le remplacement de la biologie par la culture a une portée critique et politique si et seulement s’il s’accompagne de l’affirmation d’un relativisme culturel ; le statut hégémonique de la civilisation occidentale qui s’est constituée en culture universelle, avec une vocation homogénéisante, est destitué par l’élaboration d’une autre idée du progrès : il ne s’agit plus de considérer que le plus fort est celui qui impose ses critères aux autres cultures, mais que le progrès vient de la capacité de chaque culture à pouvoir échanger avec les autres selon un ensemble de configurations possibles tout en préservant sa propre singularité. La coalition des cultures ici visée doit donc favoriser ce que Lévi-Strauss désigne comme un optimum, un point d’équilibre qui permet d’éviter l’isolement d’une culture d’un côté, ou son absorption par une autre, de l’autre. Telle quelle, cette perspective rencontrait les préoccupations de l’Unesco, qui promouvait alors sa doctrine de la coopération, portée par l’optimisme propre au temps de l’après-guerre et à la reconstruction.

14Lorsque Lévi-Strauss est de nouveau sollicité 20 ans plus tard, en 1971, pour donner la conférence inaugurale de l’« Année internationale de la lutte contre le racisme », le ton n’est plus le même, au point que l’anthropologue dira ensuite qu’il a créé « un assez joli scandale », provoqué par son choix d’attaquer de front ce qu’il nommerait plus tard, dans sa préface au Regard éloigné, le « catéchisme » de l’Unesco. Il n’y a plus trace de l’apparent optimisme des débuts, les potentialités plus radicales de son élaboration initiale émergeant maintenant d’une pensée sans concession, où les différences, et le différend, sont au centre du jeu. Faisant le constat que la lutte contre le racisme s’est avérée bien peu efficace, il met frontalement en cause la doctrine de l’Unesco en doutant explicitement du fait que « la diffusion du savoir et le développement de la communication entre les hommes réussiront un jour à les faire vivre en bonne harmonie, dans l’acceptation et le respect de leur diversité » (Lévi-Strauss, 1983, p. 46). Si l’on ne peut pas fonder d’espoir dans ce genre de progrès, c’est que le diagnostic à partir duquel cette perspective a été élaborée était faux : la forme raciale prise par l’antagonisme social ne tient pas à des idées fausses sur la race. Le discours antiraciste de type égalitariste trouve ici selon lui sa limite : même si l’on affirme que les cultures peuvent collaborer dans un processus historique commun, elles n’en continuent pas moins d’affirmer leurs différences – sauf à disparaître purement et simplement. Lévi-Strauss voit dans cette tension la contradiction fondamentale qui travaille le processus de civilisation, et qui se constitue en différend, c’est-à-dire en un conflit sans résolution possible, qui se définit précisément de cette cruauté-là : le processus de civilisation doit produire des différences tout en les intégrant dans un jeu qui ne peut que les homogénéiser. Si bien que l’on pourrait considérer le racisme comme la traduction, dans les cultures, de l’effet sur elles du processus civilisateur – c’est ce qui a conduit à opposer à Lévi-Strauss son supposé racisme dans cette deuxième conférence, alors que la première avait été considérée comme la théorisation la plus aboutie de la doctrine antiraciste de l’Unesco.

Il n’est nullement coupable de placer une manière de vivre et de penser au-dessus de toutes les autres, et d’éprouver peu d’attirance envers tels ou tels dont le genre de vie, respectable en lui-même, s’éloigne par trop de celui auquel on est traditionnellement attaché. Cette incommunicabilité relative n’autorise certes pas à opprimer ou détruire les valeurs qu’on rejette ou leurs représentants, mais, maintenue dans ces limites, elle n’a rien de révoltant. Elle peut même représenter le prix à payer pour que les systèmes de valeurs de chaque famille spirituelle ou de chaque communauté se conservent, et trouvent dans leurs propres fonds les ressources nécessaires à leur renouvellement. [Les sociétés humaines] ne s’ignorent pas, s’empruntent à l’occasion, mais, pour ne pas périr, il faut que, sous d’autres rapports, persiste entre elles une certaine imperméabilité. (Lévi-Strauss, 1983, p. 15)

16La perspective qu’il en tire résonne étrangement, on va le voir, avec la position adoptée par Lacan au même moment : « Car on ne peut à la fois se fondre dans la jouissance de l’autre, s’identifier à lui, et se maintenir différent. Pleinement réussie, la communication intégrale avec l’autre condamne, à plus ou moins brève échéance, l’originalité de sa et de ma création » (Lévi-Strauss, 1983, p. 14).

17Quelque temps avant que Lévi-Strauss prononce sa conférence controversée, Lacan avait commencé à s’intéresser à la question de la ségrégation, dans ses rapports avec la constitution de ce que l’anthropologue nomme une « civilisation mondiale », et dont il soulignait le caractère autodestructeur dans une formule mélancolique qui se prêterait facilement à des interprétations conservatrices :

La lutte contre toutes les formes de discriminations participe de ce même mouvement qui entraîne l’humanité vers une civilisation mondiale, destructrice de ces vieux particularismes auxquels revient l’honneur d’avoir créé les valeurs esthétiques et spirituelles qui donnent son prix à la vie.  (Lévi-Strauss, 1983, p. 47)

18Lacan, quant à lui, épinglait le même problème, mais en le prenant dans l’autre sens : « Notre avenir de marchés communs trouvera sa balance d’une extension de plus en plus dure des procès de ségrégation » (Lacan, 2003, p. 257). Dans une lecture à contre-courant, que je qualifierais volontiers de désenchantée, le psychanalyste rejoint l’anthropologue pour faire du racisme une composante structurante de la vie sociale au temps de la mondialisation économique et culturelle, au point de livrer une formule lapidaire à valeur de prophétie en guise de conclusion de son séminaire de l’année 1971-1972 : « Le racisme a bien de l’avenir. » Il reprend et commente cette formule quelque temps après dans une émission de télévision : « Oui… Je le dis parce que ce n’est pas drôle et que pourtant… c’est mieux de savoir ce à quoi on peut s’attendre. » C’est en effet d’autant mieux qu’il ne s’agit pas là de ce à quoi on peut s’attendre, mais de ce qui vient nécessairement : « C’est nécessaire du fait de ce que j’essaye de faire sentir, de l’égarement de notre jouissance. » Cet égarement structurel de notre jouissance, qui nous met au service de sa réalisation toujours incertaine, est accentué par les mouvements de population induits par la mondialisation : « À partir du moment où on se mêle comme ça, y’a des fantasmes, des fantasmes tout à fait inédits qui ne seraient pas apparus autrement » (Lacan, 1974/2003, p. 534). À sa manière, Lacan prolongeait ainsi l’intuition décisive que Fanon avait énoncée au moment même où la première conférence de Lévi-Strauss était publiée : « Si on veut comprendre psychanalytiquement la situation raciale, conçue non pas globalement, mais ressentie par des consciences particulières, il faut attacher une grande importance aux phénomènes sexuels » (Fanon, 2011, p. 165).

19L’une des manières qui s’est présentée pour contrer l’accélération de cet égarement de la jouissance produite par une configuration historico-politique spécifique – la fin des empires coloniaux et la consolidation parallèle des marchés communs – est pointée par Lévi-Strauss, on l’a vu : jouir de ce qui fait la jouissance de l’autre en s’identifiant à lui, ce qui ne peut se faire qu’en renforçant le modèle dominant, occidental donc, a pour contrepartie de devoir renoncer à son mode propre de jouissance, et donc à sa singularité. Ce renoncement ne peut que relancer à terme le racisme, ainsi mis en position d’être un rempart contre la « désingularisation ». C’est en ce point précis que la psychanalyse a un rôle à jouer, qui tient à la possibilité qu’elle a de ne pas reculer devant le différend situé par Lyotard, là où Derrida inscrivait la cruauté et où Lévi-Strauss relevait la contradiction fondamentale du processus de civilisation, qui se fonde dans les particularités qu’il homogénéise en même temps. Plutôt que de se servir du transfert comme d’un espace d’identification de l’analysant avec l’analyste – ce qui était proposé explicitement comme modèle de maniement du transfert dans les années 1950-1960, mais qui est encore implicitement pratiqué aujourd’hui –, plutôt que d’invisibiliser la cruauté de cette contradiction structurante en utilisant l’identification comme une défense, voire comme un alibi, la psychanalyse peut supporter le différend en cultivant sa propre différence : elle est un savoir pratique de la non-transparence à soi et à l’autre. Qu’on ne sache pas ce qu’on dit quand on parle a pour corrélat que ce qui s’entend est autre chose que ce qui a voulu se dire. La langue transférentielle fonctionne en effet comme un nouvel idiome, au sens de Lyotard  : elle délimite un espace où la parole, en se ratant et en ratant, produit paradoxalement des effets de libération incalculables à l’avance, qui ne tiennent que très marginalement à une compréhension réengagée, mais qui doivent par contre beaucoup à la manière dont les deux protagonistes se seront, différemment, laissés affecter par ce qui est dit, aussi bien que par ce qui ne peut pas se dire mais qui n’existe que là où le différend est possible. Et se laisser affecter, modifier, transformer est tout autre chose que de chercher à s’identifier.

20Ouvrir l’espace d’une clinique où les questions de race et de racisme peuvent exister comme telles, suppose donc de consentir à la cruauté de l’inconciliable, de l’irréconciliable : pratiquement, comme analyste blanche, cela implique que je renonce à croire que les expériences vécues de racisme qui me sont par exemple dites par telle analysante racisée me rendrait possible de savoir ce qu’elle vit, encore moins de le ressentir. Ce que permet le transfert, c’est en quelque sorte de faire droit à la singularité d’une parole qui ne sera pas réduite comme telle par la nécessité d’avoir à se protéger de sa puissance d’affectation solitaire en projetant l’horizon réconfortant, et sans doute empathique, d’une imaginaire communauté de sentiments, sinon d’expérience. Dans cette absence de communauté possible, où chacune des deux protagonistes est renvoyée à une singularité dont l’épreuve se fait, et c’est décisif, dans une solitude à deux, la psychanalyse est à son endroit : là où elle sait faire avec le différend, en laissant exister les différences dans le champ de forces antagonistes où elles se réalisent, elle est en mesure de rencontrer les luttes contemporaines vives et d’y renouveler sa propre épistémè.