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Crédits : © La Documentation française

1Issu d’un colloque et d’une journée d’étude tenus respectivement à l’Institut d’histoire du temps présent et au musée du Quai Branly-Jacques Chirac, cet ouvrage a mobilisé trente co-auteurs et co-autrices dans une démarche interdisciplinaire (histoire, histoire et théorie de l’art, anthropologie, sciences politiques, muséologie, sciences du patrimoine, sciences de l’information et de la communication, études anglophones et civilisation des États-Unis) développée au long de vingt chapitres divisés en quatre parties agréablement illustrées : « Mobilisations patrimoniales », « Représentations de soi », « La fabrique du discours muséal » et « Coproduction et dialogue ». Le panel réuni, international et sexuellement paritaire, inclut un membre d’une communauté ilnue et plusieurs doctorantes et doctorants alignés avec des enseignants-chercheurs confirmés.

2En introduction, Olivier Maheo et Pauline Peretz justifient l’objectif du livre : promouvoir la muséification des revendications portées par des minorités ethniques en Amérique du Nord et en France (Amérindiens, Inuits, Africains-Américains, Arméniens-Américains, Arabo-Américains, Japonais-Américains, populations romani), mais aussi des minorités de genre (femmes, LGBTQ+) ou de migration. Il s’agit de marquer le passage d’une « muséographie d’objets » à une « muséographie de processus », grâce à des « musées partagés » à même d’envisager « la minorité dans sa capacité à agir, dans ses relations avec les musées et sites patrimoniaux en Amérique du Nord et en France » (p. 27, p. 29). Dans un contexte de crise climatique et de « décolonialisme intersectionnel », cette « muséologie participative » implique une « vision inclusive et intégratrice » (Van Geert, p. 227-237). Les droits des minorités ont aussi une vie sociale dont on doit rendre compte dans une « stratégie pertinente » de « co-construction », observent Ève Lamoureux, Noémie Maignien et Francine Saillant à propos du projet québécois « interconnaissance » (p. 241-253). Au Musée de la Civilisation à Québec, on a même introduit des groupes habituellement cantonnés aux plus sombres recoins des sociétés occidentales, les « personnes en situation d’itinérance », un euphémisme pour « SDF » typique de la réforme conceptuelle issue du post-modernisme (De Muys, Gill-Bougi et Lantagne, p. 264). Le même musée a également formé un « Comité d’action muséale autochtone » avec des représentants des onze nations québécoises, afin de « favoriser une plus grande justice cognitive essentielle pour atténuer les épistémicides » (p. 263). De l’autre côté de l’Océan, au Mucem, avec le « musée du Gadjo », l’exposition Barvalo retourne le regard muséographique en faisant des Gadjé (non romani) un objet de curiosité pour les personnes romani, tandis que les visiteurs gadjé éprouvent pour une fois la position de minorité culturelle (Maggiore, p. 292).

3On l’aura compris, outre la distance critique inhérente à toute approche scientifique, les autrices et auteurs, qui sont d’ailleurs souvent les commissaires d’exposition et pas toujours de simples « observateurs participants », portent un projet militant, comme l’indique clairement l’intitulé de la conclusion : « Quand les minorités défient la majorité : mythes fondateurs et relations de pouvoir au musée ». Ses coauteurs, Bruno Brulon Soares et Yves Bergeron, plaident pour une « anthropologie de sauvetage » contre la sinistre tradition des « musées coloniaux » voués à « collecter les morts » (soit les humains envahis, dépossédés de leurs objets patrimoniaux) dans « un système meurtrier » (p. 312).

4Premier cas abordé dans ce foisonnant ouvrage, les essais de la communauté Arménienne-étasunienne pour réaliser un musée du génocide, un thème hautement polémique qui hante la mémoire collective de ses membres (Der Sarkissian et Zarifian, p. 35-48). De son côté, Barry L. Stiefel évoque le combat de la communauté cherokee pour « raconter sa propre histoire depuis le milieu du XIX^e siècle » (p. 49) et fait état des critiques intra-communautaires qu’ont suscitées les choix spectaculaires d’expositions censées reconstituer l’authenticité de la culture indigène originelle, alors que les fonds gouvernementaux affectés à ce titre auraient été plus utiles à l’aide sociale (p. 55). Les questions, cruciales dans le mouvement de « décolonisation des savoirs », de la propriété des collections autochtones et des processus de rapatriement donnent à voir, sous les bonnes intentions affichées, la mobilisation du patrimoine comme moyen de maintenir un « soft power » sur les groupes communautaires et de reproduire ainsi des positions qui rappellent l’ordre colonial (Delamour, p. 59-69). Par contraste, Beatriz Martínez Sosa présente l’artiste cri Kent Monkman qui détourne des fragments de peintures historiques, des icônes, des techniques et des objets naturalistes propres au système occidental de la collection afin de « s’approprier le territoire du colon » (p. 81). Considérant les « musées-plantations » de Louisiane à partir de l’exemple de la Whitney Plantation, Melaine Harney met en valeur une « muséographie de l’émotion » qui aspire à « matérialiser la barbarie » qu’est l’esclavage (p. 85-99). Mais selon Ana Lucia Araujo, cette entreprise, même si elle est en général issue des pressions politiques de personnes « racialisées comme noires », débouche sur des mises en scène de l’esclavage dans des sites patrimoniaux qui « continuent de symboliser par excellence la suprématie blanche » (p. 101). Ainsi l’exposition permanente Slavery and Freedom 1400-1877 (National Museum of African-American History and Culture, Washington, D.C.), même si elle évite aussi bien les topiques romancés que l’approche victimaire de l’esclavage, échoue « à placer les hommes et les femmes esclavisés au centre du récit », pour réaffirmer « le mur de la suprématie blanche » sans le remettre en question (p. 107).

5Traitant des musées dans les réserves indiennes, Karim M. Tiro s’intéresse à l’autoreprésentation des minorités, en l’occurrence dans leur rapport à la fondation de la Nation issue de la révolution indépendantiste étasunienne (p. 113-124). À travers le cas de l’Oneida Nation Museum dans le Wisconsin, il souligne l’habileté des Oneida à s’approprier une partie de l’imaginaire national en se targuant d’avoir sauvé l’armée de Washington affamée en lui offrant du maïs, tout en se distinguant des autres groupes de la Confédération iroquoise qui prirent parti pour les Anglais. Ce musée fait aussi grand cas de la prétendue influence iroquoise sur la Constitution des États-Unis, revendiquée dès son origine par Benjamin Franklin, tandis que l’aigle du drapeau national, animal emblématique des Amérindiens, apparaît comme le symbole majeur de l’empreinte autochtone sur la nation (même s’il s’agit aussi d’un emblème impérial romain). Moins connu, le cas de la communauté arabo-américaine, représenté dans l’Arab-American National Museum de la ville de Dearborn, dans le Michigan, fait apparaître une rupture générationnelle entre les origines de l’ « Arab American Awakening » (1967), dans le sillage du mouvement des droits civiques, et la nouvelle « génération Z », post-11 septembre. Celle-ci s’inscrit dans une idéologie du métissage culturel et de la « racialisation », contre la fusion de l’Arabe dans la « race blanche » avalisée par l’administration fédérale. Elle manifeste une volonté de rapprochement avec d’autres groupes identitaires colonisés (en reliant les causes palestinienne, irlandaise et amérindienne) et une critique du patriarcat traditionnel et des rapports de genre figés (Cadinot, p. 125-136). Cette réflexion (dont on peut toutefois souligner qu’elle laisse de côté la question des tendances lourdement conservatrices qui caractérisent la civilisation arabe de nos jours) conduit le lecteur à un aparté européen sur les arts de l’Islam au musée du Louvre, dont le traitement, qui montre l’imbrication des cultures occidentales et islamiques, évite heureusement de fixer la question de l’appartenance territoriale (Jame, p. 137-146).

6Gaëlle Crenn analyse le discours muséal relatif à l’internement des Japonais-Américains dans des camps de concentration pendant la Seconde Guerre mondiale (p. 149-162). Les scénographies présentées à Denver, San Francisco et Sacramento font grand cas de l’émotivité qui ressort des témoignages et d’une « muséographie de la valise » propre aux musées de la migration, qui tend à déstabiliser le visiteur. L’objectif légitime de « réparation des préjudices » s’inscrit dans une tendance générale visant à remplacer l’approche postcoloniale par une approche « décoloniale » de la muséologie, où les seules voix autorisées sont indigènes, tandis que les perspectives scientifiques distanciées sont dépréciées (p. 162). Concernant la muséologie de l’immigration, Andrea Delaplace (p. 163-178) évoque les cas new-yorkais de l’Ellis Island Migration Museum et du Tenement Museum dans le Lower East Side, où se pose la question de la pluralité des mémoires dans une muséographie « inclusive ». On y retrouve une approche spectaculaire de l’exposition dans un système immersif où l’histoire orale est privilégiée à la culture matérielle. Cette dernière est cependant mobilisée par le photographe Nicola Lo Calvo qui s’attache à faire valoir la « matérialité dissimulée » d’un « patrimoine invisibilisé, celui de l’underground railroad, un réseau mis en place avant la guerre de sécession par des militants abolitionnistes pour faciliter la fuite des esclaves (p. 193-216).

7Sur une thématique plus classique, Mathilde Schneider fait l’historique des collections amérindiennes en France et en Amérique du Nord, depuis l’imagerie coloniale et les cabinets de curiosités, l’idéalisation romantique de l’Indien au XIX^e siècle, jusqu’au parti-pris d’esthétisation des artefacts du musée du Quai Branly initial (p. 179-192). Qualifiée de « néocoloniale », cette dernière option muséologique a été dépassée au profit d’approches plus « inclusives », à l’instar de celle mise en œuvre par le Musée de Boulogne-sur-Mer, qui intègre la collaboration créative d’artistes contemporains amérindiens. Le même type de choix muséologique novateur est revendiqué par trois grands musées des beaux-arts du Canada (Montréal, Québec et Ottawa) autour de l’art inuit, même si Julia Etournay-Lemay regrette que la remise en cause des méthodologies muséales classiques y soit insuffisante (p. 217-226). À cet égard, la collection Pinart (musée de Boulogne-sur-Mer), composée d’objets de la communauté Alutiiq (Kodiak, Alaska) dont les masques avaient illuminé la première exposition du musée du Quai Branly avant même l’ouverture de l’établissement (2002), fait l’objet d’un historique bien documenté par Elikya Kandot et Justine Vambre (p. 269-277). Cependant, si les autrices remettent en cause le « mythe » d’une collection oubliée, elles omettent étrangement de rappeler que c’est à l’initiative d’Emmanuel Désveaux, commissaire de l’exposition de 2002 et directeur scientifique du musée du Quai Branly à l’époque, que, comme elles le disent très bien en revanche, « un premier dialogue s’est amorcé entre les représentants de Kodiak et de Boulogne sur Mer » (p. 274 n. 14). Plutôt que « néocolonial », le projet du musée du Quai Branly était donc en réalité précurseur de l’objectif d’inclusion prôné par les autrices. Enfin, dans le dernier chapitre de l’ouvrage, Vanessa Ferey plaide à son tour pour la « pluralisation des savoirs » et la décolonisation muséographique, mais elle pousse le désir de déconstruction si loin qu’elle en oublie tout simplement d’instruire le lecteur sur la collection du marquis de Sérent, qui est pourtant annoncée en titre (p. 295-308).

8En définitive, outre la passionnante documentation que réunit cet ouvrage, on peut se demander si le « décolonialisme muséal » qu’il défend, avec ses leitmotivs militants, ne risque pas d’engendrer en miroir un contre-modèle projetant sa propre doxa inclusive dans un cadre normatif standard, comme cela semble être le cas, par exemple, avec le « Comité d’action muséale autochtone » québécois, chargé de « favoriser une plus grande justice cognitive ». En outre, si la mythologie coloniale diffusée par la muséographie classique a « réussi à effacer (la) réalité historique en reléguant les peuples autochtones dans les marges de l’histoire », comme il est dit en conclusion (p. 318), vouloir purger ces peuples de l’impact colonial qu’ils ont subi ne revient-il pas à les priver de la réalité historique même, aussi déplaisante puisse-t-elle paraître ?